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家國結(jié)構(gòu)與“孝”的公共性

作者：陳壁生

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《信睿周報(bào)》第34期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子八月十九日辛巳

??????????耶穌2020年10月5日

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中國文明的古今之變，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上最為典型的表現(xiàn)，是“家”與“國”的分離。傳統(tǒng)的家國架構(gòu)有不同的理論模式和現(xiàn)實(shí)模式，但是，以家的存在為國的基礎(chǔ)，以立家之德為立國之本，則是共同的。但是，中國的現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型之后，國家建立的基本原則，不再以家庭為基礎(chǔ)，這種家國結(jié)構(gòu)的變化，直接導(dǎo)致倫理道德的改變，家庭成為私人領(lǐng)域，父子之倫成為私人倫理，“孝”也成為“私德”。

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這一古今之變帶來的問題，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，對儒學(xué)的理解有一種強(qiáng)烈的個(gè)體道德化傾向，而對儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果從文明的連貫性來理解儒學(xué)，理解中國，必須重新認(rèn)識“孝”的公共性問題。

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一

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“孝”在中國傳統(tǒng)中的核心地位，自“五四”以來，便成為批判者的共識。1917年2月，吳虞在《新青年》發(fā)表《家族制度為專制主義之根據(jù)論》一文中，說到：

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詳考孔氏之學(xué)說，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點(diǎn)，所以“教”字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝?！靶⒑跷┬?，是亦為政”，家與國無分也；“求忠臣必于孝子之門”，君與父無異也。……蓋孝之范圍，無所不包。家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析?！寮乙孕⒌芏譃槎陙韺Ｖ普?、家族制度聯(lián)結(jié)之根干，貫澈始終而不可動(dòng)搖。使宗法社會(huì)牽制軍國社會(huì)，不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。[1]

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吳虞集

田苗苗 / 整理

中華書局 2013-4

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中國傳統(tǒng)政治是“專制政治”，這不是傳統(tǒng)中國人對自身政治形態(tài)的理解，而是晚清之后，在西方文明的“自由”、“平等”等觀念的觀照下，中國人對自身政治傳統(tǒng)的重新認(rèn)識。而第一次發(fā)現(xiàn)這種“專制主義”的基礎(chǔ)，是“孝”。

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但是，吳虞的批判，并非真正的創(chuàng)見，其背后是楊度。在晚清刑律改革的爭論中，楊度面對一個(gè)新的、西式的現(xiàn)代國家興起，便通過“家族主義”與“國家主義”的區(qū)分，論證必須破“家族主義”。楊度認(rèn)為：“故封建制度與家族制度，皆宗法社會(huì)之物，非二者盡破之，則國家社會(huì)不能發(fā)達(dá)。西洋家族先破而封建后破，且家族破后封建反盛，至今而二者俱破，故國以強(qiáng)盛。中國封建先破而家族未破，封建破后家族反盛，至今而一已破一未破，故國已萎?dāng)?。此二者之所以異，而亦世界得失之林也?！?a name="_ftnref2">[2]按照楊度的理解，在一個(gè)新的民族國家建立過程中，必須破“家族主義”，才能彰顯“國家主義”，如果人為家人，則不能為國民，德主孝悌，則不能忠于國家。因此，國家主義與家族主義是絕不相容的兩種立法精神，取其一必舍其一。事實(shí)上，正是楊度的論述，開啟了其后一系列的批判家族、批判忠孝的思想運(yùn)動(dòng)，而且后來的批判，在深刻性上從來沒有超過楊度。

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對于“孝”的核心地位，日本學(xué)者也有認(rèn)識。在1936年，日本學(xué)者狩野直喜發(fā)表了一篇《孝治雜談》，同樣認(rèn)為中國政治的核心是“孝治”，他說：“把德治、禮治落到實(shí)處，就是孝治。”[3]并認(rèn)為：“一切行為皆可以孝為衡量標(biāo)準(zhǔn)，故以‘孝治’名之。以孝治國當(dāng)然不只是一個(gè)口號，它具體落實(shí)在各種制度上?！?a name="_ftnref4">[4]其后，狩野直喜列舉了孝治在制度、法律上的表現(xiàn)。但是，他并沒有將此推向“專制主義”，而是認(rèn)為：“重視忠孝，并將二者視為一體，實(shí)為我國國體之精華。我以為理應(yīng)發(fā)揚(yáng)光大，使其能夠在制度、法律的層面上具體地體現(xiàn)出來。”[5]

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中國學(xué)文藪

[日] 狩野直喜 / 著

中華書局 2011-4

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后來徐復(fù)觀在《中國孝道思想的形成﹑演變﹐及其在歷史中的諸問題》一文中，對“孝”的現(xiàn)代命運(yùn)進(jìn)行考察，并評價(jià)吳虞，認(rèn)為：“孝…是中國的重大文化現(xiàn)象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代，如吳虞的‘家族制度為專制主義根據(jù)論’及‘吃人與禮教’這類的議論，直接從孝道及與孝道密切相關(guān)的文化現(xiàn)象來澈底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨(dú)秀、魯迅們成為五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是‘只手打孔家店的老英雄’，這要算是他的知人論世的特識。”[6]

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可以說，在二十世紀(jì)對中國傳統(tǒng)的認(rèn)識中，不管是肯定還是否定中國傳統(tǒng)，都看到了“孝”在傳統(tǒng)文化中的重要地位。而從楊度到吳虞到徐復(fù)觀，他們對“家族主義”與“孝”的問題的理解，基礎(chǔ)是一致的，即中國經(jīng)歷文明的古今之變，要建立新的現(xiàn)代國家，必須把“家”、“孝”問題，與“國”的問題徹底分開，使“家”成為一個(gè)私人領(lǐng)域，“孝”成為一種私人道德。

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但是，如果換一種視角，問題遠(yuǎn)非如此簡單。

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二

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在中國的經(jīng)典敘述以及經(jīng)典所塑造的政治社會(huì)中，“孝”不只是一種個(gè)人道德，而且更是整個(gè)中國文明的核心內(nèi)容?！靶ⅰ笔侵袊拿鞯膬?nèi)核，從文明的意義來理解孝，是一個(gè)特別合適的角度。我們今天講孝，既是一種道德，也是一種情感，還是一種文化。但是，從文明來理解之所以更加合適，原因在于，文化經(jīng)常與政治、經(jīng)濟(jì)相對應(yīng)，如果說孝是一種文化，背后的預(yù)設(shè)便是認(rèn)為孝無關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)，不在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。但從文明的角度，更偏向于認(rèn)為孝是一個(gè)文明的整體性結(jié)構(gòu)中的一部分。在此意義上，把孝理解為中國文明的內(nèi)核，更加符合中國文明的基本特征。

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但是，從文明的角度理解“孝”，會(huì)遇到一系列的困難?，F(xiàn)代中國是中國文明遭遇西方的產(chǎn)物，因此，在現(xiàn)代中國內(nèi)部，充滿了古與今、中與西的角力與糾纏。如果按照傳統(tǒng)中孝的定義，便很難理解今天已經(jīng)西化或者說現(xiàn)代化了的社會(huì)。但是，如果回到中國文明自身的脈絡(luò)之中，“孝”構(gòu)成傳統(tǒng)中國的文明核心內(nèi)容，卻早已不再是現(xiàn)代中國國家構(gòu)建的核心內(nèi)容。

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孝的古今之辨，背后是中國的政治結(jié)構(gòu)的古今之別。因此，理解孝便不能單從道德的角度去理解，而是要在家國結(jié)構(gòu)、人倫關(guān)系、道德之中理解孝。

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在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，我們經(jīng)常講中國古代是家國同構(gòu)，但這樣的概括太簡單化了。在經(jīng)典中描述的周代宗法制中，確實(shí)有家國同構(gòu)的成分，但是，無論是漢代還是宋明時(shí)期，家國關(guān)系并不“同構(gòu)”。但如果從社會(huì)結(jié)構(gòu)上看，家和國這兩個(gè)緯度構(gòu)成中國文明基本結(jié)構(gòu)，這是沒有問題的。

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建立在中國傳統(tǒng)家國結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的人倫關(guān)系，最核心的是父子和君臣。這兩對人倫關(guān)系，衍生出具體的道德，主要是忠、孝。孝和父子聯(lián)在一起，忠和君臣聯(lián)系在一起的。這一社會(huì)結(jié)構(gòu)以及人倫道德共同構(gòu)成的基本模式，在晚清之后遭遇了巨大的沖擊，并進(jìn)行了全面的轉(zhuǎn)化。“國”不再是傳統(tǒng)意義的國，而變成一個(gè)民族主權(quán)國家。這一轉(zhuǎn)變的過程，最大的問題就是出現(xiàn)了一個(gè)公、私的分界，把傳統(tǒng)“家”的問題變成私領(lǐng)域的問題，國的問題變成公領(lǐng)域的問題。從1902年到1907年，從梁啟超到楊度，他們在講到公、私問題的時(shí)候，通常把公德理解為國家道德，私德理解為個(gè)人道德。但是在中國傳統(tǒng)中，本來沒有這樣的區(qū)分。中國傳統(tǒng)有“公”、“私”之別，但都是相對性的。而傳統(tǒng)道德則沒有公私之別，私德與公德一樣，都是現(xiàn)代的產(chǎn)物。

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三

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在對“孝”的理解上，如果要避免用公德和私德基本區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)來理解孝的話，有一個(gè)很重要的緯度，就是必須理解孝的公共性的本身。

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孝的產(chǎn)生，最基本的基礎(chǔ)就是父子關(guān)系，父子關(guān)系是古今、中西所共通的。但是，孝之所以在中國文明中有根本性地位，是因?yàn)樗恢龟P(guān)系父子關(guān)系，而且涉及政治建構(gòu)。

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經(jīng)學(xué)、制度與生活：

《論語》“父子相隱”章疏證

陳壁生 / 著

華東師范大學(xué)出版社 2010-1

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孝與政治建構(gòu)的關(guān)系，比較典型的是《孝經(jīng)》中《圣治章》所說的：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝經(jīng)》看做講孝的道德的書，這句話一點(diǎn)都不重要，但是在經(jīng)學(xué)中，在歷史中，這句話非常重要，它涉及到三個(gè)人物、兩種制度。三個(gè)人物，是周公、后稷和文王，兩種制度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀與明堂，是經(jīng)學(xué)中幾乎最重要的禮儀。郊祀禮就是南郊祭天，而明堂禮，經(jīng)學(xué)內(nèi)部對明堂的具體情況有不同意見，總體上說，明堂是天子會(huì)見諸侯、布政施教的地方。

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從今天的角度概括這句話的內(nèi)涵，它解釋出家天下的時(shí)代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。根據(jù)《詩經(jīng)》等經(jīng)典的描述，后稷是周的始祖，而后稷不是人生的，而是天生的，后稷在堯舜時(shí)期，做了大臣，這一脈一直延續(xù)下來，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在這個(gè)過程中，我們可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。而明堂禮中的文王，是周的受命王?！对娊?jīng)·大雅》的《文王有聲》里面講到：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！蔽耐跏芰颂烀?，才能夠三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，討伐紂王，終于取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

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這樣，構(gòu)成了一個(gè)基本禮制格局，天子在郊祀禮中祭祀感生帝以配天，在明堂禮中祭祀受命王以配天。祭天的時(shí)候以感生帝配享，說明了這個(gè)家族是神圣的家族，這個(gè)家族有天道的合法性。而明堂禮以受命王配享，則在于證明，這個(gè)家族是得天受命的。對構(gòu)建政治合法性而言，感生帝與受命王是兩個(gè)最重要的人物，他們都是現(xiàn)在天子的祖先。當(dāng)“周公郊祀后稷以配天”的時(shí)候，周公既是作為后稷的子孫在進(jìn)行祭祀，也是一個(gè)有天意合法性的圣人的子孫的角色在進(jìn)行祭祀。在這一意義上，孝和政治合法性是結(jié)合在一起的。我們看《漢書·祭祀志》到《后漢書·禮樂志》，一直到晉、宋、梁諸朝代的正史禮樂志，講到郊祀禮，基本上都會(huì)引用《孝經(jīng)》的這段話?？梢哉f，這句話確立了政治的雙重合法性，第一重是天子作為人間的代表通過祭天，與天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作為神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，報(bào)本反始的神圣合法性。這兩重合法性都是因?yàn)橛行⒉拍軌蚪y(tǒng)一起來。

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從古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。中國傳統(tǒng)法律體系的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十惡”前三惡是針對朝廷的，包括謀反、謀大逆、謀叛，接下來，四曰惡逆。指的是：“毆及謀殺祖父母、父母，殺伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母?！逼咴徊恍?，指的是：“告言、詛詈祖父母父母，及祖父母父母在，別籍、異財(cái)，若供養(yǎng)有闕；居父母喪，身自嫁娶，若作樂，釋服從吉；聞祖父母父母喪，匿不舉哀，詐稱祖父母父母死?！痹趥鹘y(tǒng)法理思想中，法律的功能并不只是懲治犯罪，更在于確定是非，維護(hù)社會(huì)良善風(fēng)俗與社會(huì)道德。正因如此，法律必然以人倫為中心，并起到保護(hù)人倫的作用。而父子一倫正是所有倫理的核心，由此，不孝的行為，不止是忤逆父祖本人，而且更是對構(gòu)成家國共同體的公共道德的破壞。因此，對其懲罰，也不止是對具體的不孝行為的懲罰，而且是對破壞共同體道德的懲罰。

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在具體的制度上，也充分體現(xiàn)了孝的公共性。比如說從先秦漢唐的宗廟，到宋明的祠堂，都與一國、一村的公共生活聯(lián)系在一起，先秦的宗法制度、宋明以后的家禮，都體現(xiàn)了孝的精神，而且這種精神的意義是建構(gòu)家國。

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從中國傳統(tǒng)的角度來看，古代孝的公共性，表現(xiàn)在這一思想觀念對整個(gè)中國文明，整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的覆蓋性意義，它不止是文化的因素，而且是文明的核心，也是中國傳統(tǒng)政教的核心內(nèi)容。到了現(xiàn)代社會(huì)，孝遭遇的最大問題就是，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致了父子一倫、孝這種道德，都變成了私人性的人倫、道德。我們今天如果僅僅把孝理解為私人性道德的話，不僅沒辦法理解中國傳統(tǒng)，也沒辦法更好地在新的社會(huì)生活中重新弘揚(yáng)孝的精神。所以在這個(gè)意義上，我覺得現(xiàn)在真正要弘揚(yáng)孝，就必須重建對孝的理解。

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現(xiàn)代社會(huì)對孝的認(rèn)識，普遍將孝理解為私德。舉例來說，現(xiàn)在教孝流行《弟子規(guī)》，通過讓孩子背誦一些關(guān)于孝的行為規(guī)范，教他們怎么對待父母，這就是非常典型的私德化理解。如果從更具公共性的更具力量的方式來理解，我覺得孝有兩個(gè)維度是比較重要的。

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第一個(gè)維度，是理解中國傳統(tǒng)文明及其現(xiàn)代表現(xiàn)。從文明的角度，今天仍然可以看到中國文明和西方文明在孝、家等問題上，分界仍然是非常清晰的。比如對家庭的重視，我們現(xiàn)在還可以看到每年春運(yùn)，上億的中國人奔走在回家的路上，就是為了過一個(gè)我們今天覺得沒有多少年味的節(jié)日。即便是中國已經(jīng)如此現(xiàn)代化，但中國人的精神生活本身，仍然頑固地以中國傳統(tǒng)倫理道德為核心構(gòu)建起來，只不過這樣的一種倫理還處在變化之中。

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第二個(gè)維度，是更加要重視中國制度的建設(shè)，有關(guān)孝的制度的建設(shè)。也就是說，如果現(xiàn)代社會(huì)仍然要保有孝的精神的話，不一定是通過人對人的教育實(shí)現(xiàn)，更重要的要有一些具體的制度建設(shè)，保護(hù)或弘揚(yáng)這種倫理道德。例如現(xiàn)代祠堂制度。本來，隨著整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代化，人越來越成為個(gè)體，而團(tuán)體的構(gòu)建，尤其是血源性團(tuán)體的構(gòu)建應(yīng)該越來越失去基礎(chǔ)。但是在過去二十年中，東南沿海許多城鄉(xiāng)的祠堂，紛紛重新修葺，重新恢復(fù)其傳統(tǒng)功能。而其最重要的功能，就是祖先祭祀。許多祠堂現(xiàn)代化的方式就是不止祭祀始祖，而且每個(gè)族人都可以把自己祖先牌位放到祠堂中祭祀。這是祠堂面向現(xiàn)代生活而發(fā)展出來的一種既傳統(tǒng)，又現(xiàn)代的新功能。[7]

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而在具體的法制建設(shè)上，應(yīng)該更強(qiáng)調(diào)法律對家庭，對人倫親情的保護(hù)作用。比如前些年郭齊勇教授倡導(dǎo)的“親親相隱”進(jìn)入法律，親親相隱是出自《論語》、《春秋》的傳統(tǒng)觀念，落實(shí)在《唐律》中是“同居相為容隱”的規(guī)定，如果落實(shí)在現(xiàn)代法律體系中，主要是親屬拒證權(quán)等權(quán)利。即一個(gè)人的親屬，尤其是直系親屬犯罪，他可以免于被司法機(jī)關(guān)強(qiáng)制要求提供不利于自己親屬的證詞。這種規(guī)定，便是對孝的保護(hù)，也是對家庭的保護(hù)。如果不轉(zhuǎn)化成這樣一些非常具體的法度，如果僅僅把孝理解為私人道德的話，在現(xiàn)代社會(huì)中很難真正弘揚(yáng)孝的精神。

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可以說，從公共性的角度理解孝的全體大用，使孝的意義不止可以理解中國古典文明，而且可以在現(xiàn)代生活發(fā)揮其不可替代的意義。

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注釋：
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[1]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第8、9頁。
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[2]楊度：《楊度集》，第257-258頁。
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[3]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學(xué)文藪》，北京：中華書局，2011年，第211頁。
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[4]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學(xué)文藪》，第211頁。
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[5]狩野直喜：《孝治雜談》，《中國學(xué)文藪》，第216頁。
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[6]徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第168頁。
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[7]參見陳壁生：《禮在古今之間——“城市祠堂”祭祀的復(fù)興》，《開放時(shí)代》，2014年第6期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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