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論張載哲學(xué)的理趣與架構(gòu)

作者：李煌明

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2020年08期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子九月初五日丁酉

          耶穌2020年10月21日

作者簡(jiǎn)介：李煌明，1976年生，福建上杭人，云南大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。學(xué)術(shù)研究方向:宋明理學(xué)、意象哲學(xué)。

摘要：由于概念的流動(dòng)性和理解的差異性，學(xué)界對(duì)張載哲學(xué)的詮釋與評(píng)價(jià)至今充滿爭(zhēng)議。這些爭(zhēng)議既涉及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)問(wèn)題，也有詮釋方法的問(wèn)題。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理解與詮釋，一如庖丁解牛，當(dāng)依乎天理，因其固然。張載哲學(xué)，其結(jié)構(gòu)之"理一"不外"意-象-言"，其結(jié)構(gòu)之"分殊"則為"太虛-太和-萬(wàn)物"。"一物兩體"是其理論構(gòu)架，"橫渠四為"是其精神旨趣，二者共同勾畫(huà)出了其獨(dú)特的精神面貌。以《易》為宗、仁體禮用、內(nèi)圣外王，彰顯了其生生之德的大人境界。張載以其哲學(xué)結(jié)構(gòu)之恢宏、理論內(nèi)涵之豐富深刻，而為宋明理學(xué)之奠基性人物。

關(guān)鍵詞：張載；一物兩體；橫渠四為；意象詮釋

張載是關(guān)學(xué)的開(kāi)山，也是理學(xué)的奠基人，與濂溪、二程、邵雍一起并稱為“北宋五子”。對(duì)橫渠之學(xué)的研究，眾說(shuō)紛紜，見(jiàn)仁見(jiàn)智。恰逢張載千年誕辰之際，本文擬從“意象詮釋”出發(fā)，力圖以張載自有之思維結(jié)構(gòu)，理解和彰顯其獨(dú)有之精蘊(yùn)、固有之文脈，是謂“立象以盡意”。當(dāng)然，所謂自有、固有、特有，不過(guò)是對(duì)張載哲學(xué)“本來(lái)面目”的一種回溯、接近；所謂“意象詮釋”，亦不過(guò)是“開(kāi)新”的一種努力與嘗試。

一、意象詮釋

馮友蘭先生曾說(shuō):“凡真正哲學(xué)系統(tǒng)，皆如枝葉扶疏之樹(shù)，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片……大哲學(xué)家之思想，不但皆為整個(gè)的，而且各有其特別精神，特別面目。”(馮友蘭，第9頁(yè))于大哲學(xué)家之思想，當(dāng)把握兩個(gè)方面:一是“意”，即核心觀念、理論旨趣。“哲學(xué)家各有自‘見(jiàn)’，又皆以其‘見(jiàn)’為根本意思。”(同上)此“見(jiàn)”，便是哲學(xué)家之自得處，亦是其“特別精神”之所在。二是“象”，即形式結(jié)構(gòu)、理論系統(tǒng)。因?yàn)椤笆孜藏瀼?，打成一片”，故曰“皆為整個(gè)的”。哲學(xué)思想不同，其結(jié)構(gòu)脈絡(luò)也往往不同，故曰“特別面目”。

哲學(xué)理論的建構(gòu)是如此，哲學(xué)理論的詮釋亦如此。唯其如此，方為“史”與“思”二者的圓融。由此，哲學(xué)(史)的詮釋不僅需要文獻(xiàn)的根據(jù)，更需要理論的支持。以現(xiàn)代學(xué)科觀之，中國(guó)哲學(xué)的詮釋應(yīng)具備兩個(gè)基本要素:一是觀念性，此是立論之所在，是核心與靈魂，可謂“意”與“神”；二是系統(tǒng)性，此是觀念在結(jié)構(gòu)上的展開(kāi)，是具體與貫通，可稱“形”與“象”。但是，觀念與系統(tǒng)，雖不同亦一貫，是謂圓融，是謂渾淪，此即“體用一源，顯微無(wú)間”。以中國(guó)傳統(tǒng)觀之，“象”者，既是意之現(xiàn)，更是現(xiàn)之意。意之現(xiàn)，意指“象”是“意”這一道體彰顯的方式，是其結(jié)構(gòu)的展開(kāi)，故而稱之為“流行”與“方法”；現(xiàn)之意，意指“象”亦是“意”，不過(guò)是得以彰顯的道體，是“道體”的“象態(tài)”。

這種基于傳統(tǒng)“意－象”這一理論與思維的詮釋，便稱其為“意象詮釋”。作為一種思維與方法，“意象詮釋”之理本就蘊(yùn)于傳統(tǒng)之中，并非筆者新創(chuàng)妄作。筆者不過(guò)將其特別拈出，并概括為“意象詮釋”，僅此而已。(參見(jiàn)李煌明)在《周易五贊·原象》中，朱子就說(shuō):

初畫(huà)為儀，中畫(huà)為象；上畫(huà)卦成，人文斯朗……遭秦弗燼，及宋而明；邵傳羲畫(huà)，程演周經(jīng)。象陳數(shù)列，言盡理得；彌億萬(wàn)年，永著常式。(《朱子全書(shū)》第1冊(cè)，第163－164頁(yè))

就結(jié)構(gòu)觀之，象與數(shù)，屬同一結(jié)構(gòu)層次?！皵?shù)者，只是氣之分限節(jié)度處?！?《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2211頁(yè))故而“象陳數(shù)列，言盡理得”，實(shí)即“理－象－言”的結(jié)構(gòu)，亦即“意－象－言”。因結(jié)構(gòu)之“象”具有常變雙重性，所以不能滯泥于言詮、概念。一方面，由于時(shí)位的流動(dòng)性，故概念具有變化性，不可固執(zhí)，更不可以此推彼。為此，朱子強(qiáng)調(diào)說(shuō):“文字須活看。此且就此說(shuō)，彼則就彼說(shuō)，不可死看。牽此合彼，便處處有礙?！?《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第217頁(yè))一方面，由于結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，故而概念具有靈動(dòng)性。在朱子看來(lái)，“意－象－言”這一結(jié)構(gòu)，乃是“彌億萬(wàn)年，永著常式”，甚至卦之三畫(huà)，也是這一結(jié)構(gòu)。所謂“常式”者，法式也，是易道流行的范式，是可以效法的結(jié)構(gòu)。因其為易道的結(jié)構(gòu)，故而永恒不變，無(wú)所不通，是公共的道理，是普遍的法式。一如《老子》說(shuō):“執(zhí)大象，天下往；往而不害，安平太?！?三十五章)“意－象－言”乃易道之象，故亦可謂“大象”，所謂“彌綸天地，貫該古今”者也。

由于“言不盡意”，故“立象以盡意”。概念“言”也，結(jié)構(gòu)“象”也，觀念“意”也。這便是說(shuō)，直接以概念之言，來(lái)把握本真之意，并不是理解和詮釋最恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)路，而是應(yīng)當(dāng)通過(guò)言辭把握結(jié)構(gòu)，以結(jié)構(gòu)理解本意。當(dāng)然，這并非要否定概念或修辭的重要性，而是說(shuō)要“循序漸進(jìn)”——言以著象，象以盡意。故張載說(shuō):“欲觀《易》，先當(dāng)玩辭，蓋所以說(shuō)易象也。不先盡《系辭》，則其觀于《易》也，或遠(yuǎn)或近，或太艱難。”(《張載集》，第242頁(yè))研究《周易》，當(dāng)遵循這樣的先后次序:玩辭－觀象－盡意。玩辭，意在觀象；觀象，旨在盡意。須明白，所以盡《系辭》，重點(diǎn)不在言辭本身，而在“尋象”而“得象”，因?yàn)椤断缔o》正是“說(shuō)易象”者，是“明象者”。唯象，方能盡意；非象，明意也難，其知《易》也艱。

“意－象－言”是易道雙向流轉(zhuǎn)的結(jié)構(gòu)，既然是“流轉(zhuǎn)”，便蘊(yùn)含了方向與秩序。一則是“言→象→意”，這是深入與理解的過(guò)程，所謂“尋言以觀象”，“尋象以觀意”。(見(jiàn)樓宇烈，第609頁(yè))讀者當(dāng)借由文本之言，凝聚結(jié)構(gòu)之象；通過(guò)結(jié)構(gòu)之象，把握本原之意。窮盡概念之變化，提煉貫通之結(jié)構(gòu)，凝聚作者之本意。一則“意→象→言”，這是淺出與詮釋的過(guò)程，所謂“象生于意，言生于象”，“盡意莫若象，盡象莫若言”。(同上)可見(jiàn)，理解與詮釋，都是通過(guò)中間之“象”，溝通言意兩端，盡管其方向恰恰相反。由此，“意－象－言”，便是“意象詮釋”中理解與詮釋的“三步曲”。

二、結(jié)構(gòu)思維

“意－象－言”是易道之象，故而是一種具有超越性、穩(wěn)定性與普遍性的結(jié)構(gòu)。正由此，張載《大易》曰:“潔靜精微，不累其跡，知足而不賊，則于《易》深矣。”(《張載集》，第50頁(yè))以其“潔”，故“易”是懸空虛說(shuō)，不黏物事，不累其跡；以其“靜”，故“易”是常式定理，萬(wàn)物一理，無(wú)出其外；以其“微”，故“易”是靈妙生生，無(wú)所不通，無(wú)感不應(yīng)。在張載，此便是“有無(wú)混一之常”(同上，第8頁(yè))。在朱子，則將其概括地說(shuō):“若‘易’，則是個(gè)空底物事，未有是事，預(yù)先說(shuō)是理，故包括得盡許多道理，看人做甚事皆撞著他?！?《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2192頁(yè))那么，在張載哲學(xué)中是否遵循這一意象結(jié)構(gòu)，是否符合這一常式、定理，這便需要驗(yàn)證，要有文獻(xiàn)的根據(jù)，不能只是臆想猜度。

張載立足陰陽(yáng)二氣(象)，然后向上(本體之意)向下(形物之言)展開(kāi)，一似人立于天地之間，仰觀俯察一般。二氣之散則隱而無(wú)形；無(wú)形者，形而上之本體。二氣之聚則顯而有形；有形者，形而下之萬(wàn)物?！坝行螣o(wú)形”之說(shuō)，亦是張載語(yǔ)，其曰:“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形?！?《張載集》，第8頁(yè))“凡不形以上者，皆謂之道。惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難?！w為氣能一有無(wú)”。(同上，第207頁(yè))形而上者是不形之無(wú)，形而下者是形器之有，處其中間者便是“氣”是“象”，此即所謂“有無(wú)相接與形不形處”。何以如此?因?yàn)椤皻饽芤挥袩o(wú)”，陰陽(yáng)二氣(象)流轉(zhuǎn)不息，故貫有無(wú)而通上下。綜上，張載此中的思維結(jié)構(gòu)，便是:不形－陰陽(yáng)(聚散)－形、無(wú)－氣－有、形上－二氣－形下。無(wú)論具體如何言說(shuō)，如何變化，都不過(guò)是“萬(wàn)殊”，就其結(jié)構(gòu)觀之，則道理只是一個(gè)，都是“意－象－言”。

作為“常式”，是天下之公理，萬(wàn)物之通則，絕不會(huì)只是一個(gè)孤證，這便是所謂“同構(gòu)性”。又如張載說(shuō):“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”(同上，第9頁(yè))以“理一”觀之，這同樣是“意－象－言”結(jié)構(gòu):太虛(清、神)－清濁(兩端)－形物。何以如此?張載曰:“浮而上者，陽(yáng)之清；降而下者，陰之濁?！?同上，第8頁(yè))或質(zhì)疑之，為何始終未曾有一字及“象”?其實(shí)，聚散、陰陽(yáng)、清濁，莫非“象”也。故曰:“氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象”，“有象斯有對(duì)”。(同上，第10頁(yè))又曰:“象若非氣，指何為象?時(shí)若非象，指何為時(shí)?”(同上，第16頁(yè))當(dāng)然，張載亦有直接之語(yǔ)，如其言:“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣?！?同上，第15頁(yè))此中便蘊(yùn)含著“意－象－言”的結(jié)構(gòu)。形而上者謂之“意”，形而下者謂之“言”，通上下而合兩端者謂之“象”，故“不得名”者，必未得“象”；不得“象”，則無(wú)從名，故說(shuō):“語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣”。

“意－象－言”固然是公理、常式，然卻可化可裁；以其可化可裁，方能推而行之，舉而錯(cuò)之。若是固化之物，又豈能應(yīng)萬(wàn)變?cè)?此三層結(jié)構(gòu)可化裁簡(jiǎn)約而為“意－象”的二層結(jié)構(gòu)，如“體－用”“源－流”“本－末”“無(wú)－有”“時(shí)－位”等等，可以突破“流行”結(jié)構(gòu)，變成“對(duì)待”結(jié)構(gòu)，甚至由流行結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)成本體結(jié)構(gòu)。一如說(shuō)“太虛無(wú)象而陰陽(yáng)有氣”，雖是流行，但亦有兩端對(duì)舉在其中。實(shí)際情況正是如此，《正蒙·動(dòng)物》說(shuō):“生有先后，所以立天序，小大高下相并而相形焉，是謂天秩?！?同上，第19頁(yè))所謂“象”就是結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)便是“秩序”?！爸取敝浮拔弧毖裕袡M向?qū)Υx，故說(shuō)“相并而相形”；“序”指“時(shí)”言，有縱向流行之義，故說(shuō)“生有先后”。

張載說(shuō):“圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，無(wú)全牛矣?！?同上，第335頁(yè))這便是說(shuō)的結(jié)構(gòu)思維。圣人之明，如庖丁解牛。“明”者，清楚而明白，既可以是理解認(rèn)知，也可以是詮釋彰顯。庖丁目無(wú)全牛，那么其所見(jiàn)是什么?牛的構(gòu)架而已。這個(gè)構(gòu)架，便是天理。所謂天理，便是自然的、固有的結(jié)構(gòu)、條理、脈絡(luò)。其核心就在于“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”(《莊子·養(yǎng)生主》)。圣人所以明而不昧、睿而不蔽就在于“依乎天理”“因其固然”，亦即依據(jù)其自然的紋理，順應(yīng)其固有的結(jié)構(gòu)。顯然，這便是說(shuō)通過(guò)結(jié)構(gòu)或紋理，解決一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。當(dāng)然，“解?！辈贿^(guò)是比喻，可以是其他別的，也可以是哲學(xué)思想的理解與詮釋。

綜上所述，以“一理”觀之，張載哲學(xué)亦不外“意－象”的結(jié)構(gòu)思維，正因其是“意－象”的結(jié)構(gòu)思維，有時(shí)也稱其為“意象思維”。所謂結(jié)構(gòu)思維，便是以結(jié)構(gòu)為先、為主、為大、為常的思維方式，其所遵循的是結(jié)構(gòu)的一貫性。與此相對(duì)，概念思維則是以概念為先、為主、為大、為常的思維方式，其所強(qiáng)調(diào)的是概念的同一律。在結(jié)構(gòu)思維下，具體概念是可以變化的、替換的、流動(dòng)的。同為“意－象”的結(jié)構(gòu)，可以是太虛－陰陽(yáng)(動(dòng)靜、聚散、屈伸、虛實(shí)等等)，可以是神－化，可以是德－道，還可以是性－情、天－地、天－人。其所遵循的，便是“同構(gòu)相推”的原理。而什么是“結(jié)構(gòu)”?首先，它不是外來(lái)詞，與結(jié)構(gòu)主義無(wú)關(guān)。簡(jiǎn)而言之，結(jié)構(gòu)就是“象”，是指條理、紋路、脈絡(luò)、線路、構(gòu)架、秩序等等，及其展開(kāi)便有時(shí)位縱橫二種樣式。

以思維觀之，傳統(tǒng)所謂“易”“道”，不過(guò)是常式、公理，就是一種結(jié)構(gòu)秩序，所以稱其為“結(jié)構(gòu)思維”。這種結(jié)構(gòu)秩序，只有在推行(道)與變化(易)中才能更好地彰顯。道即是路，水行有“水路”，思行有“思路”，理行有“理路”，合而稱之曰“易道”。而“意－象－言”，便是“易”所推行、變化之“道”，是最根本、最普遍的結(jié)構(gòu)法式，這實(shí)質(zhì)上已有“結(jié)構(gòu)本體論”的內(nèi)涵，可稱其為“象本論”。因?yàn)榇艘唤Y(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，故曰“不易”，是“常式”“定理”。但它不是一個(gè)具體而固化的結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)空靈的結(jié)構(gòu)。以其形上性，故曰“空”“虛”“無(wú)”；以其靈動(dòng)性，故曰“變易”，是“妙靈”，無(wú)感不應(yīng)，生生不息。

三、一物兩體

閱讀文本，需要把握其結(jié)構(gòu)；而把握結(jié)構(gòu)，旨在理解其精神。對(duì)張載哲學(xué)的理解也是如此。張載哲學(xué)的理論總綱，就在“一物兩體”。這既是《論語(yǔ)》“叩兩端而竭”的凝縮，也是《周易》“參天兩地”的概括，反映了橫渠之學(xué)的根本特色所在:“以《易》為宗，以《中庸》為體”。(《張載集》，第386頁(yè))亦如王夫之《張子正蒙注·序論》中所指出:“張子之學(xué)，無(wú)非《易》也”。(見(jiàn)《張載集》，第409頁(yè))這也正是本文從《周易》切入之根據(jù)所在。

那么，“一物兩體”當(dāng)如何理解呢?由于其表述的晦澀，讓人極易產(chǎn)生誤解。更由于此結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性與含義的廣泛性，往往讓后世學(xué)者頭痛不已。一如朱伯崑先生指出的:“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)使用的術(shù)語(yǔ)，其概念常因人的理解而不同。即使同一哲學(xué)家，使用同一術(shù)語(yǔ)，其概念的內(nèi)涵也往往因情況而異?！庇捎趶堓d“不區(qū)分統(tǒng)一和混一，甚至同一或單一”，所以“一物兩體”之說(shuō)更是模糊不清。(見(jiàn)朱伯崑，第349頁(yè))“張載的太極說(shuō)，一方面以太極為陰陽(yáng)二氣統(tǒng)一體，另一方面又認(rèn)為其本性無(wú)陰陽(yáng)之分?！?朱伯崑，第348頁(yè))面對(duì)這一客觀情況，需要我們回答的是:為何如此?該怎么辦?恰恰由此，我們提出了“結(jié)構(gòu)思維”與“意象詮釋”。

其實(shí)，張載所謂“一物兩體”，不能滯于“物”與“體”這兩個(gè)概念，其重點(diǎn)在“一”與“兩”。其意謂:宇宙萬(wàn)物，皆不出陰陽(yáng)之兩端，重在言其關(guān)系結(jié)構(gòu)，故曰:“不見(jiàn)兩則不見(jiàn)《易》。”(《張載集》，第177頁(yè))在張載文本中，“一物兩體”之說(shuō)，出自《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》，其后在《正蒙》的《參兩》和《大易》二篇中分別錄其說(shuō)。其直接者，主要有二條:

一物兩體，氣也。一故神(兩在故不測(cè))，兩故化(推行于一)。此天之所以參也。兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。(同上，第233－234頁(yè))

一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也?！兑住芬晃锒先?，天地人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性。(同上，第235頁(yè))

分而言之，“一物兩體”，或有四種含義或結(jié)構(gòu):一是本體三性，二是陰陽(yáng)和合，三是橫攝對(duì)待，四是縱貫流行。這四種含義，正體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)的靈動(dòng)性與變化性，是其體用與常變的圓融。一如楊萬(wàn)理所說(shuō):“易之道有體有用，其變而無(wú)常者用也，其常而不變者體也。君子之學(xué)，能通其變而得其常，極其用而執(zhí)其體。”(《誠(chéng)齋易傳》卷十八)如果說(shuō)“一物兩體”是常體、常式，那么其四種具體結(jié)構(gòu)則是曲折、變化，亦可謂“理一”與“分殊”。

其一，就本體之“意”而言，所謂“若一則有兩”，任舉一者，都有與其相對(duì)立的另一端；有此兩端，則必有一“中”?！爸小奔粗袠?、樞紐、樞極，牽合兩端，成為主宰。合兩端與中樞，此所以成“參”。此“參”即是本體之性，故而天以參為性，“人亦參為性”。(《張載集》，第195頁(yè))儒者一天人、行中道而竭兩端，故說(shuō)“吾儒以參為性”(同上，第234頁(yè))。正由此，余敦康先生指出，天與人皆以參為性，故“參”實(shí)指宇宙本體。(見(jiàn)余敦康，第348頁(yè))誠(chéng)然，本體之性，雖一而三，似三而一，即所謂“一三三一”。此“一”是超越之一，超乎陰陽(yáng)之上、之外者，故而無(wú)論陰陽(yáng)之有無(wú)，太極本體無(wú)不在，故曰“有兩亦一在，無(wú)兩亦一在”。

其二，就陰陽(yáng)之“象”而言，所謂“有兩則有一”，造化與推行，皆因有“兩體”:虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等，但此兩端只有合為一體，才能相感相化，相感化，方生生。此所謂“一”，便不是“超越之一”，而是“和合之一”。此和合之一，亦可稱其為太極，好似“同心合力”，故說(shuō)“有兩則有一，是太極也”。因其根本特征是和合，因和合才能造化，因和合才能推行，所以也稱其為“太和”。

其三，就縱貫流行而言，所謂“一故神，兩故化”，便是由體而達(dá)用，體用相依不離，是由意而象的貫通。張載說(shuō):“極兩兩，是為天三。數(shù)雖三，其實(shí)一也，象成而未形也。”(《張載集》，第195頁(yè))，所謂“極兩兩”，龐樸先生認(rèn)為，這是宇宙萬(wàn)物的本性，表示鼎立而三。(見(jiàn)龐樸，第136頁(yè))既然是宇宙萬(wàn)物的本性，那就不止于本體，而當(dāng)有流行貫通義。此“極”就是太極，此“兩”有二層義，即意之“兩”與象之“兩”。與此相應(yīng)，其“太極”便是超越與和合。從結(jié)構(gòu)觀之，由體達(dá)用的流行，便有“中－和”之義。盡管體用論與生成論存在內(nèi)涵上的不同，但其結(jié)構(gòu)卻是相同的。這或許是中國(guó)哲學(xué)“宇宙本體論”的原因吧。且如，此由神而化，由體達(dá)用的結(jié)構(gòu)，與“太極生兩儀”，實(shí)有異曲同工之妙?！耙弧闭咛珮O本體，“兩”者陰陽(yáng)兩儀，是亦“一物而兩體”。

其四，就橫攝對(duì)待而言，天人、體用、性情，皆可兼而統(tǒng)之，故天人合一，道兼體用，心統(tǒng)性情。如“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已”(《張載集》，第15頁(yè))。天德神體與天道化用，都橫向統(tǒng)攝于一氣。神與化，都不過(guò)是氣的屬性而已，神者氣之神，化者氣之化。同理，性者心之體，情者心之用，故心統(tǒng)性情而道兼體用。如果縱貫是“序”，乃“觀之以時(shí)”，類似于“生成論”，那么橫攝則是“秩”，乃“觀之以位”，接近于“構(gòu)成論”。當(dāng)然，縱橫二種結(jié)構(gòu)，亦非截然二分，而是相通相化。只是結(jié)構(gòu)變化時(shí)，其中概念內(nèi)涵便會(huì)不同。此橫攝結(jié)構(gòu)，以縱觀之，體用神化，莫非一氣之流行，只是太極之貫通。

“一物兩體”的結(jié)構(gòu)，分開(kāi)雖有四種，但都可歸結(jié)為一個(gè)極致的道理——“太極”，這是“太極”的第三種含義。《中正》曰:太極者，“大中至正之極”也。又曰:“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大?！?同上，第26－27頁(yè))一如王夫之《張子正蒙注·太和篇》所說(shuō):“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！闭虼耍瑥堓d說(shuō)“一物而兩體者，其太極之謂歟”。由“天理一貫”故，兼三才而兩之?！吨杏埂吩?“中也者天下之大本，和也者天下之達(dá)道?！贝蟊具_(dá)道，豈非天下之至理、通理乎?

以《中庸》觀之，以上“一物兩體”四種結(jié)構(gòu)，正是對(duì)“中和”之理的彰顯?！爸杏埂闭?，“執(zhí)其兩端，用其中于民”，此即所謂“執(zhí)兩用中”，亦《論語(yǔ)》所謂“叩其兩端而竭焉”。先定其“兩端”，兩端有時(shí)有位，其“中”便有時(shí)中與位中。位中，便是橫攝對(duì)待結(jié)構(gòu)；時(shí)中，便是流行貫通結(jié)構(gòu)。以陰陽(yáng)兩端為例，有超越陰陽(yáng)的“中”，非陰非陽(yáng)；有和合陰陽(yáng)的“中”，亦陰亦陽(yáng)。以上兩個(gè)“中”都是“實(shí)”，與陰陽(yáng)兩端，鼎立成三。但是，還有一個(gè)“虛中”，只是隱藏于陰陽(yáng)兩端，而不是獨(dú)立的實(shí)存，這便是“太極之理”。一如龐樸所說(shuō):“只用AB兩端來(lái)組合，‘中’字便在其中了(佛典亦云:非離空有外，別有中道)?！?龐樸，第25頁(yè))或許，這便是張載“一物兩體”四種結(jié)構(gòu)內(nèi)在的原理與系統(tǒng)吧。

四、太虛－太和

關(guān)于橫渠哲學(xué)太虛、太和及二者關(guān)系的問(wèn)題，學(xué)界觀點(diǎn)可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智?；蛘f(shuō)，太虛不是本體而是狀詞，不過(guò)“形容道體如此”，太極與太和才是道體。(見(jiàn)余敦康，第342頁(yè))或說(shuō)，太和是道之“本”與“始”，乃太虛與太極的統(tǒng)一，所謂“虛氣相即”“三位一體”。(見(jiàn)丁為祥，第48、56頁(yè))或說(shuō)，“張載的自然觀是氣一元論”。(張岱年，第3頁(yè))或說(shuō)，“‘太和’一詞必進(jìn)而由‘太虛’以提之，方能立得住，而不落于唯氣論?！薄疤撋耋w根本不可以氣言”，“決不可視之為唯氣論”，“‘太虛即氣’是體用圓融義”。(牟宗三，第375、376、424頁(yè))于神本、理本、氣本之爭(zhēng)，余敦康先生則不以為然，他說(shuō):“這是對(duì)理學(xué)主題的一種誤解，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的天人之學(xué)的一種誤解。”“所謂本體之學(xué)無(wú)非是一種捕捉世界之網(wǎng)”。(余敦康，第340、341頁(yè))

以上所列，遠(yuǎn)未盡陳，然亦足以說(shuō)明:當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)的詮釋不僅要有文本的根據(jù)，更要有理論與方法的根據(jù)，從而使其真正具有歷史性與理論性、系統(tǒng)性與一貫性、全面性與深刻性。要而言之，哲學(xué)詮釋的根本不在于理解之同異，而在于同異之所以然者，在于理解背后的理論與方法。如前所論，橫渠之學(xué)，亦是“意－象－言”的結(jié)構(gòu)常式，具體即是:太虛－太和－萬(wàn)物。何以如此?《橫渠易說(shuō)》云:“太虛者，氣之所體。”(《張載集》，第184頁(yè))《太和》曰:“太虛無(wú)形，氣之本體?！?同上，第7頁(yè))又曰:“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！?同上，第9頁(yè))上述“氣”之一字，非止一義，而有二義。“太虛即氣”之“氣”，便與其余不同，此乃“太虛之氣”，而其余皆指陰陽(yáng)二氣或太和之氣。太虛之氣與太和之氣，一如水之與冰，二氣猶冰，太虛似水。水凝為冰，太虛之氣聚則為陰陽(yáng)二氣；冰釋為水，陰陽(yáng)二氣散則為太虛之氣。概念的流動(dòng)性與多義性，在橫渠哲學(xué)中特別明顯，如氣、性、物、道、體等，在理解和詮釋中，當(dāng)特別注意，特別謹(jǐn)慎。如果從概念的同一律觀之，那么張載的“氣”便只是一種含義，必然牽彼而合此；如果從概念的流動(dòng)性觀之，那么張載的“氣”便隨時(shí)位而變化，因結(jié)構(gòu)而不同。如前所論，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之一，便是其概念的流動(dòng)性和結(jié)構(gòu)的一貫性，橫渠之學(xué)亦不外乎此。

“太虛之氣”的提法，本自《橫渠易說(shuō)》，其曰:“太虛之氣，陰陽(yáng)一物也，然而有兩體，健順而已?！?同上，第231頁(yè))太虛之氣是超乎陰陽(yáng)之“一”，“兩體”即“健順”。此謂太虛之氣內(nèi)含健順兩德，而非陰陽(yáng)二氣。“健順”即易簡(jiǎn)，亦“天德”，張載釋之曰:“乾至健無(wú)體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡(jiǎn)能?！?同上，第179頁(yè))以結(jié)構(gòu)觀之，健順、易簡(jiǎn)，不過(guò)指太虛包含兩端之德。同指兩端之德，有時(shí)張載會(huì)以其他詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)。如《乾稱》曰:“氣之性，本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺?！?同上，第63頁(yè))太虛之氣，其性有二:虛與神。虛言其象，神言其德，氣言其質(zhì)，合之即“三”。神言其變，性言其常，一于氣。此皆“一物兩體”。

然則太虛之德性何以有此兩端?意以象見(jiàn)。非象，無(wú)以得意；非象，無(wú)以明言。故張載說(shuō):“語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣。”(同上，第18頁(yè))以流行貫通觀之，體用相即，用以顯體，太虛本體須由陰陽(yáng)之象來(lái)彰顯，故說(shuō):“兩不立則一不可見(jiàn)?！?同上，第10頁(yè))于此，張載以“鬼神”“有無(wú)”言之，其曰:“自無(wú)而有，神之情；自有而無(wú)，鬼之情……大意不越有無(wú)而已?！?同上，第183頁(yè))神者，伸也生也，自無(wú)而有，自上而下，所謂“神妙萬(wàn)物”；鬼者，屈也歸也，自有而無(wú)，自下而上，故曰“無(wú)方無(wú)體”。由此，太虛本體所以具此兩端之性，源自大道之往復(fù)流轉(zhuǎn)，是其運(yùn)動(dòng)變化的必然結(jié)果。當(dāng)然，也可以說(shuō)，大道之往復(fù)流轉(zhuǎn)，源于本體兩端之性，只為從哪里看。

關(guān)于太虛本體，張載更以“象”言之，所謂“清虛一大”。然此“象”非陰陽(yáng)之象，而是“本體之象”，一似“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”?！扒逄撘淮蟆敝f(shuō)深受程朱詬病，以為形而上下不分。然則就張載的思維與觀念看，此說(shuō)并無(wú)不妥。在張載看來(lái)，得真意者，必能“象”之；能“象”之者，方可言之。真識(shí)本體者，亦能以“象”言之。首先，“清虛一大”既指本體，便是超越義，而非對(duì)待義。故此本體之“清”，非清濁對(duì)待之“清”，而是超越對(duì)待的“清”。一如本體之“靜”，非動(dòng)靜對(duì)待之“靜”，而是“靜定”，所謂“動(dòng)亦定，靜之定”。故張載說(shuō):“靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一?！?《張載集》，第325頁(yè))其余三者，皆當(dāng)如是解。當(dāng)然，也可置于“體－用”結(jié)構(gòu)中，作個(gè)比較，以明二者之分別。

當(dāng)會(huì)之以心，而無(wú)滯于文。不能執(zhí)于“清能兼濁”之“兼”字，而曲解張載之本義。以本體結(jié)構(gòu)觀之，“清”即指“神”，所謂“清通不可象為神”(同上，第7頁(yè))，故“清虛”便是指“氣之性，本虛而神”。虛則靜無(wú)，神則動(dòng)有。張載“清虛”之說(shuō)，又何疑哉!本體之“虛”，曰“湛然”；本體之“清”，曰“自然”；本體之“?！?，曰“寂然”。合之則一，曰“混然”；無(wú)出其外，曰“全然”。故張載說(shuō):“雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也?！?同上，第184頁(yè))故曰:清則無(wú)滯，虛則無(wú)形，一則無(wú)對(duì)，大則無(wú)外?！渡窕吩?“‘神無(wú)方，易無(wú)體’，大且一而已爾?！?同上，第15頁(yè))故張載說(shuō)“兼”時(shí)，當(dāng)就體用、上下橫攝相比來(lái)說(shuō)，所以言一殊大小、清濁、虛實(shí)。

橫渠哲學(xué)中的“道”或“天道”，有指形上本體，亦有指氣化流行。所謂“造化”“推行”“生生”，皆就“太和”而說(shuō)，所謂“散殊而可象為氣”(同上，第7頁(yè))者。如《橫渠易說(shuō)》云:“語(yǔ)其推行，故曰‘道’?！?同上，第184頁(yè))所謂“推行”，便是造化流行。再如《神化》云:“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用?！?同上，第15頁(yè))“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！?同上，第9頁(yè))言不可執(zhí)，隨緣方便。概念運(yùn)用，活潑自在。所謂“圓融自在”，便是差異地同一。同一概念，有就異言，有就同說(shuō)。如張載說(shuō):“神與易雖是一事……然則易近于化。”(同上，第187頁(yè))

《太和》開(kāi)篇即曰:“太和所謂道”。(同上，第7頁(yè))若以此“道”為“道體”或“全體”，其含義便完全不同?！昂汀闭?，牽合前后左右，兩端合和之謂，以“可象為氣”者言也。太和的特征就在于“感而遂通”，流轉(zhuǎn)不息，一如“感物而動(dòng)，性之欲”；而太虛的特征卻是“至靜無(wú)感”，“寂然不動(dòng)”，所謂“人生而靜，天之性”。故張載說(shuō):“不如野馬、缊，不足謂之太和?！?同上)“陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！?《張載集》，第9頁(yè))由此，“太和所謂道”，實(shí)指“推行”“造化”“流行”。“義”者，理路也，陰陽(yáng)循環(huán)之理，即所謂“道”。又曰:“學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)易?！?同上，第7頁(yè))“易”又是近于“化”，“化”者造化之謂也。為此，太虛是太和之體，太和乃太虛之用，一如天德與天道、神體與化用。故而“太和”不是指本體之“意”，而是指造化之“象”。正如朱子說(shuō):太和“與發(fā)而中節(jié)之和何異!”(《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3329頁(yè))那么，為何《正蒙》卻以“太和”開(kāi)篇呢?張載解釋說(shuō):“易，造化也。圣人之意莫不先乎要識(shí)造化，然后其理可窮?！?《張載集》，第206頁(yè))換言之，通意達(dá)理，當(dāng)先明“象”。

五、橫渠“四為”

如果前論是理論之形象、結(jié)構(gòu)之樣式，那么此節(jié)則是理論之旨趣、精神之特征，一如“畫(huà)龍點(diǎn)睛”。于橫渠之學(xué)，《宋史·張載傳》曾作如是概括:“其學(xué)尊禮貴德，樂(lè)天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法?！逼鋵?shí)，這種高度凝練的總結(jié)與概括，并不比張載哲學(xué)更易理解，但確實(shí)指出了橫渠之學(xué)的“精神”與“面目”?！耙浴兑住窞樽凇保艘浴吨芤住窞槠淅碚摳鶕?jù)與源頭，更指以“易道”為其理論核心與主旨?！耙浴吨杏埂窞轶w”，乃以“中庸之道”為其理論架構(gòu)與思維樣式，是其理論體系與邏輯結(jié)構(gòu)。至于“尊禮貴德，樂(lè)天安命”，“以孔孟為法”，則指橫渠之學(xué)的“神”與“趣”，獨(dú)有之精神，價(jià)值之取向，理論之特質(zhì)。然其具體如何，則有待下文進(jìn)一步闡述。

概括言之，橫渠之學(xué)的精神氣象、旨趣特質(zhì)，全落實(shí)在“橫渠四為”。簡(jiǎn)而言之，不過(guò)大人之學(xué)、憂患之心?！皺M渠四為”即“橫渠四句”。《張子語(yǔ)錄》載曰:“為天地立志，為生民立道；為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”(《張載集》，第320頁(yè))然《宋元學(xué)案》則曰:“為天地立心，為生民立命；為往圣繼絕，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”那么，此“四為”究竟何指?余敦康先生說(shuō)，“為天地立心”講世界觀，“為生民立命”講人生觀；“為往圣繼絕學(xué)”講內(nèi)圣心性之學(xué)，“為萬(wàn)世開(kāi)太平”講外王經(jīng)世之學(xué)。張載之“四為”既是其“一生為學(xué)的宗旨”，也是其內(nèi)在的邏輯思路。(見(jiàn)余敦康，第329－330頁(yè))這是很有見(jiàn)地的，明確指出了橫渠之學(xué)的精神與旨趣，是對(duì)其哲學(xué)理論的高度概括。

如前所論，“一物兩體”的中道思維，是張載哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)、主體風(fēng)格。其“四為”之說(shuō)，也不外于此。《乾稱》曰:“有無(wú)一，內(nèi)外合。此人心之所自來(lái)也。”(《張載集》，第63頁(yè))人心來(lái)自天道，天道如此，故人心亦如此，明本體所以立人極。天以參為性，吾儒亦以參為性，此所以一有無(wú)而合內(nèi)外，無(wú)非明體以達(dá)用。概括地說(shuō)，“有無(wú)混一之?！?同上，第8頁(yè))便是其理論思維的總結(jié)。所謂“?！?，有縱橫二義:一是一以貫之，無(wú)所不通；二是體物不遺，無(wú)所不在。前者指永恒性，后者是指普遍性，合言之便是“大且一”。所謂“混一”是圓融義，既不同亦不二，既不離亦不外。而“有無(wú)”，不過(guò)是指代“兩端”而已，天人、體用、憂樂(lè)、誠(chéng)明、內(nèi)外等等，都不出“兩端”。

“為天地立心”，便是強(qiáng)調(diào)人的參贊化育，意在立人極。天地自然無(wú)為，故說(shuō)“天則無(wú)心”(同上，第189頁(yè))。因其無(wú)心，故而為其立心。這便是在“無(wú)”中立個(gè)“有”，此“有”便是終極關(guān)懷、理想追求，也就是“志趣”“至善”。作為一個(gè)儒者，其終極追求是什么呢?這便是《乾稱》所說(shuō)的“民胞物與”“體物無(wú)遺”的仁者境界，是各得其所、各盡其用的大人理想?？偫ㄑ灾@便是“生生之德”“生物之心”。故說(shuō)，天地?zé)o心，以生物為心；天地?zé)o情，以生生為德。這正是儒者“為天地立心”的結(jié)果，參贊立極的體現(xiàn)，是以人化天，因明致誠(chéng)，自下而上。由此，《易》之生生，儒之仁愛(ài)，正是張載所貴之德；所立之心是憂患之心，惻隱之心，概而言之，仁而已矣。

“本立而道生”，本之既立，而后可推行。推行者，弘道也，順德而踐形。故張載說(shuō):“于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)而不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才。其踐形，唯肖者也。”(同上，第62頁(yè))將人化之天變成理論的前提和行為的依據(jù)，此即似天之“肖”。這又是自上而下，以天化人，因誠(chéng)致明。這便是儒者理想的實(shí)現(xiàn)，所謂“踐形”者，“順德”而“成仁”，將本體之“意”這一理想，變成現(xiàn)實(shí)之形。所謂“孝”者，繼其志而承其業(yè)也，弘其心而遂其愿，故順而從之，力而行之。然則如何實(shí)現(xiàn)本體，將應(yīng)然變成實(shí)然?這便是“為生民立命”。故而此“命”，恰恰是“天命”。所謂“立命”，即是“踐形”“弘道”，是生生之德的實(shí)現(xiàn)。

然則當(dāng)如何“踐形”，將形上本體變成形下現(xiàn)實(shí)?這便當(dāng)“循天之禮”，此即“尊禮”之謂，是橫渠之學(xué)又一大特點(diǎn)。張載說(shuō):“禮者，理也”，“禮出于理”。(同上，第326、327頁(yè))“為生民立命”，便是循天之理，立人之禮，“生民”理想的實(shí)現(xiàn)必須遵循天理，確立禮制?；蛘f(shuō)以“理”或“禮”解釋“命”，根據(jù)何在?《誠(chéng)明》曰:“義命合一，存乎理”。(同上，第20頁(yè))“義”指道路，“命”指流行，“理”可以兼二者，統(tǒng)而言之，即“秩序”。天之秩序，名曰理；人之秩序，名曰禮。由此，亦可見(jiàn)“立命”與“立道”，實(shí)一義相通。“立命”，即是“立義”“立道”。“生民”之“生”，便是“生物”之“生”，民得之以生之謂。簡(jiǎn)而言之，“立心”仁也，“立命”義也。一如孟子說(shuō)“居仁由義”。

合而觀之，“為天地立心”意在立仁之體，參贊而立極；“為生民立命”旨在達(dá)仁之用，循理而制禮。參贊而立極，此圣人之仁，圣人之憂；順天而循理，此圣人之樂(lè)，圣人之安。順天而循理，無(wú)私無(wú)累，莫非自然，何憂之有?故《橫渠易說(shuō)》曰:“圣人所以有憂者，圣人之仁；不可以憂言者，天也。”“圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，則何用圣人?天治自足矣?！?《張載集》，第189頁(yè))簡(jiǎn)言之，“立心”言仁體，“立命”言禮用，故曰:“禮者仁之用?！?同上，第325頁(yè))所以說(shuō)，橫渠之學(xué)的特點(diǎn)就在于:“尊禮貴德，樂(lè)天安命”。

至于“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，自是繼往而開(kāi)來(lái)，由體而達(dá)用，內(nèi)圣而外王，此即“以孔孟為法”。儒家心性之學(xué)，其跡自是四書(shū)五經(jīng)，其體自是三綱五常，其神則是生生之德?？鬃铀^老安，友信，少懷；孟子所謂親親，仁民，愛(ài)物；范仲淹所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”；周濂溪所謂“一夫不得其所，若撻于市”。此正是儒者之擔(dān)當(dāng)，儒者之氣象，亦是關(guān)學(xué)之精神。

張載說(shuō):“不見(jiàn)易則何以知天道?不知天道則何以語(yǔ)性?”(同上，第206頁(yè))“不見(jiàn)易則不識(shí)造化，不識(shí)造化則不知性命。既不識(shí)造化，則將何謂之性命也?”(同上)簡(jiǎn)言之，以《易》為先，其次天道，而后性命，亦即:易－道－性，或《周易》－天道－性命，或易學(xué)－氣學(xué)－仁學(xué)。此乃張載哲學(xué)固有之脈絡(luò)，亦是本文詮釋之理路，是謂“因其固然”。憂患經(jīng)世，是有心有為處；樂(lè)天安命，是無(wú)心無(wú)為處。二者渾然一體。安樂(lè)即在憂患中，不憂不患而悠游自在，豈孔顏之真樂(lè)哉?憂患即在安樂(lè)中，順理而樂(lè)時(shí)，尊禮而安位，豈凡俗之悲戚哉?《宋元學(xué)案》載伊川評(píng)橫渠之學(xué):“有苦心極力之象，而無(wú)寬裕溫和之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時(shí)有之?！本推鋺n患經(jīng)世觀之，張載之氣象，自不同于“有顏?zhàn)又?，則有孟子之事功”(《二程集》，第1236頁(yè))，雖無(wú)風(fēng)花雪月，然亦樂(lè)天安命。憂患惻隱，可謂苦心不智乎?“言多窒”或有之，“意屢偏”或過(guò)之。就其理論之恢宏，立意之高遠(yuǎn)，內(nèi)容之豐富，視其為“理學(xué)真正奠基人”(余敦康，第337頁(yè))，“宋明理學(xué)史上第一座高峰”(劉學(xué)智)，實(shí)亦無(wú)不可。

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