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儒家生生倫理學(xué)三分法的理論效應(yīng)[①]

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授博士生導(dǎo)師）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《復(fù)旦學(xué)報》2019年第5期

[摘要]：將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性，創(chuàng)立三分法，突破理性與感性兩分法的局限，是儒家生生倫理學(xué)的核心特征。在這一新方法的視域下，不僅可以劃分出兩種不同的自律，即仁性自律和智性自律，從而解決牟宗三道德自律學(xué)說內(nèi)在的困難，而且有利于彌補李澤厚“情本體”的內(nèi)在缺陷，在保住本體的前提下，保留仁性重視情感的特點，凸顯儒家道德學(xué)說之所長。更為可貴的是，區(qū)分倫理和道德亦有了扎實的基礎(chǔ)，不再是一個難題：倫理屬于仁性的范疇，道德屬于智性的范疇；倫理是實然的，道德是應(yīng)然的；倫理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒有缺陷的、完善的倫理。

[關(guān)鍵詞]：儒家生生倫理學(xué) 三分法 自律 情本體 倫理與道德

自從事儒學(xué)研究以來，我一直堅持從孔子思想本身出發(fā)，將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性，由此形成一種新的研究方法，這就是三分法。[②]近年來，在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，又對這一方法進(jìn)行了新的梳理，力圖使之更加完善，以成為這門新學(xué)說的重要標(biāo)志。建立三分法有很強的理論意義，很多過去難以攻克的難題，比如如何保障智性的活動性，如何保障仁性不陷入流弊，都可以借助這個平臺加以解決，而這也成為了我對牟宗三儒學(xué)思想開展批評的基礎(chǔ)。[③]當(dāng)然，三分法的優(yōu)勢不止于此，本文再從一些不同角度來討論這個問題。

一、三分法視域下的兩種不同自律

以康德道德自律學(xué)說研究儒學(xué)，是牟宗三儒學(xué)思想的一大特色。按照牟宗三的梳理，康德道德自律學(xué)說的理論價值很高，以孟子為代表的心學(xué)系統(tǒng)與其頗為相通，同屬道德自律，而以朱子為代表的理學(xué)系統(tǒng)以知識的方式講道德，與康德路數(shù)不和，為道德他律。這一觀點問世后在學(xué)界引起了強烈的反響，批評者和辯護者站在各自的立場互不相讓，開展了激烈的爭論。

“自律”這一概念最初是在政治意義上使用的。政治學(xué)內(nèi)部有一個基本矛盾：政治團體中的個體必須服從其團體制定的法律，但這些個體同時又必須保持自由。為解決這個矛盾，盧梭提出，共和國的法律建立在社會契約之上，共和國接納每一個成員，將其作為全體中不可分割的一個部分，與此同時，每個人又必須將自己置于共同意志的指導(dǎo)之下。于是，共和國中的每一個成員都具有雙重的身份：一方面是主權(quán)者，另一方面又是服從者。依據(jù)這種理論，共和國的每一個成員都是自由的，他們服從的法律其實是自己制定的，從而有效解決了上述矛盾。[④]康德將盧梭的這一思想進(jìn)一步引入倫理學(xué)，創(chuàng)立了道德自律學(xué)說。在康德看來，人有感官的欲望，是感性的存在者，受自然因果規(guī)律制約，談不上自由。但人又是理性的存在者，有絕對的意志自由，可以自己制定法則，自己執(zhí)行，擺脫感性條件的制約。這兩個方面合在一起決定了人既是立法者，又是執(zhí)法者。因為道德法則是自己制定的，服從這些法則，完全是自己的事情，所以道德應(yīng)該是自律，而非他律。康德提出道德自律學(xué)說，還有另外一個考量，這就是反對幸福原則。按照康德的判斷，以往的道德理論盡管各有差異，但本質(zhì)上都建立在幸福原則之上。與此不同，康德主張，道德必須是純粹的，只服從理性的自我立法，不能以幸福為目的。綜括言之，康德的道德自律學(xué)說有兩個核心要素，一是自我立法，自我服從，二是反對以幸福作為道德的目的。道德自律簡單說即是理性自我立法，自我服從，排除一切幸福原則的道德學(xué)說。

牟宗三將康德這一思想引入后，直接判定儒家心學(xué)系統(tǒng)屬于道德自律。這是因為，儒家心學(xué)同樣重視道德理性，而這種道德理性的一個重要內(nèi)涵即是“截斷眾流”，意即道德必須斬斷一切與外在的牽連，本身必須是純粹的，只能為道德而道德，不能為其他目的而道德。換言之，道德必須是純粹的，必須以道德本身為目的，不能預(yù)設(shè)其他目的。所謂不能預(yù)設(shè)其他目的，一個重要指向，即是排除私人幸福原則，將道德完全收歸于自己的道德意志。儒家心學(xué)的“截斷眾流”義完全符合這一原理，故為道德自律。雖然在道德情感問題上心學(xué)與康德有一定差異，但這并不能掩蓋心學(xué)的兩個核心特征，即自我立法自我服從以及排除一切幸福原則，而這兩點正是道德自律學(xué)說的基本精神。在這個意義上，我接受牟宗三關(guān)于心學(xué)是道德自律的判斷。

但我對牟宗三的說法又有所不滿。牟宗三只是從“截斷眾流”的角度闡發(fā)了心學(xué)與康德的相通，而沒有能夠?qū)π膶W(xué)何以是道德自律的深層理由加以分析。儒家生生倫理學(xué)并不止步于此，希望進(jìn)一步對這個問題加以理論的說明。根據(jù)我的一貫看法，孔子之仁、孟子之良心都可以歸并為仁性，而仁性本質(zhì)上是一種廣義的倫理心境。這種倫理心境的基礎(chǔ)是生長傾向，這種傾向完全來自天生，決定著人可以成為自己以及人這個類可以有效綿延。這種傾向是人類自己給自己的，不是從外邊強加的，從這個意義上可以說也是一種自我立法，自我服從。除此之外，人之所以有道德的根據(jù)，還必須考慮到社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，即所謂狹義的倫理心境。狹義的倫理心境來自社會生活，智性思維也離不開他人的影響。這就決定了仁性作為道德根據(jù)，遇事提供的是非標(biāo)準(zhǔn)，其實是受到社會生活影響的結(jié)果，是社會生活固有道德標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)心的一個縮影。因為社會生活不是他人的，就是自己的，人就是社會生活中的一員，所以，社會道德規(guī)范其實是人類自己制定的，并非來自人類之外的因素。恰如盧梭政治理論所說，法律建立在社會契約之上，每個人都是共和國的一員，既是主權(quán)者，又是服從者，人們?yōu)樽约褐贫ǚ?，同時又服從這些法律。

當(dāng)然，也必須清醒看到，社會生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶是一個不自覺的過程，以倫理心境為基礎(chǔ)的道德根據(jù)還不完善，作為道德自律還處于低級的階段，還需要發(fā)展和提升。正是在這個意義上，我不同意牟宗三將朱子定性為道德他律。牟宗三做出這種判斷，一個主要理由，是嫌朱子以知識的進(jìn)路講道德。在朱子那里既有與道德無關(guān)的知識，又有與道德有關(guān)的知識。前一類知識與道德無關(guān)，無所謂自律或他律。后一類知識與道德有關(guān)，而朱子把道德的根據(jù)完全安置于這種知識上，其做法與康德批評的存有論的圓滿較為接近，故而當(dāng)定性為他律。

在我看來，牟宗三這種做法有一個嚴(yán)重的失誤，因為他未能正視朱子學(xué)理的意義。朱子并不否認(rèn)日常生活中孝悌、忠恕等道德條目的作用，但并不滿足于此。在他看來，這些只是事物之然，而不是事物之所以然，只是小學(xué)之道，最多只能成為鄉(xiāng)曲之常人，只有走格物致知的道路，孝悌、忠恕才是活物，才是大學(xué)之道。朱子這一思路其實是與康德較為接近的?？档驴吹?，在日常生活中，存在著一種可以稱為“普通的人類知性”或“普通的知性”[⑤]的東西。這種東西十分有用，即使不教給新的知識，人們面對倫理道德問題，也知道如何去做。但康德強調(diào)，這種普通知性并不可靠，在一些特殊情況下容易出問題。真正的哲學(xué)不能滿足于此，必須再向前發(fā)展，通過實踐理性批判，進(jìn)入到形而上學(xué)的層面。也就是說，雖然康德承認(rèn)“普通的知性”的作用，但他沒有在這里止步，強調(diào)不能躺在上面睡大覺，心安理得，必須將其提升一步，上升為真正的哲學(xué)。如果我們把朱子和康德做一個哪怕是一個非常簡單的比較，也會看出，朱子和康德在道德哲學(xué)的一些基本方面有相當(dāng)大的接近度：二人都非常重視智性的作用。從這個意義上看，與其說康德與孟子相通，不如說康德更接近于朱子。

這種看法勢必引出一個嚴(yán)重問題。在西方哲學(xué)中，康德是第一個提出道德自律學(xué)說的人，他認(rèn)為只有他的學(xué)說才可以稱為道德自律。如果我們將康德與朱子聯(lián)系在一起，認(rèn)定康德更接近于朱子，那么朱子的學(xué)說也應(yīng)該說是自律，而非他律。這個說法完全超出了牟宗三的理論框架，蘊含著深刻的道理。社會生活中善的行為，一定起源于倫理心境。人是社會生活的一員，以倫理心境為基礎(chǔ)的善，是遵從人類為自己制定的法則，應(yīng)該說也是一種自律。但這種自律還不夠完善，不夠成熟。要克服這種不足，有效的辦法是啟動個人的智性，對社會生活，對個人內(nèi)心加以反思，來一個再認(rèn)識，真正明了社會生活的性質(zhì)，自己道德標(biāo)準(zhǔn)的來源，保持其優(yōu)點，檢討其不足。這種通過智性再認(rèn)識而建立的道德法則，是一種更為高級的自律。

這樣一來，在三分法視域下便有了兩種不同的自律，一是仁性自律，二是智性自律。仁性自律是以倫理心境為根據(jù)的自律，它是善的基礎(chǔ)，是一種低級的自律，與之相應(yīng)的是儒家心學(xué)系統(tǒng)。智性自律是以智性為根據(jù)的自律，是對仁性自律的進(jìn)一步提升，是一種高級的自律，與之相應(yīng)的是儒家理學(xué)系統(tǒng)。將仁性自律和智性自律有機統(tǒng)一起來，才是完整的理論形態(tài)。

二、三分法視域下的“情本體”

“情本體”是李澤厚晚年特別看重的一種理論。此前我曾談過這個問題，但限于文脈，那里的論述還較為簡單。[⑥]有了三分法，再回過頭來重新審視這個問題，可以得出更為清晰的結(jié)論。

早在從事美學(xué)研究的時候，李澤厚就注意到了審美感性的特殊性。在他看來，審美雖然是感性的，但與一般所說的感性又有不同，因為這種感性與社會積淀密不可分。換言之，審美原則上屬于感性的范疇，但又積淀著理性的歷史，屬于生理性的感情和官能，但又滲透著人類的智慧和道德。將思想重點轉(zhuǎn)到中國哲學(xué)研究后，李澤厚把這一方法也移植了過來，特別重視孔子仁學(xué)中的情感內(nèi)容?！跋瘛省@個理學(xué)根本范疇，既被認(rèn)作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認(rèn)為具有自然生長發(fā)展等感性或內(nèi)容。包括‘天’、‘心’、等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學(xué)破壞爆裂的潛在可能。”[⑦]此時，李澤厚已經(jīng)意識到，儒家講的仁是一個復(fù)雜的集合體，既是理性的，又是感性的，即是超自然的，又是自然的，并特別強調(diào)，這種矛盾蘊藏著破壞爆裂的巨大可能。

李澤厚看到仁的學(xué)說并非是純理性的，有著很強的感性特征，這是一個重要的進(jìn)步，但遺憾的是，為了突出這一特點，他將其歸入到了感性的范疇。當(dāng)然，這種感性不是舊式的，而是新式的，即所謂“新感性”。以此為基礎(chǔ)，李澤厚強調(diào)，“由于歷史本體論不以道德—宗教作為歸宿點，而強調(diào)歸宿在人的感性的‘自由感受’中，從而它便不止步于‘理性凝聚’的倫理道德，而認(rèn)為包容它又超越它的‘理性融化’或稱‘理性積淀’（狹義），才是人的本體所在。即是說人的‘本體’不是理性而是情理交融的感性’?！?a name="_ftnref8">[⑧]這一表述表明，李澤厚理想中的本體不再是一般所說的理性，而是一種新感性，這種新感性最突出的特點即在于情理交融。

由此出發(fā)，李澤厚要求回到感性存在的真實的人，就不難理解了。在他看來，在其歷史本體論中，“情理結(jié)構(gòu)”是一個關(guān)鍵問題。在“情理結(jié)構(gòu)”中，情（欲）與理以特殊的方式、比例、關(guān)系、韻律而相關(guān)聯(lián)、滲透、交叉、重疊著。于是，如何使這種“情理結(jié)構(gòu)”取得最好的比例形式和結(jié)構(gòu)秩序，便成了樂感文化關(guān)注的焦點：“樂感文化以情為體，是強調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應(yīng)貶低。雖然承認(rèn)并強調(diào)‘理性凝聚’的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態(tài)（宗教）來全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認(rèn)為重要的是應(yīng)研究‘理’和‘欲’在不同生活方面所具有或應(yīng)有的各個不同的比例、關(guān)系、節(jié)奏和配置，即各種不同形態(tài)的人性情理結(jié)構(gòu)，亦即以‘儒學(xué)四期’的‘情欲論’來取代‘儒學(xué)三期’的心性論?！?a name="_ftnref9">[⑨]這是說，因為仁有情感性，而理性不能包含情感，所以仁只能歸為感性，是一種新的感性。這種新的感性包含著情感，但又不是那種物欲性的情感，而是一種道德的根據(jù)，所以叫做“情本論”。

自“情本論”提出后，學(xué)界一直多有爭議，贊成者少，批評者多。我同樣不接受這一說法，但我的依據(jù)又與他人有所不同。如上所說，在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，與道德相關(guān)共有智性、欲性、仁性三個因素。其中智性和欲性雖然也有自身的特點，但與西方道德哲學(xué)的理性與感性有一個基本的對應(yīng)關(guān)系。儒家道德哲學(xué)可貴之處在于多了仁性這個部分。仁性簡單說就是孔子說的仁，孟子說的良心。西方道德哲學(xué)也有類似的思想，但他們一般對此不夠重視，更沒有發(fā)展成為一個完整的系統(tǒng)。儒學(xué)就不同了，仁性是一個完全獨立的部分，與智性一樣，都是道德的根據(jù)。因為與道德相關(guān)有三個因素，所以完善的儒學(xué)研究方法當(dāng)是三分，而不應(yīng)是兩分。在三分的視域下，可以給情一個合理的定位。智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與欲性相關(guān)的是物欲之情，屬于通常所說的感性的范疇。與仁性相關(guān)的是道德之情，既不屬于智（理）性，也不屬于欲（感）性，是一個獨立的部分。

較之李澤厚，儒家生生倫理學(xué)的這種做法至少有兩個優(yōu)勢。首先，可以避免混淆兩種不同的情。在儒家道德學(xué)說中既有物欲之情，又有道德之情?；\統(tǒng)講“情本體”，同時又將其稱為“新感性”，容易造成誤解，以為“情本體”的“情”指的是物欲之情。儒家生生倫理學(xué)將這里的情明確界定為道德之情，歸給仁性，就沒有這個弊病了。其次可以保住仁性的道德本體的地位。李澤厚強調(diào)，他講“情本體”是不要本體，把本體去掉。雖然這話是針對傳統(tǒng)中僵化的道德本體而說的，但去掉本體，不要本體的做法并不可取。我重視道德之情，將其放在仁性中處理，不是不要本體，而是要把本體講好，講出它的特色。仁性作為本體是儒家道德學(xué)說的根據(jù)，是區(qū)別于西方道德學(xué)說的一大法器，必須強力保留，絲毫不可動搖，須臾不可消除。

由此說來，我與李澤厚的區(qū)別說到底還是思想方法不同。李澤厚仍然是傳統(tǒng)的理性感性的兩分法。在研究儒家思想的過程中，他正確地看到了儒家仁學(xué)與康德的道德哲學(xué)有很大差異，包含著豐富的情感性，特別重視其情理交融的特質(zhì)，這有其合理性。但他著力建構(gòu)“情本體”，主張不要本體，又走偏了方向。與其不同，儒家生生倫理學(xué)認(rèn)為，儒家學(xué)理最為可貴之處即在于其內(nèi)部有一個智性、欲性、仁性的三分結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，因為仁性是建基于生長傾向之上的倫理心境，受到社會生活和智性思維的影響而成，一定有豐富的道德情感因素，所以可以而且應(yīng)該大張旗鼓地講仁性的情感性，完全沒有必要將其歸為感性，即使再三強調(diào)它是一種“新感性”。有了三分法，既可以避免在物欲之情與道德之情上容易造成混淆，又能凸顯仁性作為道德本體所包含的情感因素，各歸其位，各安其家，保住本體，更好地凸顯儒家哲學(xué)的特色，打破西方道德哲學(xué)理性感性狹隘的架構(gòu)，至少不至于在新感性和舊感性上糾纏不清。

三、三分法視域下倫理道德的區(qū)分

在西文中，ethics和morality的關(guān)系比較微妙。Ethics源于希臘語的ethika，由ethos演繹而來，含有風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例的意思。Moral則是羅馬哲學(xué)家西塞羅在其《論命運》一書中創(chuàng)造的一個拉丁語，用于翻譯希臘語中的ethika。這個單詞源于拉丁文的mos，mores，moralis，而mos（復(fù)數(shù)為mores）從一開始就有“傳統(tǒng)的習(xí)慣”的含義。由此可知，ethics和morality雖然背景不同，但語義相近，后者的產(chǎn)生即用于前者的翻譯。正因于此，在西方哲學(xué)系統(tǒng)中，這兩個單詞經(jīng)常作為同義詞使用，有一定的重疊性。

西方哲學(xué)史上也有人試圖將這兩個單詞區(qū)分開來?？档率且粋€重要代表。在完成《純粹理性批判》的寫作之后，康德將思想的重點轉(zhuǎn)向了倫理學(xué)。在康德相關(guān)研究中有一個重要概念，這就是Sitten?？档乱还矊懥巳緜惱韺W(xué)的著作，除了《實踐理性批判》外，其余兩本的書名（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Metaphysik der Sitten），使用的都是Sitten。過去這個單詞一般譯為道德，但近年來的研究發(fā)現(xiàn)，這種譯法無法準(zhǔn)確反映康德的基本精神。鄧安慶近年來在這方面做了大量工作，在他看來，康德使用Sitten有明確將倫理和道德區(qū)分開來的用意。希臘倫理學(xué)不是“道德哲學(xué)”，而是“幸福（好生活）理論”，而幸福作為好的生活方式，必須依靠好的城邦生活才能實現(xiàn)，只有“正義”的城邦才能是好的城邦，所以“正義”成了德性之首?？档轮畷r，基督教的信仰發(fā)生了動搖，康德必須重新確立人類生活的天然之理。因此“他必須首先闡明‘前道德’的Sitten的最高原理問題，但康德闡明‘前道德的’Sitten的最高原理就不再與‘道德無關(guān)’，而是通過闡明Sitten的天然之理時著重闡明的這種‘理念’本具的行動（實踐）力量，以落實于‘道德’。”[⑩]這一用心在Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書中表現(xiàn)得特別明顯。在這部著作中，康德指出，日常倫理知識以及大眾倫理哲學(xué)還處于習(xí)俗的階段，總是被日常的俗見所遮蔽，容易陷入自然辯證法，導(dǎo)致重重弊端。要讓一門倫理學(xué)真正成為科學(xué)，必須對其進(jìn)行批判，從普通的倫理理性知識過渡到哲學(xué)的倫理理性知識，從通俗的倫理世俗智慧過渡到倫理的形而上學(xué)，從倫理的形而上學(xué)過渡到實踐理性批判。因此，嚴(yán)格來講，康德此書書名中的Sitten只能譯成倫理，不能譯為道德。

黑格爾同樣做出了自己的努力。在他看來，啟蒙運動給社會帶來了巨大的進(jìn)步，但也伴隨著嚴(yán)重的問題，這些問題不能僅僅依靠道德解決，而必須首先訴諸政治。因為有這個背景，黑格爾更加看重倫理，重視倫理的現(xiàn)實性。黑格爾不滿意康德道德學(xué)說，批評其只停留于道德階段，而未能過渡到倫理，就是由此而發(fā)的。出于這一考慮，黑格爾對道德和倫理進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。在黑格爾那里，法是倫理學(xué)的總綱，黑格爾的倫理學(xué)又稱為“法哲學(xué)”。法哲學(xué)的職責(zé)是描述自由概念發(fā)展的歷史過程。這一過程包含三個階段：一是客觀外在的抽象法，二是主觀意志的內(nèi)在法，三是前兩個階段的統(tǒng)一。這三個階段分別為抽象法、道德、倫理。抽象法只是自由的定在，不能完全實現(xiàn)自己，必須向前發(fā)展，進(jìn)入道德階段。道德也是一種法，是法發(fā)展的一個階段，不過是具有特殊規(guī)定的內(nèi)心的法，即主觀的法。道德是對抽象法的揚棄，是自由意志在人的主觀內(nèi)心的體現(xiàn)。但光有道德還不夠，還必須發(fā)展為倫理。倫理最大的特征是主觀與客觀、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一，是客觀精神的真實體，屬于自由發(fā)展的更高階段。雖然黑格爾對道德和倫理做了明確的區(qū)分，但由于其理論自身的缺陷，這種區(qū)分并沒有得到人們的廣泛承認(rèn)，如何對道德和倫理做出合理的區(qū)分，仍然是一個有待解決的難題。

國內(nèi)倫理學(xué)界近年來不斷有人在這方面進(jìn)行新的探索，以對這兩個概念加以區(qū)分。有人主張，倫理是人們行為事實的規(guī)范，道德則是人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范，所以倫理和道德應(yīng)當(dāng)視為整體與部分的關(guān)系。“可見，道德與倫理，從詞源上看，在西方雖為一詞，都是指人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范；但在中國卻是整體與部分的關(guān)系——倫理是整體，其含義有二：人們行為事實如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范；道德是部分，其含義僅一：人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范?！?a name="_ftnref11">[11]朱貽庭近來提出“再寫中國倫理學(xué)”，為了完成這一宏大計劃，必須首先對倫理和道德做出明確的界定和區(qū)分。照他的理解，“‘倫理’是宗法等級關(guān)系的實體存在，而‘道德’是這個‘倫理實體’中的角度個體的內(nèi)在德性，是以‘倫理’的存在為前提和基礎(chǔ)的；有‘倫理’才有‘道德’可言?！畟惱怼齽t‘道德’興，‘倫理’亂則‘道德’衰。人們常說的‘道德失范’其實正在于‘倫理失序’。不講‘倫理’而只講‘道德’，是本末倒置?！?a name="_ftnref12">[12]鄧安慶在對康德倫理思想進(jìn)行梳理的過程中，也對這對概念做了自己的分疏，指出：“康德的sitten應(yīng)該按其本義譯作‘倫理’而非‘道德’，因為傳統(tǒng)倫理學(xué)總是基于習(xí)俗倫常之理（sitten）來為‘天地立心’，而‘德’無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’都只是在最高的倫常之理之下的一個‘次級’概念。人類生活的恒常之理才是所謂的‘天地良心’，才是人類生活的‘必然’之理，譬如‘正義’或‘至善’，只有在此必然之理得到闡明之后，‘德’（無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’）才能得到闡明?！?a name="_ftnref13">[13]

2016年，李澤厚發(fā)表的《倫理學(xué)補注》一文，也涉及這個問題。在李澤厚看來，倫理與道德這兩個詞語在中外古今一般都是同義使用，但對此應(yīng)該做出明確的區(qū)分?！拔宜玫摹畟惱怼辉~包含很廣，指的是人類群體社會，從狹小的原始人群到今天的全人類的公共規(guī)范，先后包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義一直到后代的法規(guī)法律、政治宗教，也包括了各種風(fēng)俗習(xí)慣、常規(guī)慣例?！薄拔宜玫摹赖隆辉~，則指群體規(guī)范要求，經(jīng)由歷史和教育（廣義），培育內(nèi)化為個體的自覺行為和心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。”在進(jìn)行這種劃分的過程中，李澤厚特別強調(diào)必須賦予道德以自由的意義。保存生命是任何生物族類個體均具有的本能和欲望，人類也是一樣。人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些殺身成仁、舍生取義的仁人志士、英杰男女，正是由于人可以進(jìn)行自由選擇，做到大多數(shù)人做不到的道德行為?！翱梢姡赖略谶@里表現(xiàn)為自由意志，自己選擇、決定、不顧個體生存和其他利益而認(rèn)為‘就應(yīng)該這樣做’而行事。也正由于這少數(shù)人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此為榜樣引領(lǐng)著群體開辟未來，這使得人類的生存延續(xù)區(qū)別于其他動物?！?a name="_ftnref14">[14]將道德賦予自由的內(nèi)涵，是李澤厚區(qū)分倫理與道德這兩個概念最有價值的部分。

儒家生生倫理學(xué)同樣試圖對倫理和道德加以區(qū)分。為此需要對這兩個名詞在中文中的含義做一個簡單的說明。先說倫理。“倫”繁體字為“倫”，源于“侖”，有聚集、從冊、編竹簡、會集簡牘排列次序之意。本義為次序、條理?！皝觥奔由蠁稳伺裕玖x指人際關(guān)系有次序條理。《孟子》所講“教以人倫”之“人倫”即指人際關(guān)系的行為準(zhǔn)則。理，形聲字，從玉，里聲。本義指治玉。引申為治理、辦理、處理，泛指一般事物的紋理，進(jìn)而引申為條理、道理?！皞惱怼倍诌B用，一般認(rèn)為最早見于《禮記?樂記》的“凡音者，生于人生者也，樂者，通倫理者也”?！皞惱怼倍衷诖思粗甘挛镏惛饔衅淅?。再說道德。在古代，道和德是分開使用的。道，本義指人行的道路，引申為道理、律則，上升到哲學(xué)高度，指事物運動變化所必須遵循的普遍規(guī)則。德，《說文》，“外得于人，內(nèi)得于己也，從直，從心?！北玖x是行為正，心真誠，表理如一，引申為德性、品行、信念等?！抖Y記?樂記》云：“是故不知聲者，不可與言音。不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得謂之有德。德者得也。”朱熹沿用了此義，指明：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也?！?a name="_ftnref15">[15]從一般意義上說，德與得的意義相近，指主體的人對于道的獲得。因為道是事物運動的律則，獲得了道，可以妥善待人接物，所以德有辦事得宜的意思。后來道德二字開始合用，成為一個專有名詞，始終與人的品德好壞緊密相關(guān)。

詞源的回顧足以說明，倫理和道德原本即是兩個不同的名詞。倫理偏重于人倫之理，指人際關(guān)系中既有的行為規(guī)范。道德偏重于人與道的關(guān)系，指由道中所得的那個部分。有鑒于此，儒家生生倫理學(xué)對其做了這樣的區(qū)分：倫理與仁性相應(yīng)，道德與智性相應(yīng)。說倫理與仁性相應(yīng)，是因為仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，倫理心境一個重要來源是社會生活，是社會生活對內(nèi)心的影響，這就決定了仁性的性質(zhì)是對社會生活既有規(guī)范的服從，表現(xiàn)為一種實然性。說道德與智性相應(yīng)，是因為智性以內(nèi)識為基礎(chǔ)，而內(nèi)識的一個重要任務(wù)，是對仁性進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識，思考與成德成善相關(guān)的根本道理，從而做出自己的選擇，表現(xiàn)為一種應(yīng)然性。換言之，倫理是在實然層面上尊重社會既有的規(guī)范，道德是在應(yīng)然層面上做出自己的選擇。我將兩個概念做出這種區(qū)分，是想凸顯這個用意：在成德成善的過程中，必須首先遵守具體文化環(huán)境的各種規(guī)范，合于實然。但是光有這一步還不行，還要對這些規(guī)范加以再認(rèn)識，追求應(yīng)然，運用自由意志做出自己的選擇。由此可知，儒家生生倫理學(xué)將倫理和道德做出區(qū)分，不只是一個概念的分類問題，而是以自己的三分法為基礎(chǔ)的。在現(xiàn)實社會生活中，人們總是首先從仁性出發(fā)遵從既有的社會規(guī)范，隨著思慮的成熟，再利用智性對這些規(guī)范進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識，從不自覺達(dá)到自覺，運用自由意志做出選擇。這樣一來，我們便可以對這兩個概念做出這樣的區(qū)分了：倫理屬于仁性的范疇，道德屬于智性的范疇；倫理是實然的，道德是應(yīng)然的；倫理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒有缺陷的、完善的倫理。

我的這種做法與李澤厚有一定的接近度。李澤厚關(guān)于倫理與道德劃分的一個重要目的，是強調(diào)倫理是遵從既有的社會規(guī)范，道德則表現(xiàn)為自由意志，自己選擇，自己決定。我將倫理與仁性對應(yīng)，道德與智性對應(yīng)，也包含著這層意思。人在社會中生存，社會生活中的各種規(guī)范一定對其有深刻的影響，也只有適應(yīng)這些規(guī)范，才能成為那個社會意義上的好人。這就是倫理。但光有這些還不行。人有智性，不能滿足于此，還必須對這些規(guī)范進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識，檢討其利弊得失，最終運用自由意志做出自己的選擇。這就是道德。但需要強調(diào)的是，我與李澤厚又有不同。李澤厚只是區(qū)分了倫理和道德的不同性質(zhì)，我則進(jìn)一步將這種區(qū)分置于三分法基礎(chǔ)之上。在三分法中，仁性和智性都可以決定成德成善，但其作用的性質(zhì)有別。仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，其重要特征是對社會生活既有原則的遵從。反之，智性則強調(diào)進(jìn)一步思考與成德成善最根本的道理，包括對仁性進(jìn)行反思，加以內(nèi)識，一旦明白了這方面的道理，在中國人的思維方式中，也就是得到了道，有了德。在三分法的框架內(nèi)，區(qū)分倫理與道德不再是簡單對其內(nèi)涵加以自己的界定（哪怕這種界定十分嚴(yán)格），而是有著扎實的理論根基，是一個完整的理論系統(tǒng)。

鑒于對倫理和道德進(jìn)行了明確的區(qū)分，我將在不同意義上使用這兩個概念。首先是狹義的。此時倫理與仁性相對，強調(diào)它現(xiàn)實性、習(xí)俗性的特點，以凸顯其實然性；道德與智性相對，強調(diào)運用智性認(rèn)知的特點，以彰顯其應(yīng)然性。其次是廣義的。此時倫理和道德是同義詞，可以相互替換。盡管做了這種區(qū)分，但有時也必須遵守語言的習(xí)慣，如一般只說倫理學(xué)，不說道德學(xué)，只說責(zé)任倫理，不說責(zé)任道德，只說成就道德，不說成就倫理，等等。而本文屢屢提及“儒家生生倫理學(xué)”則明顯為廣義，指一門關(guān)于如何成德成善的學(xué)說。

Three Theoretical Effects of Trichotomy

Yang Zebo

Abstract:It is the core feature of Shengsheng Ethics of Confucianism to create a trichotomy which divides the factors related to morality into zhixing,renxing and yuxing,which breaks through the limitations of perceptual-rational dichotomy.This new method is of great theoretical value.In the view of it,we can take two different kinds of autonomy apart firstly,which is autonomy of renxing and autonomy of zhixing,so that we can solve the inherent difficulties in Mou Zong-san's theory of moral autonomy,and at the same time it is conducive to reviewing the inherent flaws of the"emotion substance"created by Li Zehou.In this way,we can not only retain the characteristics of renxing that emphasizing the emotion,but also preserve the substance,so that we can highlight the strength of Confucian moral doctrine.The more valuable thing is that the distinction between ethic and morality is no longer a problem because there is a solid foundation.Ethic belongs to the category of renxing,and morality belongs to the category of zhixing.Ethic is to be,and morality is ought to be.Ethics is a flawed and imperfect morality,and morality is a flawless and perfect ethic.

Key Words:Shengsheng Ethics of Confucianism;Trichotomy;Autonomy;Emotion Substance;Ethic and Morality

注釋：
 
作者簡介：楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，博士生導(dǎo)師，研究方向，先秦哲學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)。
 
[①]本文為教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助（重大）項目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[②]三分法最早是我在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導(dǎo)論“孔子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)及其意義”。
 
[③]詳見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”，第五章“活動論論衡”。
 
[④]李明輝對這個問題有清楚的說明。參見李明輝：《儒家與自律道德》，《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第11-46頁。
 
[⑤]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，《康德著作全集》第四卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第260頁。
 
[⑥]詳見楊澤波：《積淀說與結(jié)晶說之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。
 
[⑦]李澤厚：《歷史本體論?己卯五說》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013年，第135頁。
 
[⑧]李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第50頁。
 
[⑨]李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第56-57頁。
 
[⑩]鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，北京：人民出版社，2014年，第105頁。
 
[11]王海明：《倫理學(xué)原理》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第76頁。
 
[12]朱貽庭：《“倫理”與“道德”之辨——關(guān)于“再寫中國倫理學(xué)”的一點思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第1期。
 
[13]鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，北京：人民出版社，2014年，第104-105頁。
 
[14]李澤厚：《倫理學(xué)補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。
 
[15]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁。

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