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法律起源與秩序生成：荀子法思想重釋

作者：韓偉（西北工業(yè)大學(xué)法學(xué)系副教授，法學(xué)博士）

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

??????????耶穌2020年10月27日

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內(nèi)容提要：荀子是連接儒家與法家的重要思想家，他對建立有效的法政秩序作了多方面思考，不僅發(fā)展了儒家治理論，更是法家思想的發(fā)軔。

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以思想文本的語境解讀、法律歷史社會學(xué)的方法，對荀子人性善惡、禮與法、治人與治法等基本概念對子重新釋讀，足以發(fā)現(xiàn)荀子法思想的歷史合理性，亦借以開拓對現(xiàn)代良善法政秩序的思考。

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法律的起源或秩序的生成，都需要回到對人性的認(rèn)識，荀子的“化性起偽”論，指明人性是動態(tài)可變的，是可以教化提升的。

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由治法與治人之辯，對荀子尊君論可以作歷史的理解；回歸現(xiàn)代文明政制，治理者的作用不容忽視，但同樣需要建構(gòu)對權(quán)力的制度性約束，尤需要強(qiáng)調(diào)對自由的保障，以及人性中光明部分的發(fā)揚(yáng)。

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法律制度的設(shè)計，需要回歸對人性的客觀估計，更應(yīng)該立足于基本權(quán)利的保護(hù)，增加公民對法律制度的認(rèn)同，使人性善得以充分實(shí)現(xiàn)。

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關(guān)鍵詞：荀子；法律起源；治法與治人；性惡論；社會治理

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一、引言

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法律或者法治在現(xiàn)代社會具有不證自明的正當(dāng)性，它不僅是國家構(gòu)成的基礎(chǔ)，也是社會秩序的保障，更是個人權(quán)利的依憑。

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然而，回歸法律本身，我們需要追問，法律如何源起，人類社會所欲求的秩序又如何生成，法律與道德何以界分，它們構(gòu)成千百年來哲學(xué)家思考的重要議題。當(dāng)代中國科技發(fā)展日新月異，社會不斷轉(zhuǎn)型，但法律治理中的諸多難題，同樣與這些基本問題相關(guān)。

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承繼孔孟儒學(xué)，又開啟法家思想的荀子，基于唯物主義認(rèn)識論，對法律起源及秩序生成問題進(jìn)行了多方面探索，留下了諸多極富現(xiàn)實(shí)價值的思考。[1]

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既有研究側(cè)重從兩方面展開，一是從法家的師承關(guān)系，探討荀子在其中的重要作用，由此延及禮法文化，“法與德”的關(guān)系等；[2]二是從中西法文化比較的角度，考察禮與法、“法與義”[3]的差別。

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荀子對禮與法等問題的思考，不只在歷史的、文化的語境下具有其意義，就其思考的方式，尤其是“法與秩序的生成”層面，具有貫通性的價值，它對于今天思考法律的作用，以及如何更好地實(shí)現(xiàn)法治的效果，均不無啟示。

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本文擬從善惡、禮法、治人與治法等荀子法律思想的基本“概念對子”入手，以思想文本語境化釋讀與法律歷史社會學(xué)的方法，重新闡釋荀子對法律起源問題的論述，并申發(fā)其現(xiàn)代意義。

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二、善與惡

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人性善惡，是先秦思想家爭論的重要議題?？鬃訉θ诵猿州^為開放的態(tài)度，不直言人的本性是善還是惡，但認(rèn)為后天的影響可以導(dǎo)致惡。

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孟子則明確提出性善論，謂“人皆有不忍人之心”，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑》）這即是說，惻隱、辭讓等品質(zhì)是人區(qū)別于禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，是人之為人的必備條件。

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孟子批評了告子所謂“性無善無不善”的說法，認(rèn)為人性本善，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！盵4]

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荀子一反先秦儒家“性善”的主張，提出人性是惡的，善良的行為是人為的，甚至是“偽裝”的，并將孟子作為主要批判對象。

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荀子論證說：“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵5]

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荀子從對人的客觀觀察而論，人都有好利惡害之心，有耳目聲色之欲，這些都是人的本性。然而社會資源有限，如果放縱人出于本性的欲望，就必然會出現(xiàn)紛爭掠奪的結(jié)果，社會甚至?xí)霈F(xiàn)暴亂。

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人之性善，恰恰是因?yàn)橛卸Y義刑罰，有了外在的約束，民眾合于善，天下趨于治，是因?yàn)椤懊鞫Y義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，緊接著他以一假設(shè)驗(yàn)證“善”之不可能，“今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。”（《荀子·性惡》）

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這一假設(shè)具有相當(dāng)?shù)恼f服力，不止是由于其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎急?，更在于它是基于荀子對社會現(xiàn)實(shí)的觀察，而揆諸古今歷史，禮義法禁缺失導(dǎo)致的社會失序、紛爭戰(zhàn)亂，也屢屢被驗(yàn)證。

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對于“人性”，荀子更強(qiáng)調(diào)天然而生，認(rèn)為“性”是指人之先天本性，即天然造就之性，而不是后天學(xué)到的，后天習(xí)得的恰恰是“偽飾”。

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荀子對人性的界定，還需要聯(lián)系其“情”的概念。與天生之性不同，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┕省扒椤痹醋浴靶浴?，它又是在后天各種環(huán)境所引起的情感或情緒。

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“情”又與欲望相關(guān)?！扒椤辈恢褂尚远鴣恚瑯?gòu)成性的實(shí)質(zhì)，欲望又是情感對外界事物的反應(yīng)，出于自己的欲望而去追求，是人之情感不可避免的。荀子借堯舜之口論及人情變化，認(rèn)為“人情甚不美”，又提出三個例證：“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”。（《荀子·性惡》）

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這里的“人情”近于“人性”，又存在細(xì)微的差異。兩者相近，是因?yàn)樗鼈兌即嬖诘母g墮化的可能，更傾向于自私自利，而忽視禮義道德的要求。

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差異在于，荀子之“情”，無論是對父母之孝，對朋友之信，亦或是對君主之忠，雖然會消減，卻都屬于后天學(xué)習(xí)所得，而不同于天然造就之本性。

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荀子之性惡論，亦源自于他對“惡”的定義。檢視荀子論“性惡”之種種表現(xiàn)，爭名好利、耳目之欲、嫉妒之心等，不過是出自人性之“常情”，特別是對“利”的偏好，本質(zhì)上就是對財產(chǎn)或利益的需求，而一定量的財產(chǎn)是人生存所必備的條件。

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物質(zhì)生產(chǎn)條件不發(fā)達(dá)時，對財產(chǎn)的偏好就會形成爭奪，乃至暴力糾紛，但它本質(zhì)上仍屬于人生存所必備的客觀要件，故“好利”等現(xiàn)象，很難稱得上是真正的“惡”。之所以將其歸之為“惡”，系基于荀子對“惡”的特定理解，即相較之儒家之“善”，爭奪利益、不知羞恥等人性的表露，自然屬于“惡”。

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由是觀之，荀子對人性的觀察大致是客觀的，對性惡的論證亦較為周密。人確實(shí)有自私自利之心，有口舌耳目之欲，這是天然而生的，之所以認(rèn)為“食色”足羞、好利可恥，是后天習(xí)得某種道德標(biāo)準(zhǔn)后形成的觀念。

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這一認(rèn)識，亦頗類似于柏拉圖所言，善既不是理性，也不是理性的對象，而是“給予知識的對象以真理給予知識的主體以認(rèn)知能力的東西”[6]。沒有一定的倫理道德知識或者認(rèn)知能力作為基礎(chǔ)，是無法理解或運(yùn)用“善”的。

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同樣，沒有對遵循天道而來的倫理道德規(guī)范的認(rèn)識，沒有足夠的理性，也無法理解出自人之本性的情感行為何以為惡，“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺”，[7]正是源自人的理性認(rèn)知，才會有或善或惡的評判。

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即便認(rèn)定人性“惡”，荀子并非對人保持悲觀的態(tài)度，而是指出人性之惡可以約束，人性亦可以教化。[8]即是說，性雖然是先天生成不可更易的，但卻可以教化，合乎禮義的情操，是可以通過后天學(xué)習(xí)加以造就。

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由此，荀子之“性惡論”較之西方法哲學(xué)靜態(tài)的性惡要略勝一籌，它不是對人個體價值平等主義的肯定，而是對人的向善之心的肯定，[9]環(huán)境或教育對人性有積極的作用。

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由動態(tài)的人性，君子與小人也可以相互轉(zhuǎn)換，認(rèn)真對待風(fēng)俗習(xí)慣，注重禮義德性的修養(yǎng)，就能遠(yuǎn)離人性固有之惡，而成為君子。

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三、禮與法

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在荀子的思想脈絡(luò)中，正因?yàn)槿诵员緪海纱藭l(fā)爭斗，危及社會秩序，所以需要有規(guī)范，這些規(guī)范的終極是“禮”。

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然而，在荀子的論說中，為實(shí)現(xiàn)國家治理的規(guī)范形式多樣，除了“禮”，還有“法正”“刑罰”等。要理解荀子對禮與法的認(rèn)識，還需要回歸到他的語詞與“語境”中。

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荀子對“禮”有大量的論述，表達(dá)了他“重禮”的思想。如何理解“禮”，還需要從他的具體論述分析。荀子不厭其詳?shù)乇硎隽恕岸Y”的各種表現(xiàn)，包括有慶典、儀式、鄉(xiāng)俗、朝制等。[10]

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荀子所申述的禮，與周公、孔孟之禮一脈相承，即是由服飾、用度等形式上的差別，來區(qū)分天子、諸侯、大夫等不同等級。

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荀子解釋了“禮”的功能，“禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┒Y之所以關(guān)系著國家的命運(yùn)，在于其能別等差，更在于其能彰顯功名，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國家的整合，而這又是符合天道的。

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推其本意，關(guān)系國家命運(yùn)的“禮”，不僅包含有別服飾等形式化的禮儀，還包含有規(guī)范社會行為的法度，二者從不同側(cè)面維持了國家的秩序。荀子認(rèn)為，“禮”之所以能維系秩序，在于其區(qū)別的功能。由于區(qū)別不同等級所用，故能各安其分，紛爭無由生成。

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荀子又言“禮有三本”，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）這里看似論“禮”的根本，但實(shí)質(zhì)仍然是“禮”的功用，即上事奉天，下事奉地，尊重祖先而又推崇君長。如果禮不能發(fā)揮這三種根本性的作用，人民就不會有安定有序的生活。

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由人性本惡，以及由此引發(fā)的社會失序，《荀子·禮論》闡釋了“禮”的源起：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！盵11]

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或者說，由于人類的欲望與物質(zhì)資源的有限存在矛盾，導(dǎo)致出現(xiàn)各種紛爭斗亂，故需要“禮”進(jìn)行規(guī)范。荀子這一解釋，類似于慎子所謂“一兔走，百人逐之”，是由于分未定，“分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。”[12]

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此定分，正同于“禮”之作用。從人的角度看，“禮者，養(yǎng)也”，即調(diào)養(yǎng)人類的欲望。禮的道理極深，“擅作典制辟陋之說入焉而喪”，此即指禮超越人類社會，通達(dá)天道，違背“禮”的原理擅作典章制度，最終會消亡。

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“禮”又被比作規(guī)矩，是社會道德規(guī)范的終極來源，人只有遵從禮的要求，才能稱為是有原則的賢士。

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荀子認(rèn)為，禮的流傳及正當(dāng)性的確立應(yīng)遵循一定原則?！岸Y以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@即是說，雖然圣人賢士制禮，但并非書于典籍的都能成為禮，真正的禮需順乎人心，人民日常用之亦順人心的禮義規(guī)范，即便不被載于典籍，仍然算是禮。

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禮的確立，還與“情”相關(guān)。荀子以喪禮為例予以說明，“三年之喪”的確定，“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而不可損益也?！保ā盾髯印ざY論》）即它并非隨意設(shè)定，而是根據(jù)人的情感來確立，以此來區(qū)別家族的親近與疏遠(yuǎn)。

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相較于“禮”，荀子對“法”的論述少一些。荀子將“法”置于禮義之后：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·禮論》）

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禮義法度，都是由于圣人意欲矯正人的本性，法度生于禮義之后，相較于禮義天理性的規(guī)范，法度則是人為制定的，更為具體的規(guī)則。與禮義“化人”不同，“法”更強(qiáng)調(diào)其矯正、止禁的作用，所謂“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ざY論》）

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法側(cè)重以負(fù)面的評價或懲罰來實(shí)現(xiàn)治理?！靶蟹ㄖ翀裕灰运絹y所聞”，“修百王之法若辨白黑”（《荀子·儒效》），同樣是指規(guī)范意義的法度、法令。同時，“法”是指公開的、明晰的行為規(guī)則，故荀子謂“有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右?！保ā盾髯印ご舐浴罚?o:p>

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只有在沒有明確的法律時，才使用“類舉”的推理方式。當(dāng)然，荀子論說中的“法”，并非全是行為規(guī)范，有時也表示效法，如“論法圣王，則所知貴矣”（《荀子·禮論》）。

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荀子與“法”緊密相關(guān)的概念是“刑”或“刑罰”?！靶堂麖纳獭?，可見“刑”意指禁止性的刑罰。刑罰方面，荀子與孔孟等不同，反對不能產(chǎn)生威懾的輕刑，在《荀子·正論》中，他批評了世俗者所謂“治古無肉刑而有象刑”之說，即無謂的輕刑，只能導(dǎo)致社會秩序的紊亂，刑罰的根本目的是防患于未然，若是“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉?！盵13]

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荀子提出“刑當(dāng)其罪”，對一定的犯罪需施加相稱的刑罰，刑當(dāng)其罪才能獲得權(quán)威，若不當(dāng)罪就會遭到輕忽，對犯罪者而言即成為侮辱。荀子對犯罪刑罰之論，是與“爵賞”相對應(yīng)的，刑當(dāng)其罪，即意味著封爵、獎賞也要與功勞、賢德等相當(dāng)，如此才能使刑賞獲得最大的效力。

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就此而言，荀子“刑當(dāng)罪”與現(xiàn)代刑法“罪刑相當(dāng)”原則頗有類同之處，只是不同于現(xiàn)代刑法對正義的追求，荀子“刑當(dāng)罪”更多是從刑罰的威懾力，及治理的有效性考慮的。

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也因此，荀子論說中作為對舉的“刑”與賞，都可以視為廣義之“法”，它們都發(fā)揮規(guī)范行為、整飭秩序的作用，最終服務(wù)于治理的目標(biāo)。

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荀子對“禮”與法的論述，雖大致可分，但也存在著一些含混或矛盾之處。對于“禮”，荀子遵循了儒家區(qū)別親屬貴賤的基本功能，正因?yàn)椴煌燃売枚炔煌拍苁瓜鄬τ邢薜奈镔|(zhì)資源得到合理的分配，避免紛爭。

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然而，“禮”只是對物質(zhì)用度形式上的區(qū)別，對于同一等級民眾而言，仍然存在著物質(zhì)資源不足的情況，禮是否能解決紛爭，存在疑問。更為重要的是，荀子禮之“別”又與“不患寡而患不均”的社會心理潛存著矛盾。

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荀子所言治國之禮與家族喪葬之禮，禮之本與禮之用，乃至是禮與俗的關(guān)系，也不無抵牾之處，以習(xí)俗論，其流傳或運(yùn)用，不免含有民眾自利或?qū)嵱玫膬A向，它顯然是與禮的要求相悖的，若符合此“俗”的才算是禮，顯然又與禮的固有本質(zhì)不符。

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對于“法”，也有一些需要辨析之處，由“法正”之語，荀子之“法”似乎是從正面規(guī)范民眾的行為，由此獎賞制度可歸于法，但這又與“禮”有某些交叉。法的作用發(fā)揮，又不能缺少威懾性制度，即刑罰，但荀子又將“刑”與禮法并列而稱，似乎又將“刑”置于法之外。

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從功能上看，荀子認(rèn)為禮與法，或者禮與刑，雖各有側(cè)重，但目的一致：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）即禮刑之用，都是為了國家統(tǒng)治，也為了社會的安寧。

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禮與法之所以能產(chǎn)生作用，還是基于荀子對人性惡的設(shè)定，人性因不符合禮義道德而“惡”，卻又是可以教化的，故需要運(yùn)用禮法予以規(guī)范，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)所欲求的秩序。

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在適用對象上，二者有所區(qū)別，“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！保ā盾髯印じ粐罚┻@與儒家“禮不下庶人”之意頗相近，表明荀子對禮、法之用有明確界分。

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荀子論及禮與法之費(fèi)解，或許與柏拉圖《法篇》中的“法”類似。柏拉圖的“法”并非現(xiàn)代法學(xué)理論中的法，柏拉圖的法（nomos）被嵌入自然神話之中。[14]荀子雖然重視人的作用，也關(guān)注法令，但所論之禮，卻與天道相通，因而成為世俗國家典章制度終極來源。

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或者說，“禮”獲得的秩序是目的本身，而由“法”建立的秩序只是達(dá)到更高目的的實(shí)用的、工具性的一般手段。[15]由此而言，荀子之禮類似與現(xiàn)代法律之根本原則或價值，如平等、自由等，同時又包含有道德教化的部分。

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荀子之“法”，不同于現(xiàn)代法律，其意較狹。而“刑”，類似于現(xiàn)代的刑法，但亦不能完全等同。是故，只有將荀子之禮、法、刑及其功能綜合起來，才可能與現(xiàn)代法律相比類。

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此外，荀子法思想中的矛盾之處，也不乏實(shí)用主義思考的因素，中國的法思想中，能稱作問題的東西，不是指“按照某些外在的標(biāo)準(zhǔn)來判斷，這是正確的嗎？”而是指“在綜合考慮之下，這是最好的嗎？”[16]荀子著眼于思想的實(shí)用性，當(dāng)然會忽視論證中存在的一些矛盾。

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四、治人與治法

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荀子論及人性惡，或者禮與法，并非純粹出于學(xué)理的分析，而是著眼于切實(shí)的需要，即國家的統(tǒng)治或治理，它們構(gòu)成治理模式選擇的基礎(chǔ)或前提。

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治國以禮法為要，禮法由人制定，又依賴于人施行，故治國既需要有善法，又需要得其人，荀子既重視禮法的作用，又關(guān)注用法之人，并對二者的重要性作出評價。

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荀子的“治法”，有多重不同含義?！爸畏ā笔紫纫庠凇罢保骸肮释跽咧泼?，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也?！盵17]

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在荀子看來，治理國家首先需要確定名分，名分確定后各種事物就有了區(qū)分，基本原則實(shí)行，社會秩序即能保證。“治法”也意味著“禁罰”，“君法儀，禁不為，莫不說教名不移?！保ā盾髯印こ上唷罚┓ǘ葒?yán)明，民眾就明白了方向，不敢做禁止的事。

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荀子雖然重法，但又不失“隆禮”之義，故其所謂“治法”，亦包含有禮治，服飾用度之別，等級親疏之異，既是各守其分，也是實(shí)現(xiàn)“治”的途徑。

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當(dāng)然，荀子所論“治法”，與現(xiàn)代法治大異其趣，無論是正名，還是禁罰，更接近法家之論，“治法”實(shí)為治民之法，“或是治道的工具，或是馭民之策，或是懲治、鎮(zhèn)壓臣民的手段，”[18]也即是說治法是君主統(tǒng)治的工具，“法”本身并不具有至上的價值。

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除了治法，荀子對治人也多有討論，且治人與治法，荀子有不同的側(cè)重，“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王?！保ā盾髯印ぞ馈罚?o:p>

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國家治亂，在其人，尤其是君主，即便是大禹的良法善制仍然留存，但夏后氏卻不能永遠(yuǎn)稱王?？梢娷髯硬辉谡撈渲畏ǘ卦谥稳?。[19]他不偏狹地倚重法令制度，而更重視具有治理才能的人，這當(dāng)然更接近孔孟賢人之治。

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荀子重視治人，是由于看到國家大事復(fù)雜多變，法律常有遲滯不及之處，并非不要“法治”，“而是說法律的制定和執(zhí)行離不開人，因此人是起決定作用的”[20]，這與孔孟偏重人治的看法形成了細(xì)微的差異。

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治人之要在君子，“法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！保ā盾髯印ぞ馈罚?o:p>

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這里雖然是一般性地論君子在治理中的重要性，但此君子又非一般的人才，而是有治國責(zé)任的賢人，或者說主要就是指君主。

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故荀子論治人，君主是最為重要的因素。君主不僅是民眾的源頭，還是榜樣或標(biāo)桿，君主勤勉公正，則臣民自然守法遵禮，“上好貪利，則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無度取于民?！保ā盾髯印ぞ馈罚?o:p>

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在此上行下效的政治傳統(tǒng)中，君主自然成為治道之源，只有君主能夠做到崇禮尚法、選賢任能，國家的秩序才能得以維護(hù)。

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由于治人貴在君主，荀子對治人的論述必然導(dǎo)向“尊君”。他將先王置于儒者之前，“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也?！保ā盾髯印と逍А罚┮饧慈逭咭Хㄇ按氖ッ骶?，崇尚禮義，并使臣子能謹(jǐn)守職責(zé)、敬重君主。

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荀子謂“天子者勢位至尊，無敵于天下。”將君主推到至高的地位。荀子更言：“君者國之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而亂?！保ā盾髯印ぶ率俊罚┻@更將君主推到至高地位，可與“天無二日”相類比，這也暗合了法家的精神。[21]

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由此君權(quán)獲得了不容置辯的正當(dāng)性，同時也導(dǎo)致了集權(quán)思想的形成。

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荀子重視尊君，有歷史環(huán)境的因素，亦有思想本身的原因。蕭公權(quán)認(rèn)為，“孟荀皆生國大君威之時代，孟子申古義以抗潮流，荀子就時勢以立學(xué)說?！辈⑶遥败髯诱摱Y，以明貴賤、別上下、異君臣為要義。不尊君無以致別異至用。故君不可二，勢在獨(dú)尊?！盵22]

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可見，尊君是與他對禮的論述相配合的，自然也與其“治人”之道一致。當(dāng)然，荀子之謂君主之權(quán)威，也并非天然不可侵奪的，他承繼了孟子民貴君輕的思想，認(rèn)為愛民利民為君主必須的要求。

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“故有社稷而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┎⑶乙惭永m(xù)了“民本”的思想，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┐酥^天道之行、君國之立，最終目的是民眾，實(shí)現(xiàn)民眾的利益，而不是為了君主。

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不僅如此，荀子還區(qū)分了國家與天下，否定了君主世襲制度。[23]王先謙認(rèn)為，“一國之人易服，故可以有竊者；天下之心難歸，故不可也?！倍伞皣?，小具也”與天下之對比，可知其并非指疆土，“而是國都與天下蒼生的關(guān)系，而非諸侯與天下共主的意思”。

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“奪國”之論，“有意或無意質(zhì)疑了世襲君主的合法性”，[24]亦即君主悖禮無道，其執(zhí)政權(quán)力就可能被侵奪，當(dāng)然，小人利用權(quán)謀亦可能篡奪權(quán)力，但卻只是擁有作為“小具”之“國政”，而不能真正令天下百姓信服。

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在民主幾乎成為不可辯駁正確話語的當(dāng)代，我們還是需要?dú)v史地理解君主問題。在中國這樣一個農(nóng)耕為本國家，君主是國家治理、政治整合及社會秩序的必要條件，從社會政治心理層面，“民眾需要一個長期穩(wěn)定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦點(diǎn)”。[25]

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具有權(quán)勢的君主無疑是最好的聚焦點(diǎn)，也是古代民眾對公正可期待的基點(diǎn)。從現(xiàn)實(shí)法政秩序來看，無論是法令，還是人的品性，“都靠有核心領(lǐng)導(dǎo)，即一時代之中堅人物，否則制裁將無所施?！盵26]

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而在現(xiàn)代民主制真正成熟之前，即便是西方國家，很多也贊同君主制。柏拉圖曾批評過民主制，認(rèn)為民主可能成為“暴民的統(tǒng)治”，而涉及國家利益的政治決策，需要判斷力和技巧，應(yīng)該交給專家來進(jìn)行。

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“如果讓人民來做決定，他們會被那些嗓門最大、信心最足的人們——那些智者——的意見所左右”，[27]最終導(dǎo)致錯誤。

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“對于歐洲相互通婚的王公貴族而言，君主制優(yōu)于共和制是天經(jīng)地義的”，[28]20世紀(jì)位于國際權(quán)力金字塔頂端的，恰恰是歐洲君主制國家。是故，至少在法令有效、國家強(qiáng)盛等實(shí)用的意義上，君主制不失為當(dāng)時的一種合理選擇。

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五、法律與秩序

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荀子對人性及治理的論斷，實(shí)際上不止適用于以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的先秦“小國寡民”，社會面貌在變，但構(gòu)成隱性社會心理結(jié)構(gòu)的人性與人情，卻有更多的傳承與延續(xù)，故千年之后，它對于思考人之本性以及更優(yōu)的治理方式，仍然不無裨益。

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人的自利本性，未必就是“惡”，有時它甚至是社會的必需。作為社會動物，人不可能完全靠自己存活，而必然會對他人有所依賴，故社會存在分工與協(xié)作。[29]由此，現(xiàn)代市場秩序的形成，某種程度也是人們“自利”的結(jié)果。

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從社會秩序?qū)崿F(xiàn)的角度看，“好利”之人性有其積極的作用。“好利惡害”并非壞事。正因?yàn)槿诵院美麗汉?，“所以只能靠法律手段而不能用仁義道德來進(jìn)行統(tǒng)治，其結(jié)論是治理國家不能靠道德說教，只能用賞罰和‘法治’?！盵30]

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法家的這一說法雖有所偏頗，特別是過于算計，“以至于無法理解人的心靈中所有的奧秘”，[31]但是不容否認(rèn)，出自人情好惡的刑賞，在很多領(lǐng)域的治理中具有效用?？陀^而論，不應(yīng)將人性惡與“好利惡害”直接等同。[32]

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由此看，荀子“化性起偽”的樂觀估計，本身包含了人可以為善之意，只是此“善”是由原本的“性惡”轉(zhuǎn)化而來。

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而在國家或城邦的意義上，側(cè)重于直接物質(zhì)性刺激的作法，也很難促進(jìn)真正的團(tuán)結(jié)。一般地，“允許人的本性最充分的實(shí)現(xiàn)的政制是最好的”，而物質(zhì)性的自利只是人性的一部分，財產(chǎn)甚至都與人有根本區(qū)別。

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“為了生存一個人需要工具和不同種類的財產(chǎn)；但是財產(chǎn)不是人的一部分，它是他生存的工具”，而城邦需要責(zé)任感和更良善人性的人，但“人性的完美實(shí)現(xiàn)不是對于每個人都是可能的”，故城邦的構(gòu)成需要更復(fù)雜的機(jī)制，激勵人性中更良善的側(cè)面，而不止是基于“自利”的刑賞制度。[33]

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而對于擔(dān)負(fù)城邦責(zé)任的治理者而言，一定的道德要求甚至是必須的，作為治國手段的法治，“更加需要強(qiáng)調(diào)其良善的性質(zhì)”，[34]否則國家治理不可避免會導(dǎo)向庸俗，甚至潰敗。

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從法律起源或法政秩序的角度看，荀子與西方法哲學(xué)也構(gòu)成鮮明的對比。荀子言禮法自圣人出，故必然尚賢敬賢，最終是尊君。尊圣貴賢的思想，自然導(dǎo)出國家治理的責(zé)任交給圣賢，尚賢制再往前，即演變?yōu)椤白鹁薄?o:p>

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因?yàn)樵谲髯涌磥?，遵循禮義要求的君主，與民眾的利益是一致的，由于預(yù)設(shè)了君主應(yīng)愛民利民，故尊君的結(jié)果就是實(shí)現(xiàn)民眾的利益。

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雖然推諸政治現(xiàn)實(shí)，荀子的想法未免一廂情愿，但從其論證的邏輯看，他確信君主與民眾的利益能夠統(tǒng)一。相比之下，基于民主的思想，現(xiàn)代西方對構(gòu)成法政秩序之國家的起源有另一套理論，即民眾達(dá)成的“社會契約”。

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霍布斯認(rèn)為，人們要對外抵御共同的敵人，對內(nèi)防止互相的侵害，就不得不形成一定有秩序的團(tuán)體。[35]當(dāng)然，這一“社會信約”只不過是對國家起源的理論想象，事實(shí)很難驗(yàn)證何時簽訂“原始契約”。[36]

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盡管如此，卻可以推出與君主制完全不同的另一種制度，即民主制。在民主制下，國家權(quán)力以及法律制度都來源于人民的授權(quán)。

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現(xiàn)代民主制的正當(dāng)化，還基于思想家對人性的假設(shè)，休謨認(rèn)為，“在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時，必須把每個成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標(biāo)。”[37]

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正因?yàn)槊總€成員，特別是政府組成人員都被假定為“無賴之徒”，故必須要依靠民主監(jiān)督制度，以及憲法法律制度予以制衡。

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所以，無論是法律的起源，亦或是社會秩序的構(gòu)成，最終都可以歸結(jié)到對人性的假設(shè)上。實(shí)際上，人性不應(yīng)被片面地看作惡或者善，而是動態(tài)的、可變的，人性確有先天性的因素，但其中很重要的部分是后天在社會實(shí)踐中形成的。[38]

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由此，法律制度的設(shè)計，不止是允許人性最充分的實(shí)現(xiàn)，更應(yīng)該促進(jìn)人性中良善的部分，使得社會不僅能獲得基本秩序，更能實(shí)現(xiàn)基于德性的有機(jī)團(tuán)結(jié)。

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而荀子人性論的意義，正在于對人性惡的警醒，法律制度乃至國家政制的設(shè)計，不能完全奠基于儒家樂觀的人性估計，當(dāng)然也包括對君主制在中國現(xiàn)代化中更審慎的考慮。[39]

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對荀子尊君論可以作歷史的理解，但回歸現(xiàn)代文明政制，尤需要強(qiáng)調(diào)對人之基本權(quán)利的保護(hù)，以及人性中光明部分的發(fā)揚(yáng)。

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六、結(jié)語

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生活于戰(zhàn)國末年的荀子，目睹了諸霸相爭、詐偽橫行導(dǎo)致的社會秩序混亂，這直接導(dǎo)致他“人性惡”的判斷。然而，他對人性又不是持完全悲觀的態(tài)度，而是認(rèn)為其可以規(guī)范和轉(zhuǎn)化，故有所謂“化性起偽”。

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建基于人性惡的假設(shè)，荀子對禮、法或刑之用有獨(dú)特的設(shè)計，他推崇禮義，反對不教而誅，主張罪刑相稱。相較于片面地倚重法令制度，荀子更注重“治人”，因?yàn)榉钭罱K是靠人來制定和執(zhí)行，法令能施行好，還在于人。

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荀子“人性惡”的估計、“隆禮重法”的思想，以及尊君尚賢的傾向，有其社會歷史的背景，當(dāng)下重讀荀子的法律思想，旨在借以開拓理論思考的視野。

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無論是人性善惡，還是治人與治法，都在法政思想史上具有跨越時空的價值，今人需要接續(xù)荀子的思考，加入當(dāng)下社會的問題因素，繼續(xù)探討究竟何為善政良法，又該如何在保障社會秩序的前提下，讓人性最充分的實(shí)現(xiàn)。[40]

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當(dāng)代中國面對的是“百年未有之大變局”，[41]經(jīng)歷過20世紀(jì)“漫長的革命”，社會文化發(fā)生了巨變，舊的倫理道德很大一部分已經(jīng)逝去，或者不再發(fā)揮效用。

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新的符合現(xiàn)代社會要求的道德價值與法治觀念還未能全面建立，在某種意義上，與荀子面對的是相類似的社會境況與治理難題。

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在物質(zhì)器物層面，這兩千年發(fā)生了難以想象的變化，但就人性，以及法的根本作用而言，又不乏古今“一理”處。對人性來說，荀子帶來最重要的啟示是“化性起偽”，也就是人性通過教化是可以趨向良善的，道德教育或者法治教育，都是重要的途徑，但最終訴諸于人的自省。

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延伸來看，人是具有自主性的，外在的制度規(guī)范應(yīng)該尊重這種自主性，在社會的急速變動中，既有的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)面臨著考驗(yàn)，如何確定以良善、正義為核心的新的標(biāo)準(zhǔn)，需要相信大多數(shù)人的理性思考能力。[42]

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當(dāng)然這種能力一定是建立在不斷地學(xué)習(xí)與批判思考之上的，學(xué)習(xí)的內(nèi)容，包括荀子在內(nèi)的“中學(xué)”，當(dāng)然也應(yīng)該有西學(xué)經(jīng)典。經(jīng)由內(nèi)在的反思，以及社會流動、透明的重建，克服實(shí)質(zhì)不平等、不道德的“涂層正義”。[43]

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現(xiàn)代法律秩序的構(gòu)建，當(dāng)然需要回應(yīng)人性趨善的期待，也需要人們內(nèi)在的認(rèn)同，在促進(jìn)實(shí)質(zhì)正義的目標(biāo)下，推動社會治理的進(jìn)步。

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[注釋]
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[1]學(xué)界對荀子的法律思想已進(jìn)行了諸多比較研究，詳見王威宣：《論荀子的法律思想》，《山西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第2期；郭成偉、姜登峰：《荀子“性惡”法律思想探究》，《中國政法大學(xué)學(xué)報》2008年第3期；周偉：《荀子禮法學(xué)說新解》，《政法論壇》2010年第5期；張泳：《孟荀法律思想比較研究》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2000年第5期等。
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[2]參見武樹臣：《法家的師承：出乎儒而返乎儒》，《山東大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第1期；梁治平：《“禮法”探原》，《清華法學(xué)》2015年第1期；商曉輝：《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，《原道》2017年第2輯。
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[3]參見李慧子：《法與義之辨——亞里士多德與荀子法律思想比較研究》，《管子研究》2014年第2期；孫偉：《德性的塑造如何可能?——基于荀子與亞里士多德哲學(xué)的視角》，《倫理學(xué)研究》2015年第3期。
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[4]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第307頁。
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[5]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第420頁。以下所引荀子論述均出自該版本。
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[6]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第270頁。
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[7]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第509頁。
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[8]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第143頁。
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[9]姚洋、秦子忠：《人性的差異性與儒家政治結(jié)構(gòu)》，《開放時代》2017年第6期。
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[10]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第471-472頁。
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[11]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第337頁。
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[12]許富宏：《慎子集校集注》，中華書局2013年版，第79頁。
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[13]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第319頁。
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[14]埃里克·沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，譯林出版社2014年版，第264頁。
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[15]馬騰：《儒法合流與中國傳統(tǒng)法思想闡釋》，法律出版社2016年版，第188頁。
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[16]石川英昭：《中國法思想的基礎(chǔ)》，張中秋譯，張中秋編：《中國法律形象的一面》，中國政法大學(xué)出版社2012年版，第30頁。
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[17]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第401頁。
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[18]王斐弘：《治法與治道》，廈門大學(xué)出版社2014年版，第5頁。
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[19]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第96頁。
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[20]楊鶴皋：《中國法律思想通史》上，湘潭大學(xué)出版社2011年版，第127頁。
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[21]牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第114頁。
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[22]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第92頁。
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[23]王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第318頁。
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[24]關(guān)萬維：《先秦儒法關(guān)系研究》，上海人民出版社2015年版，第341頁。
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[25]蘇力：《大國憲制——?dú)v史中國的制度構(gòu)成》，北京大學(xué)出版社2018年版，第456頁。
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[26]謝覺哉：《謝覺哉日記》，人民出版社1984年版，第1021頁。
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[27]喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，王濤等譯，吉林出版集團(tuán)2009年版，第72頁。
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[28]章永樂：《作為全球秩序思考者的康有為》，《讀書》2017年第12期。
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[29]亞當(dāng)·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力譯，商務(wù)印書館1972年版，第13頁。
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[30]武樹臣：《法家法律文化通論》，商務(wù)印書館2017年版，第363頁。
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[31]牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第210頁。
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[32]喻中：《以術(shù)行法：熊十力建構(gòu)的“韓非學(xué)”》，《法律科學(xué)》2017年第6期。
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[33]參見埃里克·沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，譯林出版社2014年版，第393，394頁。
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[34]錢錦宇：《選賢舉能、良法之治與國家治理的現(xiàn)代化》，《東方法學(xué)》2017年第1期。
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[35]參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第132頁。
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[36]參見休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館2010年版，第121頁。
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[37]參見休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館2010年版，第27頁。
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[38]嚴(yán)存生：《法律的人性基礎(chǔ)》，中國法制出版社2016年版，第337頁。
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[39]高華：《革命年代》，廣東人民出版社2012年版，第6頁。
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[40]參見俞榮根：《禮法傳統(tǒng)與良法善治》，《暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第4期。
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[41]《習(xí)近平會見“元老會”代表團(tuán)》，《人民日報》2019年4月2日。
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[42]參見姚建宗、金星：《“法治”與“德治”在當(dāng)代中國的定位與歸位》，《法治現(xiàn)代化研究》2017年第3期。
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[43]陳忠：《涂層正義論》，《探索與爭鳴》2019年第2期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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