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理學(xué)工夫論視域中的“樹”：以朱子和陽(yáng)明為例

作者：何善蒙?盧涵（浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《浙江社會(huì)科學(xué)》，2020年第10期

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摘要：本文分為五個(gè)部分，從“樹”這一中國(guó)哲學(xué)中的典型意象入手，梳理朱子和陽(yáng)明對(duì)同一意象的不同利用方式，并通過(guò)兩者對(duì)“樹”結(jié)構(gòu)和生長(zhǎng)的不同解讀來(lái)分析兩者在思想上的差異。第一部分簡(jiǎn)單梳理了中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)“樹”這一意象的運(yùn)用，引出朱子與陽(yáng)明對(duì)“樹”意象的使用，第二部分主要分析了朱子以“樹”為“氣”，以之為靜觀對(duì)象的思想，并由此反映出朱子在格物這一道德修養(yǎng)功夫上流露出的“有意識(shí)”“刻意”的傾向，第三部分是對(duì)陽(yáng)明以“樹”為喻，對(duì)“心即理”進(jìn)行說(shuō)明，并以“心”為根，以枝葉為“節(jié)目”，將功夫總結(jié)為培養(yǎng)本源，保持體用的整體性和上下的一貫性，第四部分根據(jù)陽(yáng)明的“樹”喻按條目分析了心學(xué)的功夫論，主要落實(shí)在內(nèi)在的善念和身外位置的把握。最后一部分總結(jié)了樹的意象與理學(xué)功夫論的分歧，可以用“種”和“格”區(qū)分心學(xué)和理學(xué)功夫論的差異，從功夫?qū)ο髞?lái)說(shuō)就是以“生”為主的根莖和以“成”為主的花實(shí)的區(qū)別，因而可由“樹”喻見心學(xué)功夫達(dá)道的必然性。

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關(guān)鍵詞：樹；心學(xué)；理學(xué)；陽(yáng)明；朱子；功夫

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引言：“樹”及其思想內(nèi)涵

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“樹”在中國(guó)傳統(tǒng)中是具有重要意象性的事物，如相比于人能安置高遠(yuǎn)理想之所的“山”這一意象?！皹洹辈幌瘛吧健笔且巳ヅ实堑膶?duì)象，它更多喻示著另一重時(shí)空，“樹”是介于天地間自成的個(gè)體生物，因而“樹”更像是人自己的化身。如有常人熟知的為幼童植樹的習(xí)慣，便是因?yàn)椤皹洹钡纳L(zhǎng)好似人的成長(zhǎng)，且樹頂天立地，百年不朽，既寄托了國(guó)人對(duì)天人合一的期望，又承載了國(guó)人對(duì)長(zhǎng)生不死的追求。在眾多考古資料中，各式大小、裝扮的銅樹是極為常見的器物1，是古人常用于表達(dá)自然崇拜的形象，“在整個(gè)象征符號(hào)的領(lǐng)域內(nèi)，沒有其他任何符號(hào)比樹枝或樹木標(biāo)志的分布范圍更廣，或者對(duì)人類制度產(chǎn)生更大的影響。”2樹在早期文明中多用于祭祀和禮器，以傳達(dá)人對(duì)溝通天人的渴求，以及君主統(tǒng)治天地的絕對(duì)至尊性。比如，先秦時(shí)期的代表物就有古蜀三星堆祭祀坑神樹和戰(zhàn)國(guó)“四木”神木，往后又有兩漢的結(jié)合飛升的仙樹和聯(lián)系祥瑞的瑞樹以及隋唐與域外交流的圣樹、花樹和生命之樹等，最后還有流行于宋明的吉祥樹。

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因而可見“樹”在中國(guó)文化扎根甚深，熟于農(nóng)耕、親于山林的國(guó)人對(duì)樹的感情不僅在具象的層面有所表達(dá)，“樹”更是隨著人類思維的發(fā)展進(jìn)入到了各式文本中。從古文明人類的基本需求出發(fā)，占卜祭祀等經(jīng)驗(yàn)反映于《周易》各卦象的描摹之中，禮樂文化則一直沿襲至今，長(zhǎng)期規(guī)范著國(guó)人的生活形態(tài)，而樹滲透在這些文本中，在主流經(jīng)典中反復(fù)被推敲詮釋?！吨芏Y》中就特別用“樹”的意象來(lái)確認(rèn)人與土地的聯(lián)系，明確“樹”在禮制中的地位：“大司徒之職，掌建邦之土地之圖。與其人民之?dāng)?shù)，以佐王安擾邦國(guó)。以天下土地之圖。周知九州之地域廣輪之?dāng)?shù)，辨其山、林、川、澤、丘、陵、墳、衍、原、隰之名物，而辨其邦國(guó)都鄙之?dāng)?shù)。制其畿疆而溝封之，設(shè)其社稷之壝而樹之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社與其野，以土?xí)ǎ嫖宓刂锷??！?與樹關(guān)聯(lián)的是田神，而禮的目的是要田神通過(guò)樹與人發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而使人在某一區(qū)域中獲得合理的安身權(quán)。其中可見，通過(guò)所植之樹達(dá)成的關(guān)聯(lián)必須是要求生命力的，當(dāng)植樹停止生長(zhǎng)時(shí)，此關(guān)聯(lián)就斷裂了，所以從《周禮》對(duì)樹的運(yùn)用中，可以看出人早期對(duì)樹意象的關(guān)注就在于生命力，即便是尚在地上還非內(nèi)化為心上的生命力。對(duì)這種生命力的關(guān)注亦可見于《周易》中的第四十六卦，“升”卦特別描述了樹木的生長(zhǎng)意思，《象》曰“地中生木，升，君子以順德，積小以高大?！?卦意主于順性上升，表明遵循自然規(guī)律的重要性而非刻意人為。此意延伸到人身上，便可體現(xiàn)出立功立事若按正理，其順當(dāng)狀態(tài)可如樹木生長(zhǎng)一樣不息，生意最是不可阻擋，能破除一切障礙之處，把握“升”卦的要義就是要把握生機(jī)。因而可以說(shuō)在屬人的文明和屬神的文化之中，樹是關(guān)鍵的中介，就像人為天地參一樣，由地上樹芽破土而出以至于枝葉能觸碰天際，由此，樹在研習(xí)經(jīng)典時(shí)成為學(xué)者常用的比喻也是十分自然的。

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隨著人類思想的逐漸成熟，中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在化突出，樹的意象從具象到抽象是一個(gè)轉(zhuǎn)變，從外在到內(nèi)在也是一個(gè)轉(zhuǎn)變，亦即從神樹到圣樹。在《說(shuō)文》中解樹為“樹，生植之總名。”段注：“植，立也?！币簿褪钦f(shuō)“樹”本有動(dòng)態(tài)的生意，因而它不是一個(gè)結(jié)果性的固定形象，而人的認(rèn)識(shí)能力的提升也就反映在對(duì)這種生意細(xì)微之處的把握中。這一過(guò)程在儒家的經(jīng)典文本中也得到了體現(xiàn)，《論語(yǔ)》并不關(guān)心樹的意象，且罕見為作禮的一種表達(dá)方式。《孟子》中除了因政策原因談到樹木之外，還有牛山之木的論述，“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也。以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？”5并談及夜氣的問題，使人的道德培養(yǎng)與山木生長(zhǎng)狀況聯(lián)系起來(lái)，但其中牛山也占據(jù)重要地位。不獨(dú)是樹的問題，從孟子特別注意人性善以及惡的外在性來(lái)看，牛山土壤的優(yōu)質(zhì)性或者外來(lái)斧斤的傷害問題更重于樹的自然生長(zhǎng)過(guò)程，也就是說(shuō)，孟子并未說(shuō)明道德培養(yǎng)的工夫節(jié)目究竟為何。《荀子》則更為外向地對(duì)待植物，除了將其作為政治經(jīng)濟(jì)能力的反映之外，也只是將其看作一般的自然物，從其自然狀態(tài)中試圖尋找道理的呈現(xiàn)，“是故質(zhì)的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎！”6或“玉在山而草木潤(rùn)，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞?wù)吆酰俊?一般與其他事物的例子并列舉出，沒有特別的論述，可見荀子利用樹木的意象，僅僅在于樹木與人生活的密切關(guān)系而已，“故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也?！?算是最近人本身的論述，但是并不是從生命的角度看樹木，而是從材木的角度看樹木，喻器而不喻道。從上述看來(lái)，“樹”本就是因其生意而為人所關(guān)注的，但是隨著人對(duì)樹的熟悉，人們對(duì)這種生命力司空見慣，對(duì)待樹的態(tài)度受了材質(zhì)性、器物性的利益心扭曲，使人忘卻了只有生意才能生出可用之器，這種觀念一直延續(xù)下來(lái)并阻礙了人對(duì)天理的理解。

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在理學(xué)的文本中，因樹在《周易》中特殊地位以及在闡釋生生之德時(shí)的有效性，對(duì)“樹”的關(guān)注逐漸明晰起來(lái)，大體來(lái)說(shuō)，在朱子和陽(yáng)明各自的思想體系中可見對(duì)樹的兩種基本態(tài)度，而這兩種態(tài)度之間雖有密切的關(guān)聯(lián)，卻不能說(shuō)后者是前者的發(fā)展，兩者依舊存在明顯的差別，而這種差別恰好能體現(xiàn)陽(yáng)明所倡導(dǎo)的心學(xué)思想中對(duì)朱子的批判部分，具體來(lái)說(shuō)就是對(duì)如何做工夫的不同理解。相比于朱子偏向于利用樹談?wù)撟匀簧幌⒌臓顟B(tài)，陽(yáng)明更直接地將樹的生長(zhǎng)與培養(yǎng)德性的過(guò)程對(duì)應(yīng)起來(lái)，可見盡管兩人都在討論一個(gè)天理、一個(gè)德性，卻采用了不同的方式。本文將以“樹”的意象為中心，從朱子和陽(yáng)明的各自論說(shuō)出發(fā)，來(lái)具體討論“樹”的意象對(duì)于理學(xué)工夫論所具有的不同意義。

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一、朱子之“樹”：作為“氣”的樹

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在朱子的思想體系中，因物理都是各個(gè)表現(xiàn)在具體的物上的，工夫多要從格物上說(shuō)起，所以首先要確定萬(wàn)物分殊之理的差異性，與人問答也多涉及理在具體的物上的表達(dá)狀態(tài)。從朱子的論述中可見，萬(wàn)物有明顯的價(jià)值高低層次的區(qū)分，人、動(dòng)物、植物是一個(gè)在表達(dá)道德（理）或者氣質(zhì)強(qiáng)弱上遞減的一個(gè)序列。樹所處的地位很低，僅僅是有生命，且是次一級(jí)的生命，這種生命異常脆弱，接近于無(wú)生命物。“問：‘動(dòng)物有知，植物無(wú)知，何也？’曰：‘動(dòng)物有血?dú)?，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復(fù)悅懌（澤）。亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時(shí)，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來(lái)；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過(guò)也?！瘑枺骸颂幰姷萌室夥?？’曰：‘只看戕賊之便彫瘁，亦是義底意思?！蚺e康節(jié)云，‘植物向下，頭向下?！竞醯卣哂H下’，故濁；動(dòng)物向上，人頭向上?！竞跆煺哂H上’，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無(wú)知相半?！?“知”若解作認(rèn)識(shí)/理解能力則是獲得天理的必要途徑，植物無(wú)動(dòng)物性的“知”這一點(diǎn)已取消了樹能夠?qū)崿F(xiàn)出天理的主動(dòng)性，而只能作為體現(xiàn)天理的被動(dòng)承受者。而“知”若解作感受能力，在朱子看來(lái)，只要是有生命的事物都是有這種植物性的“知”的，但這種感受能力更像是被天理所賦予的外在物，而萬(wàn)物在沒有把握自我的能力的時(shí)候這種能力顯得尤為不實(shí)，只是被破壞時(shí)的負(fù)面存在。可見在朱子眼里，“樹”只是一對(duì)象，用于考察天理的流行顯現(xiàn)，至于與人類比實(shí)在是類差太遠(yuǎn)，并不合適。且朱子在描述動(dòng)植物區(qū)別時(shí)，入手點(diǎn)在于外形，例如向上向下，也是較為靜態(tài)的視角，從靜止的角度看，自然人與樹不能互融，只能算的上是偏為外在的義（也可以說(shuō)是植物無(wú)法主動(dòng)把握生意的合宜性），只有在動(dòng)態(tài)生長(zhǎng)的過(guò)程中，萬(wàn)物才可能一體，這才是朱子說(shuō)在植物上見不得仁意的原因。這種靜態(tài)觀在朱子利用條分縷析的精神細(xì)剖植物時(shí)也得到了更徹底的體現(xiàn)?！捌┤缫粯洌θ~花實(shí)皆可愛，而其實(shí)則忠信根本，恕猶氣之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠(chéng)實(shí)處?！?將枝葉花實(shí)分別開看，是基于已成樹來(lái)說(shuō)的，而不是發(fā)芽、抽枝、開花、結(jié)果的不同階段，而用枝葉花實(shí)分別對(duì)應(yīng)恕、信、忠信根本，雖有體用兩層的表現(xiàn)，但卻是以結(jié)果目的為導(dǎo)向，而不是重在過(guò)程如何實(shí)現(xiàn)，因而不論是從分別，還是從目的性來(lái)看，都屬靜態(tài)觀的特征。

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盡管植物在朱子眼中是卑微的，但是表現(xiàn)在植物上的天理的流轉(zhuǎn)變化卻是最容易被觀察的，植物多數(shù)不能運(yùn)動(dòng)，得以親近地觀察，其一寸寸的變化又較為緩慢，無(wú)所遮蔽，結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，容易被剖析研究，對(duì)于格物倒是極為不錯(cuò)的對(duì)象?！霸唬骸粽撜恚瑒t庭前樹木，數(shù)日春風(fēng)便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風(fēng)雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳?！?樹木所表現(xiàn)的生意是造化的具體表現(xiàn)，又符合正理的要求，通過(guò)觀察植物來(lái)學(xué)習(xí)既不易誤入歧途，又能體會(huì)造物的神奇。符合《周易》觀物取象的主旨，“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占?！?邵雍通過(guò)樹之動(dòng)靜占卜便是一例?！耙蜓裕骸蛑敢粯鋯柨倒?jié)曰：‘此樹有數(shù)可推否？’康節(jié)曰：‘亦可推也，但須待其動(dòng)爾?！曋?，一葉落，便從此推去，此樹甚年生，甚年當(dāng)死。凡起數(shù)，靜則推不得，須動(dòng)方推得起?！?朱子大概沒有算的如此玄虛，但也多用樹的生意解釋《周易》，這也是朱子對(duì)象化植物的一種方式，“‘乾道變化’，如一株樹，開一樹花，生一樹子，里面便自然有一箇生意?！?這種對(duì)象化的考察方式產(chǎn)生的結(jié)果就是表面化的描述，總是一個(gè)生意，正如朱子講誠(chéng)者自誠(chéng)一樣，它就是自家實(shí)有的，如人有五感官，樹木有枝葉花實(shí)一樣，因而是自己就長(zhǎng)成的，不需要用什么力氣的?！罢\(chéng)者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是箇無(wú)情底道理，卻須是人自去行始得?！?0但道不一樣，要人有安排自己耳目鼻口手足百骸去做的能力才能做好，植物卻是沒有這份力氣的，“天地之心，別無(wú)可做，‘大德曰生’，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實(shí)，至冬乃成。雖曰成實(shí)，若未經(jīng)冬，便種不成?！?又或者是說(shuō)“大凡花頭大者易謝，果實(shí)亦然。如梨樹，極易得衰，將死時(shí)，須猛結(jié)一年實(shí)了死，此亦是氣將脫也?！?在朱子看來(lái)，植物的生意只能在氣的層面討論，是氣控制植物的種種變化，還尚不能及理的層面，可以說(shuō)從邏輯上也是低一級(jí)的。

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所以在朱子的思想中，這份在植物上的生意所顯示的德可以說(shuō)并非是植物有意識(shí)呈現(xiàn)對(duì)天理的符合，也就不能深究其條目，就像人要是有意/自覺去做了才談得上是有意義的行為，指導(dǎo)人的工夫如何去做更是如此，不論是知行合一還是知先行后，都要有個(gè)知才行，但從上述看來(lái)，不論是從植物本體狀態(tài)還是從植物如何體現(xiàn)道理說(shuō)，朱子都在取消植物知天理、生意的可能性。如果說(shuō)知天理這一層是對(duì)道變化不定的成圣追求，那么朱子引樹來(lái)闡述禮教的內(nèi)容則是具體規(guī)范的體現(xiàn)，既符合靜態(tài)觀，又符合被動(dòng)性，因此樹亦有其地位?！白鎸O只一氣，極其誠(chéng)敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也?！?0人類繁衍，家族傳承是實(shí)在的、無(wú)意識(shí)的過(guò)程，就像前面論誠(chéng)一樣，與人學(xué)而為圣是道德的、有意識(shí)的過(guò)程不同，因而與樹的生長(zhǎng)是相似的。

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當(dāng)然，朱子也注意到根本與樹之根的密切關(guān)系，只是描述不切，例如在談禮之本末時(shí)有“有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無(wú)質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實(shí)。若無(wú)本根，則雖有枝葉華實(shí)，隨即萎落矣?！?禮教以禮為核心，禮有本末，本為質(zhì)，末為文，質(zhì)由人的德性決定，即以人為本，便將人的主動(dòng)性與根生根發(fā)芽的生命力聯(lián)系在一起，但朱子的重點(diǎn)還是在于本末的區(qū)分，重本輕末，而不是腔調(diào)本末的一體，也就是說(shuō)這股生意依舊沒能貫通。又說(shuō)“人之為學(xué)，不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了，如車子一般，初間著力推得行了，后來(lái)只是滾將去。所謂‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎’！若得說(shuō)了，自然不能休得。如種樹一般，初間栽培灌溉，及既成樹了，自然抽枝長(zhǎng)葉，何用人力?！?1這里確實(shí)是將樹本身的生長(zhǎng)性與人為學(xué)的工夫所在點(diǎn)明了，即培育根本而非只看成果，在根本處用力，生意自然就能呈現(xiàn)出來(lái)，體用一體，但朱子用悅限定，而不是用悅來(lái)形容這種自然成長(zhǎng)的狀態(tài)，亦是將樹的生長(zhǎng)置于比附的地位，只是悅學(xué)時(shí)，人做工夫猶如樹自然生長(zhǎng)一般順暢，而不是說(shuō)人要如何做工夫，能做的如樹自然生長(zhǎng)一般無(wú)礙，兩者間還是存在差別的。因而從上述的分析可見，朱子對(duì)樹這一意象做了非常細(xì)致的考察，從基本的形態(tài)，從四季的變化，從生意的體現(xiàn)以至于從禮教的闡釋的角度利用樹作例子，但是從理上講，朱子直接取消了樹的主體性，而只將其作為一個(gè)客體對(duì)象研究，靜觀不可避免，樹只能被氣質(zhì)所控制，即便是聯(lián)系其人的根本工夫問題，也只能作外在的形容。

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二、培養(yǎng)本原：陽(yáng)明心學(xué)的種樹比喻

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朱子和陽(yáng)明的差別在心學(xué)和理學(xué)的差異中可以明顯地看出，但是要具體分析兩者的不同，關(guān)鍵還在于工夫落實(shí)處和實(shí)現(xiàn)方式上，相比于朱子對(duì)樹獨(dú)立而客觀的研究，陽(yáng)明對(duì)種樹作工夫的比喻是飽含感情的，陽(yáng)明是的確想要在樹的生長(zhǎng)上找到誠(chéng)意的精神的。在《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明對(duì)樹這一意象的借用，基本上是對(duì)《孟子》中“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者，至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！币馑嫉陌l(fā)展。5培育樹木，人即便沒有精湛的技術(shù)，也有一般的常識(shí)，會(huì)去愛護(hù)它，但是對(duì)于自己的身體卻不知道也要好好養(yǎng)護(hù)，這一普遍現(xiàn)象實(shí)際上是人的一種外在的利益取向?qū)е碌?，所以在這種類比性下，陽(yáng)明將樹化作人身來(lái)看，是由外而內(nèi)的第一步。陽(yáng)明沒有強(qiáng)化動(dòng)植物因外形不同而存在的等級(jí)高下區(qū)別，而是同等視之，這就是在起點(diǎn)上與朱子的相異之處。

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陽(yáng)明心學(xué)思想中“心即理”是十分重要的論點(diǎn)，“心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。”12由此天下事理悉數(shù)收入人心，從此工夫用處不僅不瑣碎，更不必外求，這樣的方式自然較朱子要簡(jiǎn)明許多，但其現(xiàn)實(shí)性卻常為人所質(zhì)疑，首先是看似在身外的萬(wàn)物，如何由心控制，其次是五官四體的動(dòng)用是真真切切的，而用心則是對(duì)意的考察，相比人的舉動(dòng)來(lái)說(shuō)難以觀察。也就是說(shuō)，在闡明心即理的問題上，體和用都需要得到解釋，而在一則徐愛與陽(yáng)明談及此問題的對(duì)話中，陽(yáng)明便用樹作喻。

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愛問：“至善只求諸心?？钟谔煜率吕?，有不能盡?！薄壬唬骸叭绾尾恢v求？只是有個(gè)頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要求個(gè)清的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容’。須是有個(gè)深愛做根，便自然如此。”12

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按陽(yáng)明的意思，凡做事工夫都講求一個(gè)頭腦，有此頭腦再有經(jīng)驗(yàn)性的節(jié)目，陽(yáng)明并不否認(rèn)孝親時(shí)的夏清冬溫的確需要經(jīng)驗(yàn)積累，但是孝親的心要先有，沒有這份心意，經(jīng)驗(yàn)再熟也不會(huì)想到要去做，也就達(dá)不到孝親的結(jié)果，而這份心意就是理的體現(xiàn)，因而天理都是內(nèi)在于人心的，忠孝仁義的道理各有不同，已是發(fā)于外在事上（有對(duì)象限定）的結(jié)果，只有更內(nèi)在心中無(wú)差別的理才算的上是天理，按照這個(gè)順序，越是外在（受外在的限定越多，差異性越大，多而不一）的理的層次就越低，那唯一的天理定然只能存在于人心了。因而做工夫的關(guān)鍵是求諸心，心意是正理的，做事的時(shí)候就自然不會(huì)走偏，經(jīng)驗(yàn)性的節(jié)目可以慢慢模仿學(xué)習(xí)，因時(shí)制宜，因地制宜，關(guān)鍵在于知道學(xué)什么，什么是宜，以達(dá)到中正不偏的狀態(tài)。更進(jìn)一步說(shuō)，在心即理的論述中，心和理是互相限定的，心所生的是同情以及對(duì)身行的控制，而理則能使心所生的同情不是私意，不至于自以為是，兩者的結(jié)合使一個(gè)正確的工夫得以實(shí)現(xiàn)。再看整個(gè)論證用樹的生長(zhǎng)來(lái)比喻，將心看作根，將節(jié)目看作枝葉，心是動(dòng)能的根據(jù)，正如根是生命的根源一樣，理就是種子，包含整株植物的小宇宙，先行預(yù)設(shè)了枝葉花實(shí)的樣貌，而枝葉的長(zhǎng)成則需要雨水的澆灌和土壤的滋養(yǎng)，也就是外在經(jīng)驗(yàn)性的訓(xùn)練，使人獲得節(jié)目的知識(shí)。一體的種子以至于繁茂的枝葉，正如人心一天理化作紛繁的世事，其中巧妙還在于，常人生活的麻木不仁總不會(huì)在行前有反省自己念頭善惡的過(guò)程，又沒有圣人心意至善無(wú)惡的境界，而總以為按陽(yáng)明所說(shuō)心即理，則狂妄起來(lái)，隨心所欲，但按照樹喻來(lái)看，人的一言一行都是要經(jīng)歷一棵樹長(zhǎng)成的工夫，才算是做到了工夫，實(shí)是不易的，這并未分割知行，而是一枝連根的慣性。由此看來(lái)，說(shuō)心學(xué)工夫，具象在樹的生長(zhǎng)上可見其確實(shí)性。

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從心即理看，工夫不過(guò)是要盡心而已，盡心不過(guò)是要培養(yǎng)樹根而已，按樹的自然成長(zhǎng)來(lái)看，以樹喻人成圣的工夫的確能讓人感到盡心便能獲得天理，但是這正遇到朱子的異見，前面提到誠(chéng)與道不同，人做成圣工夫是要安排去做的，不能與按氣論說(shuō)一生下來(lái)就有四肢五官一樣，樹的生長(zhǎng)是被動(dòng)性的，被氣所控制的，就像人也會(huì)從幼兒長(zhǎng)成大人，但人有更高的追求，成圣這事植物做不到，需要知行的工夫，怎么能將成圣工夫直接與機(jī)械生長(zhǎng)類比呢。這就涉及到朱子和陽(yáng)明對(duì)為學(xué)的不同角度的討論，前面說(shuō)到，朱子強(qiáng)調(diào)人與植物之別，是特別關(guān)注結(jié)果導(dǎo)致的，而朱子看待植物是特別分析的。但從陽(yáng)明的言論中可見，相比于結(jié)果和分析的節(jié)目，他更關(guān)注本原，“問：‘知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)如何？’先生曰：‘為學(xué)須有本原?！?2由此便容易理解，就好像人的四肢自然不同于樹的枝椏，可“生”的狀態(tài)放在哪里都是一樣的，陽(yáng)明并不討論人的生理成長(zhǎng)與植物的差別，而注意到人的德性成長(zhǎng)與樹這樣的生命體的展現(xiàn)都是源于天理的，是完全一致的，因?yàn)橛钪媸俏嵝模匀诵牡牡滦耘嘤褪巧L(zhǎng)萬(wàn)物的過(guò)程，沒有任何分隔?！昂笕宀幻鞲裎镏f(shuō)。見圣人無(wú)不知，無(wú)不能。便欲于初下手時(shí)講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后葉。葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實(shí)想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花果?！?2此番言論針對(duì)的就是只看結(jié)果的學(xué)者，只看結(jié)果就看到各式各樣分殊的事理，是被經(jīng)驗(yàn)所限定和改造之后的結(jié)果，與最初心意并不完全一致，只有從初心來(lái)看才可以說(shuō)是有下學(xué)必有上達(dá)的，即必須是由根至枝葉才是必然的，而不是以摘了果實(shí)去尋根的方式，“問上達(dá)工夫。先生曰：‘后儒教人，才涉精微，便謂上達(dá)，未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)上達(dá)為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也。至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)。人安能預(yù)其力哉？故凡可用功，可告語(yǔ)者，皆下學(xué)。上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去。不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫。’”12下學(xué)是上達(dá)的工夫，體用一原，不能將其分開。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本原的作用在于給為學(xué)的范圍和目的做出限定，只有一處可以用力，請(qǐng)勿在其他地方浪費(fèi)力氣，也正是針對(duì)朱子想法的問題所在，朱子要先說(shuō)為學(xué)有過(guò)程，不先說(shuō)為學(xué)有本原，就是強(qiáng)調(diào)工夫要分過(guò)程，分過(guò)程就是分散了用力處，似乎有根枝葉花果的工夫存在，而陽(yáng)明用樹的比喻告訴世人，人人都可以看到的實(shí)際情況就是，種樹只有灌溉根的工夫，所以為學(xué)只有下學(xué)的工夫，用力處只有本原，枝葉花果都是上達(dá)的自然結(jié)果。結(jié)合整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，分出個(gè)上達(dá)工夫都是后人不理解精微而將工夫分割的結(jié)果（分枝葉花實(shí)），原本就是一個(gè)用力點(diǎn)而已，再是精微的東西，只要被言說(shuō)出來(lái)了，就都是可以實(shí)實(shí)在在呈現(xiàn)的下學(xué)（樹根），上達(dá)的部分無(wú)法言說(shuō)，也是人是不能用力達(dá)到的，樹是自己在長(zhǎng)的，這就是“生”之理，這才是成圣之學(xué)的特別之處，要按此理去學(xué)，才能有所得。“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?朱子的講法是弄錯(cuò)了用力處，這點(diǎn)與心即理的思想密切相關(guān)，須是天理全在內(nèi)心才能生出這種必然性，從而知工夫用力處在本原，如果天理是外在的就不能保證心意的大公無(wú)私，也就是沒有包含大宇宙的種子，生不出植株，生不出植株就只能看標(biāo)本，只能看標(biāo)本就不知道樹是怎么長(zhǎng)的，只知道枝葉花實(shí)的結(jié)構(gòu)而已，陽(yáng)明思想的整體性須是體用貫通起來(lái)看才合適。

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三、種樹與心學(xué)的工夫節(jié)目

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陽(yáng)明用活生生的樹實(shí)現(xiàn)了體用互證，從而揭示了根本的培育的關(guān)鍵性，“一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生！”12樹根為心即理，為體，樹根為心生意，為用之始，樹根能成枝葉花實(shí)，為成圣境界，為體用之全體。知其體，而知其用，就是知工夫統(tǒng)而言之就是這么一個(gè)用力處（心），也就是澆灌這么一個(gè)方法（誠(chéng)意/盡心）。所以看一個(gè)人究竟知不知道，根本不是什么需要探求隱秘心意的事，不存在無(wú)法判斷道德不道德的問題，“‘曾子于其用處（忠?。┥w已隨事精察而力行之。但未知其體之一’。此恐未盡?！?2凡人不知體用一原，根本不可能講用作出“隨事精察而力行之”的狀態(tài)。因而若曾子三省的工夫是做的很好的話，那么他對(duì)一貫之體必然是有清楚的認(rèn)識(shí)的。只看人的言行就知其體如何，正如只要知體，其用之大成是勢(shì)不可擋、生生不息一般。

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陽(yáng)明訓(xùn)導(dǎo)學(xué)生時(shí)，亦常用樹這一意象，從而一比喻就能清楚見得學(xué)生的問題所在，不僅好讓人明白如何用力，亦能加深人對(duì)下學(xué)上達(dá)一貫的印象?！按耸侨暌簧蟛「Ｆ┤绶秸傻貎?nèi)，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?2按前所言，心為樹之根，意為心動(dòng)所生，善惡從意始，雖有心中天理能作為善去惡工夫的指引，人卻時(shí)常處于被私意蒙蔽的狀態(tài)，因而就是這一根，也可生出惡來(lái)，只知用力處在心，卻不知如何用力，反而是助長(zhǎng)了惡勢(shì)力，因而陽(yáng)明的工夫并不缺對(duì)工夫節(jié)目的討論。一面在于內(nèi)在善念的培養(yǎng)，“唐詡問：‘立志是常存?zhèn)€善念要為善去惡否？’曰：‘善念存時(shí)，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長(zhǎng)立此善念而已?！畯男乃慧u矩’，只是志到熟處?！?2對(duì)人來(lái)說(shuō)，要培育的只是善念而已，在一念動(dòng)用時(shí)要憑此善去克制惡的動(dòng)蕩，而當(dāng)善已生發(fā)出來(lái)時(shí)，它自然會(huì)使人行的圓滿，而不需再刻意，這便是志到熟處，果實(shí)成熟了。當(dāng)然，即便是各樹都能成熟，但種過(guò)樹的人都知道不同的樹有不同的培育方式，而培育的關(guān)鍵在于灌溉，灌溉要有分寸，這就是尊重個(gè)體差異性，陽(yáng)明對(duì)此也尤為注意，可見其工夫不是空想的，“先生曰：‘我輩致知，只是各隨分限所及；今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底，如此方是精一工夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及；如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉，萌芽再長(zhǎng)，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。’”12認(rèn)識(shí)自己是為學(xué)的前提，急于求成就是不精，不堅(jiān)持灌溉就是不一，坦誠(chéng)地面對(duì)自己是獲得生機(jī)的條件。

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工夫節(jié)目的另一面要求置身于世時(shí)對(duì)外在事物的恰當(dāng)把握，換言之就是明確自己的位置，正是陽(yáng)明說(shuō)“我此論學(xué)，是無(wú)中生有的工夫，諸公須要信得及。只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長(zhǎng)。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時(shí)，便抽繁枝。亦須刊落。然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然。故立志貴專一?！?2樹的生長(zhǎng)是無(wú)須干涉的，但若與人的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)相比，還有個(gè)瑣碎的問題。樹抽繁枝，不去側(cè)芽，頂芽難長(zhǎng)，人意也不少，不論善惡，但是人的精力有限，成圣還要定一，即陽(yáng)明所說(shuō)的去除“外好”，其數(shù)目之多可以百論，好詩(shī)文亦是，精神若是散落了，怕是要影響為善的毅力，由根到了枝丫，不知受了多少外在的影響，私欲的一面也是越發(fā)沉重了。由此可見陽(yáng)明對(duì)現(xiàn)實(shí)性的關(guān)注，這可是活生生的一棵樹，怎么能不受風(fēng)雨吹打就成了呢。人不僅要由內(nèi)立志，還要受外限定，對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，前者是要人認(rèn)識(shí)到吾心宇宙是要人依天理的生意去下工夫?qū)崿F(xiàn)的，這是從一到多、萬(wàn)物同理的意思，而后者則是要人明白體用一原是事事物物唯一的根據(jù)，這是從多到一、萬(wàn)象森然的意思。任何一偏都會(huì)導(dǎo)致體用的斷裂，也就是人為學(xué)的失敗。

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若把陽(yáng)明利用樹對(duì)工夫的討論看作是對(duì)其心即理思想的注釋，那么心即理便是一個(gè)有根基的道理。不論是從判斷道德與否的角度還是從修習(xí)德性的角度來(lái)看，陽(yáng)明的工夫都能符合現(xiàn)實(shí)的要求，人心中的天理都能生出個(gè)大宇宙了，就像種子能長(zhǎng)成參天大樹一樣，怎么能說(shuō)還有在心之外的道理呢？

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結(jié)語(yǔ)：樹的意象與理學(xué)工夫論的分歧

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樹的意象在陽(yáng)明眼中，不是按朱子理解那樣是一個(gè)被天理生成的物象，而是生成（展現(xiàn)）天理的存在，和人學(xué)以成圣達(dá)到與天理的同體是一樣的。在這個(gè)展現(xiàn)天理的過(guò)程中，從用來(lái)說(shuō)，人是要下工夫保持善念，發(fā)明本心，時(shí)刻警惕私欲的，正如樹是須要合理（本心）進(jìn)行灌溉（為善），并時(shí)刻注意繁枝（私欲）的刊落的；而從體來(lái)說(shuō)，人是依天理的生意去下工夫的，所以人的上達(dá)是自然而然，不與人為的，正如樹會(huì)自然的開花結(jié)果一樣，根與枝葉花實(shí)是要據(jù)生命力聯(lián)系在一起的，人將工夫一段段分開，體就破碎了，用便不成，以樹來(lái)說(shuō)，就是死了。所以還由用的展現(xiàn)，可見不顯的體的完整與否。先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，卻是有根本的學(xué)問；日長(zhǎng)進(jìn)一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無(wú)根本的學(xué)問；方其壯時(shí)，雖暫能外面修飾，不見有過(guò)，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無(wú)根之樹，移栽水邊，雖暫時(shí)鮮好，終久要憔悴?！?2在陽(yáng)明的心學(xué)體系中，樹喻最能通過(guò)下學(xué)上達(dá)的一體性來(lái)避免體用被分割的問題，由此也最能回答世人對(duì)心學(xué)之用何以落實(shí)與天理何以在人心的疑問。

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陽(yáng)明種樹的思想更是通過(guò)與朱子格樹的思想對(duì)比讓人得到更深的理解，從此也能進(jìn)一步看到兩者對(duì)于工夫論述的差異。首先，兩人之所以存在“種”和“格”的區(qū)別是因?yàn)閮扇酥脴溆诓煌膶用?，一是“理”的樹，一是“氣”的樹，由此兩人?duì)待人和樹是合還是異便不同，若是屬“氣”的樹，則要強(qiáng)調(diào)樹與人的區(qū)別，正如朱子對(duì)前面提及的“升”卦的解釋一樣“木之生也，無(wú)日不長(zhǎng)；一日不長(zhǎng)，則木死矣！人之學(xué)也，一日不可已；不日而已，則心必死矣！”9朱子強(qiáng)調(diào)的警戒學(xué)者要日日精進(jìn)，一日疏闊則生理不接，樹要枯萎，人要退步，這與原意相比是偏向了人所特有的為道的力氣，也就是人的刻意處，而不是自然的順意處，因?yàn)榘粗熳永斫?，樹屬“氣”是無(wú)法有“刻意”的（知），即便朱子也要人的“刻意”有順意的狀態(tài)，卻終究是兩件事，在陽(yáng)明看來(lái)是合不成的。

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其次是“種”與“格”所導(dǎo)致不同傾向，亦即在觀物取象上所取的意象不同，一是根基，一是花實(shí)。取象不同還會(huì)導(dǎo)致兩者在工夫論上的一動(dòng)一靜，一順一逆。陽(yáng)明是從頭至尾只強(qiáng)調(diào)樹根，而前面提到朱子考究樹理時(shí)只是條分縷析地從枝葉花實(shí)最后落到對(duì)根的注意上，且說(shuō)的不透徹。兩人都以為生意最為關(guān)鍵，朱子也多用樹的意象表達(dá)最原始的生命力，但是朱子講生意都從末的枝葉花實(shí)的模樣講，四季不同的景象，開花結(jié)果的景象等等，因?yàn)閺娜烁泄僦苯咏佑|的氣象來(lái)說(shuō)，繁茂的枝葉和鮮嫩的花實(shí)更能直接體現(xiàn)生命力，但這就會(huì)使人在用功時(shí)逆（倒著）做，正如陽(yáng)明所批判的那樣“朱子錯(cuò)訓(xùn)格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學(xué)便去做生知安行事。如何做得?！?2“后儒不明格物之說(shuō)。見圣人無(wú)不知，無(wú)不能。便欲于初下手時(shí)講求得盡。豈有此理?！?2“孔子氣魄極大，凡帝王事業(yè)，無(wú)不一一理會(huì)，也只從那心上來(lái)：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養(yǎng)工夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學(xué)者學(xué)孔子，不在心上用功，汲汲然去學(xué)那氣魄，卻倒做了。”12沒有根本則不生枝葉花實(shí)，樹不能倒著長(zhǎng)，人不能倒著做，氣魄是個(gè)外在的東西，是人的私意利益心的取象，起點(diǎn)若是私心斷不能成大體。只有順才能升，這種工夫論還會(huì)使人處于靜態(tài)觀，進(jìn)一步消滅生意，取消生的可能。在人的學(xué)習(xí)上就是使人分段做工夫，而不能成一個(gè)整體工夫，人著眼在分別的枝葉花實(shí)，做的也是分別的工夫，想著把一個(gè)個(gè)結(jié)構(gòu)拼湊出一棵完整的樹，那便是死的樹，分段做工夫就只能成一個(gè)無(wú)“理”的靜態(tài)的“氣”，而不能成一個(gè)活生生的“理”。

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最后是“種”與“格”的內(nèi)外之分，這最終決定了工夫究竟是為己還是為人?！案瘛北阋笥幸粋€(gè)“格”的對(duì)象，所以朱子直接要的就是一棵棵已經(jīng)長(zhǎng)成的樹，歷經(jīng)了四季的變化而存在的樹，而其要成的就是“格”完一棵棵樹排起來(lái)的一大片蔚為壯觀的森林，惹人贊嘆?！胺N”則是只要一個(gè)種子，按陽(yáng)明的意思，種子就是人人皆有的良知，而其要成的是經(jīng)過(guò)灌溉養(yǎng)成的一棵樹而已，每個(gè)人的樹都不相同，但是每棵樹都具有一樣的生意，陽(yáng)明關(guān)心的是自家樹生意流露的過(guò)程，也因?yàn)楦骷医杂?，不必費(fèi)心艷羨，而能立志盡心。從森林的例子里也可看出，朱子下學(xué)上達(dá)一貫是困難的，陽(yáng)明的下學(xué)是灌溉根本，上達(dá)是開花結(jié)果，朱子的下學(xué)是收集大樹，上達(dá)是造成森林，樹的個(gè)體生長(zhǎng)是自己會(huì)有的結(jié)果，而森林能不能達(dá)到一定的規(guī)模則是要靠人為才有的結(jié)果，沒有內(nèi)在的必然性。

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因此，陽(yáng)明是很清楚地看到了朱子的論說(shuō)所存在的問題，從而用種樹的方式描述心學(xué)的工夫。起于心意的正與不正，終于正心意的不正，用私心去看成圣之學(xué)看出來(lái)的大多是森林的模樣，再進(jìn)一步也不過(guò)是一棵棵樹木，這是逆的會(huì)使人倒做工夫的，亦是靜的會(huì)使人分段做工夫的，只有用心去體會(huì)才能感受到生意的流轉(zhuǎn)變化，是動(dòng)的，是順的，是生意且不息的，這是需要人與萬(wàn)物感同身受才能達(dá)到的境界，只憑對(duì)象化的剖析得出的都是死的道理，如何能與活動(dòng)的心相融呢！

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注釋
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1銅樹上裝飾著龍和鳥等能夠通行于天地之間的神物。
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2芮傳明、余太山：《中西紋飾比較》，上海古籍出版社1995年版，第230頁(yè)。
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3《周禮·地官·大司徒》，鄭玄注：“田主，田神。后土，田正之所依也?！辟Z公彥疏：“此田主，當(dāng)在藉田之中依樹木而為之，故云各以其野之所宜木?！?br>?
4、12黃壽祺、張善文：《周易譯注》下，上海古籍出版社2015年版，第269、377頁(yè)。
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5、21、27朱熹：《四書章句集注》，中華書局2014年版，第337、341、340頁(yè)。
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6、7、8王先謙：《荀子集解》，中華書局1997年版，第6、11、12頁(yè)。
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9、11、17黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第一冊(cè)，中華書局1986年版，第62、37、63頁(yè)。
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10、14、19黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第二冊(cè)，中華書局1986年版，第681、674、608頁(yè)。
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13、16、35黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第五冊(cè)，中華書局1986年版，第1649、1729、1840頁(yè)。
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15、18黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第四冊(cè)，中華書局1986年版，第1576、1551頁(yè)。
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20黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第三冊(cè)，中華書局1986年版，第788頁(yè)。
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22、23、24、25、26、28、29、30、31、32、33、34、36、37、38鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2012年版，第8、8、32、32、28、73、73、25、46、197、74、206、13、32、246頁(yè)。

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