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制度之學的新開展

——范仲淹思想重估

作者：謝琰

來源：《中國哲學史》2020年第3期

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作者簡介：謝琰，北京師范大學文學院古代文學研究所副教授，碩士生導師。主要研究領(lǐng)域為唐宋文學。出版學術(shù)專著《北宋前期詩歌轉(zhuǎn)型研究》，普及著作《課本里的古詩詞》，譯著《中國歷史中的情感文化》（合譯），參編教材2部，發(fā)表學術(shù)論文50余篇。擔任中央電視臺“中國詩詞大會”命題組專家，“經(jīng)典詠流傳”文學顧問。

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內(nèi)容摘要：本文突破理學框架，對范仲淹思想進行重估。他的政治思想以“綱紀”為核心理念，細化的“條例”成為“綱紀”的核心內(nèi)容。他的哲學思想緊密依附于政治思想，以簡樸的“修身”理念為核心，“誠”與“中”構(gòu)成“修身”的主要內(nèi)容。合而觀之，范仲淹思想的實質(zhì)是制度之學，其三大特色是：史學立場，職能本位，修身出口。他在儒學畛域之內(nèi)開啟了主體性的制度之學，為此后的道德性命之學提供了永恒的參照物和挑戰(zhàn)者，這是他對于宋代思想史的主要貢獻。

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關(guān)鍵詞：范仲淹 ?制度之學 ?思想重估 ?綱紀 ?修身

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范仲淹是偉大的政治家。他是慶歷新政的核心人物，是文武雙全的奇才，是北宋士風振起的標桿與楷模。同時，他也是影響深遠的思想家。慶歷之學的翹楚以及下一代學者中的英杰，如孫復(fù)、胡瑗、石介、李覯、歐陽修、王安石、張載，都直接受到他的熏染、推獎、點撥。由于史料記載的豐富，范仲淹的政治實踐及政治史地位，已經(jīng)得到充分研究[1]。但是他的思想著述相當有限，常被討論的只是一篇《易義》、幾篇雜文以及一組律賦，所以其思想面目不易描述，思想史地位不易權(quán)衡。由于理學研究在宋代思想史研究中占據(jù)絕對主導地位，所以學界總是試圖在有限的文本中，發(fā)掘其在經(jīng)典闡釋、哲學方法論、哲學概念運用等方面的突破與創(chuàng)獲，從而為范公確立理學先驅(qū)的地位[2]。這樣一種基于理學立場的思辨研究，不完全符合范仲淹的思想特點，更與其動筆少、思辨少的著述特點不盡契合，容易帶來過度闡釋，不利于認清其思想的真實面目與真正價值。

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筆者認為，范仲淹首先是政治家，其次才是思想家。他的思想特點，必須放在廣泛的政治實踐中予以觀照，才能得到合理的描述與評判。反過來，正由于他是具備“縝密多知之才”[3]的思想家，所以他的政治實踐并非諸多政治觀念及行為的拼湊與連綴，而是包含深邃的考量和縝密的體系，具有很高的思想價值。李存山先生曾以“明體達用之學”來涵蓋范公革新政令、創(chuàng)通經(jīng)義、立教興學等多方面成就[4]，此概括十分精辟。不過，范公對于儒學之“體”的認識程度，對于儒學之“用”的實踐思路，對于“明體”與“達用”二者關(guān)系的處理方式，仍需要進一步辨析和厘清。本文擬突破理學研究的框架，從范仲淹思想中的幾個重要理念或概念入手，先重估其政治思想，進而重估其哲學思想，最終揭明其思想實質(zhì)及歷史地位。

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一、細化的“綱紀”：范仲淹政治思想重估

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目前學界對慶歷新政性質(zhì)的共識是：“擇吏為先”[5]，“以澄清吏治為首要的、根本性的任務(wù)”[6]。此種任務(wù)的確定與執(zhí)行，并非一時興起。范仲淹對于“擇吏”有一套獨特且長久的思考過程。他是從制度建設(shè)角度來看待“擇吏”的，前者是后者的背景，后者是前者的核心。制度，用他自己的話說就是“綱紀”。

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“綱紀”，或稱“紀綱”，在范集中有廣、狹二義。廣義的“綱紀”，是國家各項制度的統(tǒng)稱，如其《答手詔條陳十事》云：“綱紀寖隳，制度日削，……綱紀制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，……臣敢約前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，采其可行者條奏。愿陛下順天下之心，力行此事，庶幾法制有立，綱紀再振，則宗社靈長，天下蒙福?！盵7]“綱紀”一詞，還有專指官僚制度之狹義，即范公所謂“設(shè)官之大端”“百司者朝廷之綱紀”“正百司之綱紀”“百司之綱有所未振”“振百司之綱紀”“官者一人之股肱兆民之綱紀”[8]。慶歷革新雖以“擇吏”為中心任務(wù)，但此一階段的士大夫并不具備足夠的意愿和能力去實施如元豐改制那樣的體制改革。范仲淹終其一生亦無體制改革的宏愿，他關(guān)注的重點是官僚職能的整肅。他希望在不改變國家體制的前提下，對具體官僚職能進行修補整肅，從而形成一個穩(wěn)定、長久的完美體制。借用當今電腦術(shù)語來說，他不做“系統(tǒng)重裝”，而只做“系統(tǒng)清理”或“系統(tǒng)升級”。

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早在天圣五年的《上執(zhí)政書》中，范公就提出，“縣令郡長”當“以《周禮》司徒之法約而行之”，“學校之制”當“約《周官》之法，興闕里之俗”，西北戰(zhàn)事當“觀《周禮》，則大司馬陣戰(zhàn)之法粲然具存”[9]。在后來諸多討論官僚制度的奏議中，范公幾乎言必稱《周禮》，不但談宰輔時引“三公兼六卿之職”為法則[10]，就連討論“遺人”“醫(yī)師”這樣的小官也援引《周禮》條文為據(jù)[11]。他希望上下群臣皆能明悉職責、盡心履職。故其《推委臣下論》云：

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夫執(zhí)持典禮，修舉政教，均和法令，調(diào)理風俗，內(nèi)養(yǎng)萬民，外撫四夷，師表百僚，經(jīng)緯百事，此宰輔之職也。練兵戎，謹城壁，修方畧，威夷狄，此將帥之職也。肅朝廷之儀，觸搢紳之邪，此御史府之職也。治繁劇，制豪猾，此京尹之職也。至于金谷刑法，各有攸司之職矣。撫民人，宣風化，均徭役，平賦斂，此刺史、縣令之職也。此皆人臣之職，不可不委之也。[12]

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這真是一幅精要的“百官圖”！有意思的是，景祐三年范仲淹指斥呂夷簡時獻給仁宗的也恰恰是一幅“百官圖”，且云：“任人各以其材，而百職修?！盵13]同樣體現(xiàn)了其對官僚職能的重視。

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官僚職能的整肅，在范公看來就是“綱紀并舉”，反之，則是“紊亂綱紀”。翻檢范集，時時可見他以“綱紀”這樣嚴肅的理念，來評判各級官僚職能的整肅情況：

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《再奏乞兩府兼判》：臣昨上愚見，乞詔兩地輔臣兼領(lǐng)要務(wù)。蓋欲朝廷綱紀并舉，以救因循之弊?！覈页形宕粕⒅祝茨軓?fù)三代漢唐之制，事多權(quán)宜。……陛下既能責兩地之職業(yè)，大臣必能振百司之綱紀。綱紀備用則政令既行，政令既行則天下自理。[14]

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《奏乞定奪在京百司差遣等第》：臣竊見內(nèi)諸司并百司，顯有緊慢高下，事體不同。今來臣僚不拘官職大小，各取便乞勾當，紊亂綱紀，深屬未便?！F百司有倫，不至輕授。[15]

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《答手詔條陳十事》：至若在京百司，金谷浩瀚，權(quán)勢子弟長為占據(jù)，有虛食廩祿待闕一二年者。暨臨事局，挾以勢力，豈肯恪恭其職？使祖宗根本之地，綱紀日隳。[16]

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《奏杜杞等充館職》：天下至大，圣人其難之，綱紀或隳，雖治必亂，俊哲所聚，雖危必安。今邊鄙尚虞，旰昃未暇，正宜廣搜時彥，大修王度，以固其本之時也。[17]

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《景祐重建至圣文宣王廟記》：（范宗古）命諸秀前席而言曰：吾之斯來，職在共理，綱紀之設(shè)，胡取廢墜？至若嚴戟署，崇使館，維城之門，維川之梁，百貨之藏，九年之廩，諸寮之局，浮民之宇，刑訊之室，關(guān)榷之會，皆增其制度，以取新焉。[18]

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可見，宰相的統(tǒng)籌力不足，百司的差遣混亂，百司的濫用子弟，館職的不得其人，江陰縣令的盡職盡責，都難逃范公巨筆的裁判或銘記。鄧小南先生指出：“（慶歷）新政的倡導者們主張把京朝官磨勘年限與差遣任期統(tǒng)一起來，任事三年方得磨勘；且要求明定考績條件、嚴格保任之法，希望把磨勘的重點轉(zhuǎn)至責求治事實效方面，以‘使天下政事無不舉’。這是宋代三百年歷史中對于磨勘制度唯一的一次直接、正面的沖擊。而正是由于‘任子恩薄，磨勘法密，僥幸者不便’，使新政遭到大批既得權(quán)勢者的強烈反對而終至失敗?！盵19]這個論斷證明了范公整肅“綱紀”的決心與重心。

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在各種制度中，范仲淹最重視官僚制度；在官僚制度中，他又最重視官僚職能。那么如何整肅官僚職能呢？范公寄希望于命令的細化，也就是制定和頒行各種條例。比如慶歷三年進呈《答手詔條陳十事》之外，他還提交了好幾份瑣細但精密的奏議，如《奏重定臣僚奏薦子弟親戚恩澤事》《奏重定職田頃畝》《奏重定臣僚轉(zhuǎn)官及差遣體例》，分別針對“抑僥幸”“均公田”“明黜陟”等改革綱目。這些奏議的內(nèi)容，全部是具體詳明的整肅條例。而《答手詔條陳十事》中那些沒有另擬條例的改革綱目，往往在該文中已然擬定了簡明條例或建議朝廷繼續(xù)討論、頒行條例，正所謂“臣之所陳，蓋欲周悉，故言辭之間有涉細碎，而于國體甚大”[20]。令人驚嘆的是，即便是簡明條例，也比時賢所議更為縝密，如論“精貢舉”，歐陽修、蔡襄都請求“逐場去留，貴文卷少而考校精”，而范公擔心“舊人捍格，不能創(chuàng)習策論，亦不能旋通經(jīng)旨，皆憂棄遺，別無進路”，于是建議分成五類情況（“進士舊人三舉以上者”、進士“兩舉初舉者”、“諸科中有通經(jīng)旨者”、諸科“不會經(jīng)旨”且“三舉已上”者、諸科“不會經(jīng)旨”且“兩舉初舉”者），區(qū)別對待，使各有所安[21]。這種兼顧新舊、穩(wěn)步改革的思路，至今仍值得我們借鑒。

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如果細讀范仲淹更多奏議，進而了解更多的生活細節(jié)，我們會發(fā)現(xiàn)他實在是一個在任何領(lǐng)域都崇尚條例的“狂人”。在《奏乞復(fù)位三班審官院流內(nèi)銓條貫》中，他擔心“自祖宗以來條貫極多，逐旋沖改，久不刪定”[22]。在《奏乞?qū)⑦吶喂賳T三年滿日乞特轉(zhuǎn)一資》中，他認為“茍循常規(guī)，將何以勸”，于是“乞朝廷別立條制”，“為經(jīng)久之備”[23]。在《奏乞編錄緣邊部署司條貫宣敕事》中，他聽說“朝廷已議差官刪定《天圣編敕》”，但唯恐“諸處多有漏落”，遂“乞朝廷指揮諸路沿邊部署司，令具錄前后宣敕、條貫，候到亦令相度編錄，如一司一務(wù)編敕之例，須下逐處各令遵守”[24]。在《奏乞在京并諸道醫(yī)學教授生徒》中，他自擬條例，把天下醫(yī)生分為三類：一是經(jīng)過官學學習、考核而成為醫(yī)學院教授；二是私下學習但經(jīng)過官學認證而成為醫(yī)學院教授；三是非正規(guī)醫(yī)生但治療有效且醫(yī)齡十年以上，可以給予一定學術(shù)資格[25]。如此精密的條例，放在今天的中醫(yī)教育體系改革中也是非常合理的方法。最能體現(xiàn)其“條例狂人”本色的是《奏災(zāi)異后合行四事》。在此奏議中，范公既“別進呈唐時選刺史、縣令條目，便乞約附施行”，又要求“檢尋自來斷案及舊例，削其謬誤，可存留者，著為例冊”，又希望“委輔臣等速定勸農(nóng)賞罰條約，頒行天下”[26]。可以設(shè)想，如果這些條例都順利編成，幾乎成為一部涉及官制、法律、農(nóng)務(wù)的小型法典了。如此縝密的整肅職能的習慣，當然不是一朝一夕養(yǎng)成。早在天圣六年，范公就曾總結(jié)泰州修堰的經(jīng)驗，撰成《堰記》，可惜已佚。到景祐二年，他又總結(jié)蘇州治水經(jīng)驗，寫出《上呂相公并呈中丞咨目》和《與人論吳中水利書》。這些及時的總結(jié)、撰述，是他日后倡導或親自制定條例的經(jīng)驗基礎(chǔ)。在工作中如此崇尚條例，在日常生活中范公也不改本色。比如他早年編寫《賦林衡鑒》，出于“繩墨不進，曲直終非”的考慮，對唐人諸賦“載加研玩，頗見規(guī)格”，遂編成此書，幫助學子“權(quán)人之輕重，辨己之妍媸”[27]，事實上正可起到“條例”的效果。而他晚年為族人擬定《義莊規(guī)矩》，也出于相似的動機，也能達到相似的效果。

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綜上所述，范仲淹的政治思想以“綱紀”為核心理念，而“條例”又成為“綱紀”的核心內(nèi)容。可見，范仲淹關(guān)于制度建設(shè)的想法與實踐，是極為縝密、細化的。這樣的政治思想，源自他對仁宗朝政的兩個基本判斷：一是“既在承平之朝，當為長久之道”[28]，二是“今明盛之朝，豈有大過？亦宜辨其毫末，杜其堅冰”[29]。范公的思路是：既然在“承平之朝”，不在五代動亂之世，就應(yīng)該考慮建立長久的制度，而不可追求權(quán)宜之計；既然是“明盛之朝”，而不是后來的“四方有志之士諰諰然?？痔煜轮貌话病被颉疤煜掠兄纹街鵁o治平之實”，就不需要根本性的變革，而應(yīng)該進行細處的修補與夯實，防微杜漸，并積漸成功?！扒缶谩迸c“慎微”，是相輔相成的兩個判斷。兩個判斷統(tǒng)一在“綱紀”理念中，指引了范仲淹一生的政治實踐。

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二、簡樸的“修身”：范仲淹哲學思想重估

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目前學界研究范仲淹哲學思想，每有過度闡釋之嫌。如謂《四德說》是“令人耳目一新的本體論闡釋”[30]，謂《易兼三材賦》是“對宇宙本體論的獨特理論詮釋”[31]，謂《南京府學生朱從道名述》“宣告了從‘無’的哲學向‘有’的哲學的轉(zhuǎn)變，從道家本體論向儒家本體論的轉(zhuǎn)變”，“試圖重建儒家心性之學”[32]，等等。由于范仲淹的思想著述過于稀少，表述亦太簡略，所以他在本體論、心性論問題上到底有無自覺、有無創(chuàng)獲，實在不易定讞。

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筆者以為，范仲淹的哲學思想緊密依附于政治思想。最能體現(xiàn)其哲學思想實質(zhì)的，應(yīng)該是以下兩段話：《答手詔條陳十事》云：“今來選人壅塞，宜有改革，又足以勸學，使其知圣人治身之道，則國家得人，百姓受賜?！盵33]又《上呂相公書》云：“竊念仲淹草萊經(jīng)生，服習古訓，所學者惟修身治民而已?！盵34]“修身治民”，語出《中庸》：“知所以修身，則知所以治人?！薄爸稳恕?，屬于政治思想；“修身”，則屬于哲學思想。“修身”是為“治人”提供合格的主體。如何“修身”呢？范公給出了兩個關(guān)鍵詞：“誠”與“中”。

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眾所周知，“誠”“中”都與《中庸》有關(guān)。范仲淹雖然重視《中庸》并授讀于張載，但他對此中包含的心性論問題的覺悟與闡發(fā)，似不明朗。范公對于“誠”的理解，用《南京府學生朱從道名述》的話來說就是“必大成于心，而后可言焉”[35]，用《四德說》的話來說就是“守誠不回，貞之道也”[36]?！按蟪伞奔词恰笆卣\”，其效果是“致道”，也就是“治人”。范公并未將“誠”視作心性概念，而是視作意志概念，故常將“誠”與“鍛煉”“修”“致”“至”“竭”“開”等詞語配合使用，強調(diào)“誠”的堅貞之質(zhì)。比如：

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《金在镕賦》：士有鍛煉誠明，范圍仁義。[37]

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《歲寒堂》：于以聚詩書，教子修誠明。[38]

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《上執(zhí)政書》：況圣賢存誠，以萬靈為心，以萬物為體，思與天下同其安樂。然非思之難，致之難矣。[39]

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《唐狄梁公碑》：及居相位，而能復(fù)廢主，以正天下之本。豈非剛正之氣，出乎誠性，見于事業(yè)？……噫，非天下之至誠，其孰能當？[40]

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《宋故乾州刺史張公神道碑銘》：誠加于物，心竭于國，始終一德。[41]

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《天章閣待制滕君墓志銘》：嗟嗟子京，天植其才。精爽高出，誠意一開。[42]

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《與謝安定屯田》：某早以孤賤，荷國家不次之遇，夙夜不遑，思所以報，故竭其誠心，自謂無隱爾。[43]

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以上“誠”之概念，無論稱“誠明”“誠性”“誠意”還是“誠心”，其實都只是在說“誠心”，即一般心理功能意義上的意志。具備此種意志，方能“治人”，正所謂“上誠于君，下誠于民”[44]。關(guān)于此點，蘇舜欽、蘇軾皆看得極分明。蘇舜欽云：“（范公）閣下蘊至誠，以康濟斯民為己任，故誠之感人，如四時之氣鼓動萬物，遠近無不被也?！盵45]蘇軾云：“（范公）其于仁義禮樂忠信孝悌，蓋如饑渴之于飲食，欲須臾忘而不可得。……故天下信其誠，爭師尊之?！盵46]還有，范公之所以極欣賞滕宗諒，也是看重他的“誠意”。歐陽修說滕公“慮熟謀審，力不勞而功倍，作事可以為后法”，“不茍一時之譽，思為利于無窮”[47]，尹洙說滕公“樹教及人”，“切于近、通于久”，“勇其所樹立，不以險夷自疑于時”[48]，都是對“誠”所下的極佳注腳。

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范仲淹對“中”的理解，也與《中庸》不同，而近于《尚書》?！逗榉丁吩疲骸盎式ㄆ溆袠O?！瓱o偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極?！薄洞笥碇儭吩疲骸叭诵奈┪?，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”這兩段文字都談了“中”，前者具有政治意義，后者具有哲學意義，二者相互發(fā)明。范公在討論制度細節(jié)或具體條例之時，特別注重主體的縝密思考以及主體之間的交流商議，稱為“適中”“酌中”“約”“議”“建極”或類似說法，顯然是對“皇極”“執(zhí)中”觀念的發(fā)揮運用。比如：

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《明堂賦》：若夫約周之禮，稟夏之正?！颊埧剂斜僦餍g(shù)，塞處士之橫議。約其制，復(fù)其位。儉不為其陋，奢不為其肆。斟酌乎三五，擬議乎簡易。展宗祀之禮，正朝會之義，廣明堂之妙道，極真人之能事。[49]

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《今樂猶古樂賦》：舉今古而酌中，與英莖而豈異。[50]

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《上攻守二策狀》：竊觀西事以來，每議攻守，未見適中。[51]

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《上攻守二策狀·議守》：儻朝廷許行此道，則委臣舉擇官員，約古之義，酌今之宜，行于邊陲，庶幾守愈久而備愈充。[52]

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《上執(zhí)政書》：又文武百官之祿，取兵荒五代之制，或職輕祿重，或職重祿輕?！藫p之益之，以建其極。[53]

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《答手詔五事》：今須朝廷集議，從長改革，使天下之財通濟無滯。[54]

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《奏乞兩府兼判》：我國家有周之天下，未能行周之制，亦當約而申之，以治天下?！ゴ雀魑o臣兼判前件職司，其創(chuàng)置新規(guī)、更改前弊，官吏黜陟、刑法輕重，事有利害者，并令兼判輔臣與奪。其大體者，別具奏呈，令中書、樞密院更從僉議，然后奏取敇裁。[55]

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《奏陜西河北和守攻備四策·河北備策》：考法于古，擇利于今。[56]

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《進李覯明堂圖序表》：覯能研精其書，會同大義，按而視之，可以制作。[57]

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這些表述，分而視之則似乎無關(guān)哲學層面，合而觀之才能看出范公對于人性的精英化考量。他希望各種制度、條例的制定，都應(yīng)該“朝廷集議”，最好還得有“輔臣與奪”；如果不便，也得慎重“舉擇官員”；如有李覯那樣的學者“會同大義，按而視之”，則善莫大焉；如果讓他親自“損之益之，以建其極”，那更是樂意之至；至于“處士之橫議”，可以斥去。在《奏災(zāi)異后合行四事》中，他把這種精英意識表達得極為露骨：“天下官吏明賢者絕少，愚暗者至多?！盵58]這是對當時官吏的基本判斷，其實也是對人性的基本判斷。絕大多數(shù)官吏是“愚暗”的，而“治人”的重任，必須交給有學問、有理智、有地位且又富于商議精神的“明賢者”。他們能對古今之制精研會通，又能和其他精英商酌權(quán)衡，從而以最大可能性來實現(xiàn)“中道”?？傊?，在范公看來，“中”是一個智識層面的概念，意味著精英階層的認知力與判斷力達到了高度均衡的境界。

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綜上所述，范仲淹的哲學思想以“修身”為核心理念，而“誠”與“中”這兩個概念，又構(gòu)成“修身”的主要內(nèi)容。范公有選擇地突出了“誠”的意志內(nèi)涵和“中”的智識內(nèi)涵。他沒有在心性層面設(shè)立本體，也沒有認識到應(yīng)該有“識仁”“定性”的工夫，而是希望精英階層在“治人”過程中鍛煉意志、發(fā)展智識，這是一種簡樸的經(jīng)驗主義態(tài)度。由于范公以“綱紀”為“治人”之要義，所以“修身”理念事實上緊密依附于“綱紀”理念，為后者提供意志源泉與智力支持。

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三、主體性：制度之學的新開展

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范仲淹的政治思想以細化的“綱紀”為中心，哲學思想以簡樸的“修身”為中心，后者又緊密依附于前者，并沒有產(chǎn)生獨立的形而上學的玄思，所以范公的思想世界呈現(xiàn)出極為踏實、縝密、質(zhì)樸的趣味。用理學框架來界定、權(quán)衡這樣的思想人物，或不得要領(lǐng)，或言過其實。筆者以為，只有抓住制度之學的概念，才能把握范公思想的真實面目；也只有將范公放到制度之學的發(fā)展歷程中，才能認清其思想的真正價值。

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筆者所謂制度之學，取其廣義，既指研究制度之思想學術(shù)，也指建設(shè)制度之政治實踐。經(jīng)學傳統(tǒng)中的“三禮”學、《春秋》學、《尚書》學都包含豐富的制度關(guān)懷，歷代朝廷都重視典章制度，士大夫也必須學習、遵守、建設(shè)制度，所以制度之學包羅深廣，源遠流長，在各個時代都有新的發(fā)展。范仲淹的制度之學是對這個傳統(tǒng)的全面回應(yīng)與積極開拓。具體而言，其制度之學有以下三個特色：

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第一，從思想學術(shù)來看，范仲淹的制度之學主要取史學立場而非經(jīng)學立場。漢唐古文經(jīng)學的訓詁考據(jù)工夫，不為范仲淹所取，雖然其求實態(tài)度與范公相通。漢代今文經(jīng)學（尤其是公羊?qū)W）強調(diào)“政治社會的形上根基問題”“政治秩序的合法性問題”，將“改制立法問題”寄托于“新王”[59]，還要求“在具體的社會制度中呈現(xiàn)出儒家的核心價值”[60]，這樣一種與形上理念以及宗教化的圣人形象密切相關(guān)的制度之學，也與范公氣質(zhì)不相侔。他并不相信儒家經(jīng)典能夠直接提供終極真理，他傾向于認為，經(jīng)學提供的是探索真理的方法與榜樣。他雖然在名分上仍然將“六經(jīng)”里的制度之學放在最高位置上，但這是一種歷史評價，不是一種邏輯設(shè)計。他高度評價《通典》“敘六代沿革禮樂制度，復(fù)折中而論其可者”，幾乎接近“六經(jīng)”的境界，只不過從名分上來說必須略低一籌，這既體現(xiàn)了范公愛惜名器的觀念，也反映了他對于制度研究抱有至嚴至慎的態(tài)度，正所謂“于六經(jīng)之中，專師圣人之意”[61]。這樣一種建立在知識積累和理性權(quán)衡基礎(chǔ)上的制度之學，造就了《通典》，也成就了范仲淹，二者共同處于一條基于史學立場的學術(shù)脈絡(luò)之中。而范仲淹之所以極欣賞李覯的《明堂定制圖》，也是因為李覯是用史學方法解決禮學問題，即廣取《周禮考工記》《大戴禮盛德記》《禮記月令》《白虎通》《（禮記）明堂位》《禮記外傳》乃至宋初聶崇義《三禮圖》諸書，“略無偏棄，異同之論，庶可息焉”[62]。

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第二，從政治實踐來看，范仲淹的制度之學聚焦于官僚制度，尤其注重整肅官僚職能，主張漸變，在唐宋兩代制度之學發(fā)展歷程中處于承前開新的樞紐位置。在唐代，《唐六典》《大唐開元禮》的編訂，劉晏、楊炎的理財，白居易的“制度意識”[63]，都屬于標志性的制度實踐活動，可惜至晚唐而衰歇。北宋前期，斯文復(fù)興。到真宗、仁宗朝，孫何、丁謂、楊億、夏竦、賈昌朝、宋祁、尹洙、歐陽修、韓琦、胡瑗，都有很好的制度之學的修養(yǎng)，發(fā)表過很多相關(guān)議論，也參與了很多禮制、法制的制訂。尤其值得注意的是楊億和夏竦。楊億論“在于紀綱之不舉，不在于琴瑟之更張”[64]，夏竦論“正其官司，辨其職掌”，“分詔能吏，刊一制度，垂之萬世，……枝辭繁議，一切勿用”“吏職可學”[65]，這些意見都為范公所繼承、發(fā)揚，整合在“綱紀”理念中。不過總體來看，范公之前的唐宋士大夫的制度實踐偏于松散，是對朝廷重大政治需要的隨機回應(yīng)，很難形成持久、深遠的影響，更不會進行積極的主體建設(shè)和縝密的思想建構(gòu)，所以劉晏、楊炎的改革，楊億、夏竦的呼吁與嘗試，都無法與范仲淹、王安石的改革相提并論。而與王安石相比，范仲淹又顯得尤其理性、穩(wěn)健。他既強調(diào)“法”的周密性，又重視“人”的主體性，故將官僚職能的整肅放在制度實踐的中心位置。他對于官僚隊伍建設(shè)的高標準、高要求，已隱隱接通現(xiàn)代社會的法治精神與管理意識。他自己在醫(yī)療、救災(zāi)、治水等方面的制度設(shè)計與創(chuàng)新，至今仍堪借鑒。劉子健評價歐陽修說：“（歐公）偏重于行政理論。然而他以寬簡二字來說明其主要精神，卻未免過略。原因是北宋當時許多士大夫都只務(wù)高論、偉論，而不看重具體的實際的行政方面。連歐陽自己也未詳加發(fā)揮，建立一套有系統(tǒng)的行政理論。這是千百年來儒家士大夫的一個大缺陷?！盵66]相比之下，范仲淹的制度實踐顯然更精密，而且在宋代制度之學的發(fā)展過程中，站在比歐陽修更為優(yōu)先和優(yōu)越的位置上。后人承此而努力，未必不能“建立一套有系統(tǒng)的行政理論”，甚至萌生現(xiàn)代精神。

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第三，范仲淹維持著制度之學與修身思想的血脈紐帶，同時又與道德性命之學保持距離。從根本上來說，宋代的道德性命之學是“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”模式的產(chǎn)物，即：儒學接受佛學的本體論挑戰(zhàn)，發(fā)展出以道德本體論以及相關(guān)工夫論為主要特色的理學，從而極大開拓了儒家的“內(nèi)圣”之道。然而，范仲淹的制度之學卻揭示了另一條儒學發(fā)展路徑：制度即可修身，不需要依賴內(nèi)在覺悟，不需要回應(yīng)佛學挑戰(zhàn)。歐陽修亦有此思路?！侗菊撝小吩疲骸皩W問明而禮義熟，中心有所守以勝之也。然則禮義者，勝佛之本也?！庇帧侗菊撓隆吩疲骸捌渌詣僦?，非有甚高難行之說也，患乎忽而不為爾。”[67]他希望用“禮義”抵御佛法，而拒絕與其論辯交鋒，更拒絕在儒學內(nèi)部發(fā)展“甚高難行之說”。胡瑗的教育思想與范公最合。他所立教育制度“以經(jīng)義及時務(wù)為先”，尤以設(shè)立“治事齋”為特色，其弟子既“適于世用，若老于吏事者”[68]，又“喜自修飭，衣服容止，往往相類，人遇之雖不識，皆知其瑗弟子也”[69]。后來劉彝評價胡門四位高足，曰“淵篤”“純明”“直溫”“簡諒”[70]，證明胡門的修身成效是非常顯著的。李覯則為此思路提供了進一步的理論闡釋。《禮論第四》云：“或曰：仁義智信，疑若根諸性者也。以吾子之言，必學禮而后能乎？曰：圣人者，根諸性也。賢人者，學禮而后能者也?！Y者，圣人之法制也?！盵71]他說只有圣人才能從“性”中直接修身，而賢人以下都必須通過學習禮制來修身。又《禮論第五》云：“仁義智信者，實用也。禮者，虛稱也，法制之總名也。然而所以與仁義智信并列，而其次在三者，意者謂雖有仁義智信，必須以禮制中而行之乎？”[72]他用了一套很有趣的邏輯來證明“禮”的修身功能：仁義禮智信，禮排在中間，所以應(yīng)該由它來調(diào)控、節(jié)律倫理道德。李覯所謂“禮”，是“法制之總名”，泛指制度?？梢娝麑τ凇爸贫刃奚怼钡乃悸烦钟袠酚^和信心。

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綜上所述，范仲淹制度之學的三大特色是：史學立場，職能本位，修身出口。余英時先生將宋代理學家的整體思路概括為“內(nèi)圣轉(zhuǎn)出外王”[73]，那么范仲淹的整體思路則可稱作“外王帶動內(nèi)圣”。盡管兩種思路的重點和方向非常不同，但是就重視主體性而言，則是殊途同歸。范公的制度之學強調(diào)知識性、實踐性、縝密性并最終通往主體性。他希望用制度研究和制度建設(shè)的方式，來塑造士大夫的能力與人格，使其成為合格的政治主體，進而形成“法”與“人”的良性互動。此種主體性，是范仲淹畢生研究制度、建設(shè)制度的最終收獲，也是宋代制度之學的新特質(zhì)。經(jīng)此新開展，制度之學才可能匯入宋代思想史的血脈之中，與道德性命之學之間發(fā)生復(fù)雜的碰撞與交融。在李覯的禮學中，“圣人者，根諸性也”之語，事實上已經(jīng)預(yù)示了二者交融的可能性。王安石既是北宋制度之學的頂峰人物，也是道德性命之學的宗師，他用后者為前者提供根本性的辯護，從而促成了制度之學的重大變化（與道德性命之學的合流），也留下無窮口舌。呂祖謙則是南宋制度之學的集大成者，他著有《歷代制度詳說》，并且“認為禮不但是理，而且也是養(yǎng)心的必須之具”[74]。浙東學派的陳亮、葉適等人，也非常重視制度。在理學家方面，從張載、二程到朱熹，都有相當精深的制度之學的修養(yǎng)甚至實踐，盡管制度之學在他們的思想世界中只能占據(jù)次要的位置。總之，制度之學與道德性命之學的交互影響關(guān)系，貫穿整個宋代思想史。這幅浩浩湯湯的歷史畫卷，還有待繼續(xù)研究。而這幅畫卷的卷首，站的是范仲淹。范仲淹不是道德性命之學的先驅(qū)，也不是詮釋經(jīng)典的專家，更不是多方建樹的“雜家”。他在儒學畛域之內(nèi)開啟了主體性的制度之學，為此后的道德性命之學提供了永恒的參照物和挑戰(zhàn)者，這是他對于宋代思想史的主要貢獻。

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責任編輯：近復(fù)

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