【李浩淼】論魏源早期理學(xué)思想及其轉(zhuǎn)變
論魏源早期理學(xué)思想及其轉(zhuǎn)變
作者：李浩淼（湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生）
來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年8月出版
內(nèi)容提要：魏源被公認為是以今文經(jīng)學(xué)為主的啟蒙思想家，但從其思想整體上看，他不僅對今文經(jīng)學(xué)十分推崇，還對理學(xué)思想也很是認同。魏源并沒有否定理學(xué)在思想史上的重要性，對道統(tǒng)傳承十分關(guān)注，并且在他的學(xué)術(shù)生涯里一直深受理學(xué)思想范式的影響。
從1822年魏源編寫的孔孟等諸子贊里我們可以明確的認識到，魏源早期對理學(xué)及其道統(tǒng)是有自己的理解的。而以此對比從1855年才成書的《默觚》我們可以發(fā)現(xiàn)魏源對理學(xué)思想以自己的方式進行了楊棄：
一方面排斥理氣心性為本的理學(xué)觀點，轉(zhuǎn)變?yōu)槌缟小疤烊烁袘?yīng)”；另一方面，吸收了理學(xué)工夫論和心學(xué)部分思想，為其今文經(jīng)學(xué)打上了深深的理學(xué)烙印。其后來治經(jīng)學(xué)以及鴉片戰(zhàn)爭后經(jīng)世致用思想中都可以切實感受到其理學(xué)功底。
在學(xué)術(shù)與實踐過程中，他逐漸從尊崇思孟學(xué)派的理學(xué)學(xué)者，轉(zhuǎn)變?yōu)椴痪幸桓竦慕?jīng)世致用的思想家。
關(guān)鍵詞：魏源；理學(xué)；天；工夫；心
魏源作為近代開眼世界的思想家，一直以思想啟蒙者、今文經(jīng)學(xué)家的身份為世人所熟知。但作為一個傳統(tǒng)知識份子的魏源對理學(xué)的態(tài)度卻少有人研究，魏源是如何從一個傳統(tǒng)的儒學(xué)學(xué)者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€經(jīng)世致用的開明學(xué)者的源起是一個值得深入的話題。
經(jīng)過對《魏源集》里魏源在1822年寫完的諸子贊中對理學(xué)道統(tǒng)的論述和1855年才成書的《默觚》中思想的對比我們可以發(fā)現(xiàn)，魏源并沒有完全否定理學(xué)思想的所有內(nèi)容，他對理學(xué)有著自己的理解。
一、《諸子贊》所見魏源早期理學(xué)思想
（一）突出顏曾道統(tǒng)地位
孔子死后，儒分為八。最后這八儒中，子思之儒為孟子所發(fā)揚光大，子張之儒后來演變?yōu)榉遥瑢O氏之儒則為荀子所繼承，這三儒之后學(xué)在戰(zhàn)國時代大放異彩。
而魏源在先秦儒家道統(tǒng)傳承上與主流觀點一致，在十二贊中乃至《魏源集》中甚少提及子思之儒之外儒家學(xué)派，把思孟學(xué)派作為先秦儒家道統(tǒng)正宗。但在細節(jié)上，魏源與主流觀點仍有不一樣的地方。
魏源認為道統(tǒng)是否正宗在于是否同時傳承了孔孟的五經(jīng)六藝的知識與性命存養(yǎng)的精神。魏源把孔子所言“十五而有志于學(xué)”至“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）作為道統(tǒng)傳承的精髓，并認為孟子所言不動心、存養(yǎng)、性命等皆源自孔子的這番話。
有了這番話，儒家的五經(jīng)六藝才有所源、有所歸，才會有“文質(zhì)而彬彬”的儒者，否則就會“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語·雍也》）。
然后，在前面觀點的基礎(chǔ)上，魏源用顏回與曾參為例，將道統(tǒng)傳承的方式分為兩類，一種是同顏回在安溪所表現(xiàn)的方式一樣，“讀安溪喟然章贊，洵百世而感通！”以己悟道，直接體悟出孔子所樂之處，連孔子都對其境界贊嘆不已，甚至能增益道統(tǒng)之內(nèi)容；
另一種是同曾參在后來所表現(xiàn)出來的通過細化記載和學(xué)習(xí)孔子的言行舉止的方式一樣，“始知沂水春風之樂，尤在嚴視指於爾室。”通過后天的學(xué)習(xí)與行動來追求孔顏所樂之處。最后，魏源認為這兩種傳承方式皆可傳道。
但顏子之法需要天賦，對于天才來說朝可聞道，對于普通人來說則門檻太高，普通人只能“讀安溪喟然章贊”而不易為之；而曾子之法對天賦要求不是很高，普通人皆可入門，卻要勤勤懇懇，“以言大節(jié)，則讬孤寄命而有馀；以言大勇，則任重道遠而可必?！?o:p>
隨時與孔孟之學(xué)印證，才能證道，否則只皓首窮經(jīng)而不知隨機而動、隨勢而用，會使得所學(xué)之知識在自己身上得不到印證，也發(fā)揮不出其應(yīng)有的作用，出現(xiàn)前文所說的“少誦十篇，老而流涕，欲全歸受而無從，欲追悔而無地，徒存章句，虛文何益”的狀況，使道統(tǒng)易流于形式。
魏源在《孔孟贊》中將孔子的思想作為道統(tǒng)思想的始祖，并認為孟子是得其道統(tǒng)的后學(xué)。雖然孟子年歲不及孔子，沒有完整地經(jīng)歷孔子所說的“十五而有志于學(xué)……六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）
但魏源認為“孟子四十不動心，已臻孔子之三十而立……而晚年亦已不惑、知天命?！痹谒枷胍约熬辰缑献右呀?jīng)能夠和孔子相媲美了。正是從孔孟開始，道統(tǒng)有了傳承的可能，魏源自此“始知圣賢之學(xué)一貫而同揆，如月落千潭而一印?！?o:p>
由孔孟開啟了道統(tǒng)傳承，才有了后來的宋明的理學(xué)的道統(tǒng)傳承。在《孟子補贊》中，魏源將孟子的《告子篇》進行了劃分，他認為“夫子存養(yǎng)，在牛山以下數(shù)章；夫子擴充，在熊魚取舍一章?！?o:p>
宋代理學(xué)家對理氣心性的許多理論來源都是來自孟子在《告子篇》中對性命存養(yǎng)的論述，而魏源則在此認為其中除熊魚取舍一章外，都是對“存養(yǎng)”的論述，最核心的部分應(yīng)當是熊魚取舍這一章，是對性命的擴張論述。
由此我們可以認為，魏源對宋明理學(xué)所傳承的道統(tǒng)是認同的，同時也看出魏源不但不排斥性命學(xué)說，“惟本心之不失，斯放心之可收”，反而很是贊同。
魏源這種對性命之學(xué)道統(tǒng)的認同還體現(xiàn)在《顏冉贊》對顏回、冉求的論述中?！捌ビ?、稷者顏子，匹仲尼者子弓。”認為顏回的境界可以配得上成為禹、稷那種圣君賢臣，而冉求的境界則只能成為孔子的學(xué)生。
《孟子·滕文公上》載顏回曰：“舜何人也，予何人也；有為者亦若是！”顯然，孟子也認為顏回與舜、稷屬于“同道”。這種觀點及宋明理學(xué)尋孔顏樂處的學(xué)術(shù)詣趣是一致的。
在《顏冉贊》中對比了二人的境界之后，魏源明顯傾向于顏回之境，實際上是尊顏貶冉，盛贊顏回在安溪之行中的表現(xiàn)。這種表現(xiàn)“宜乎可為邦，可南面，而用行憂世之相同”，可以為百世所感通，傳之后世來供后學(xué)體悟圣人才情性命。
以上是魏源認為能增益道統(tǒng)學(xué)說之本的先秦儒家學(xué)者，而在《曾子贊》中他又表現(xiàn)出了對另一種先秦道統(tǒng)傳承者的態(tài)度。魏源在《曾子贊》里卻把孔子的這個觀點一分為二了。
魏源高度贊揚了曾參對儒家道統(tǒng)傳承做出了巨大貢獻，認為曾參將孔子《詩》《禮》《典》《謨》《言》《欽》等修訂經(jīng)典過程中產(chǎn)生的思想進行了細化，“夫子益之以七戰(zhàn)戰(zhàn)，二勿勿，三憚憚，與堯舜之兢兢業(yè)業(yè)而相繼?！?o:p>
這對儒家學(xué)說的傳承是具有重大的實踐意義的，同時繼承了上古圣王“兢兢業(yè)業(yè)”之意。有了這種細化，可以讓更加精楚地還原圣賢求學(xué)致知的場景：“宜乎曳履而歌商頌，若出金石，聲滿天地。始知沂水春風之樂，尤在嚴視指于爾室”，使人身臨其境，同時擴大了儒學(xué)的受眾范圍，是儒家能在戰(zhàn)國時代成為顯學(xué)的重要因素。
但魏源也認為，雖然曾子將道統(tǒng)傳承細化了，但也將教條式的傳承方式帶入了儒家道統(tǒng)傳承，出現(xiàn)了“少誦十篇，老而流涕，欲全歸受而無從，欲追悔而無地，徒存章句，虛文何益”的狀況。
這種方式在擴大了儒家道統(tǒng)的傳承基礎(chǔ)的同時，其后學(xué)過分固執(zhí)也給儒家思想帶來了教條僵化的弊端。而在清代，恰恰就是這種教條化的教化才引出了中國近代的百年危局。因此，魏源反思，細化并不是目的，只是手段。
他在讀《大學(xué)》時感慨“使朱子當日悟古本之條理，則不致啟文成之疑，雖道問學(xué)而不失于支。使文成顯復(fù)古本之章次，而并暗符格致之本義，則不致啟末流之弊。雖尊德性而不失于蕩，豈非千載憾事哉!”
發(fā)現(xiàn)這種細化的傳承方式在后來不但沒有與道統(tǒng)思想進直接地互動，而是在原有的細化分類上進一步細化，導(dǎo)致后學(xué)各執(zhí)一詞，反而給后來的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)帶來了不可彌補的分歧，也給后世明清理學(xué)乃至儒學(xué)思想走向混亂與僵化埋下了隱患。
（二）意圖調(diào)合程朱陸王
魏源欲以“先立其大，而不廢改過自新、格致讀書之細”的觀點調(diào)合程朱陸王之學(xué)。他對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都進行了高度贊揚，認為程朱一脈能按部就班，源源不斷地為儒學(xué)道統(tǒng)提供傳承的人員基礎(chǔ)，通過師傳弟子，不斷擴大道統(tǒng)的影響范圍。
陸王一脈能先立其大者，開拓創(chuàng)新，為儒學(xué)思想的發(fā)展提供新鮮的血液。道統(tǒng)能夠在孔孟之后再一次發(fā)揚光大，這兩脈皆功不可沒。
程朱一脈“雖均未光風霽月，而均守規(guī)矩準繩”，能夠較為準確地描述與表達出先賢的思想以及當時的時代狀況，雖然學(xué)習(xí)的過程是一個漫長的過程，且這個過程并不是那么容易，但如若能堅持下來，是能夠體悟“孔顏之樂”的。
只是要注意在這個過程中不要為了學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)，要能夠時時反省自身，時時與世俗世界聯(lián)系，否則會成為知識的奴隸，失去道統(tǒng)所要傳達的性命存養(yǎng)的意義。陸王一脈雖然有許多門人弟子在學(xué)術(shù)規(guī)范上沒有嚴格地按照儒家道統(tǒng)來執(zhí)行，多有放蕩之輩，更有甚者披發(fā)為道、出家為僧。
但陸王本身特別是陽明心學(xué)所強調(diào)的的知行合一、未發(fā)之中對儒學(xué)道統(tǒng)規(guī)劃未來的出路是具有重大意義的，是儒家道統(tǒng)不斷適應(yīng)社會發(fā)展所必需的內(nèi)在動力。只是在這個過程中，其后學(xué)肆意發(fā)揮，“以致于蕩”，儒不成儒，對道統(tǒng)傳統(tǒng)產(chǎn)生了巨大的破壞作用。
雖說破而后立，但許多觀點都走極端，帶有鮮明的個人觀點，不符合孔子所說的“述而不作”的偏向于中立的學(xué)術(shù)傾向。只有在此兩脈學(xué)者相互協(xié)調(diào)之中，道統(tǒng)才會悠悠傳之百世，一旦出現(xiàn)像宋代新舊黨之爭、明代黨爭的情況，把學(xué)術(shù)觀點政治化、符號化，雖然得到統(tǒng)治者認同，卻反而把儒學(xué)的未來發(fā)展限制了。
《周程二子贊》以周敦頤為宋代繼先秦道統(tǒng)的開山祖師，程顥為周敦頤思想的繼承者。魏源認為程顥所言“人生而靜以上不容說，纔（音‘才’）說性時便已非性”、“善固性也，惡固不可不謂性”，是當時儒家士大夫泛諸佛老的觀點，是孟子性命觀點與天臺宗思想的結(jié)合。
而“靜”才是程顥繼承儒家道統(tǒng)的真正體現(xiàn)，“宜乎‘動而無動，靜而無靜’，上同于孔子之毋意、必、固、我，下同于孔子之無欲而靜?！蔽涸凑J為程顥從這個意義上來說“惟明道能盡得周子之蘊”，才是真正的周敦頤的學(xué)生，是真正的道統(tǒng)繼承者。
而魏源也在此贊文里也提出了一個觀點，“至于周子之太極圖，乃朱、陸意見各殊，而未知孰為定論?！闭J為周子的太極圖說所傳達的道統(tǒng)思想后來的朱陸二子并沒有定論。
《程朱二子贊》主要講的是魏源對程頤和朱熹二人的評價。魏源認為“世稱程、朱，伊川、考亭，而非謂明道先生。”程頤和朱熹是世人所公認并接受的道統(tǒng)承者?！半m均未光風霽月，而均守規(guī)矩準繩。”
之所以程朱二人能被世人公認，是因為此二子對經(jīng)傳進行了細分與闡述，能詳細地展示之前的儒家道統(tǒng)的面貌。“程子功在易傳，朱子功在儀禮經(jīng)傳與集注、或問”，和之前的先秦的曾子類似，這種方式是最為有效的學(xué)術(shù)學(xué)習(xí)與傳播手段，天下學(xué)子多習(xí)二人所編纂之書，自然能得世人所公認。
但是，智者千慮，必有一疏，即使是程頤和朱喜也沒有把圣人之蘊通過這種方式完美地展現(xiàn)出來。程朱所治之學(xué)雖然氣勢龐大、集注精微，卻并非至善至美，仍有需要后學(xué)完善之處。
魏源在此贊文里舉例說道，“至蘇子奏疏疾伊川為奸，而欲打破一敬，程子始終置之不問”，連清代學(xué)者錢大昕尚且知道要不斷修改完善自己的觀點，而程頤在蘇軾曾欲打破程頤“一靜”之說時卻不予以回應(yīng)，來說明程子治學(xué)并非盡善盡美。
同樣，朱子也曾在四處游藝之時也寫過許多諸如陰符、參同、楚辭、韓文等與性命無關(guān)的文章，他的這些文章也受到了元代吳澄以及明代王守仁的批判。而在《朱子贊》里，魏源對朱熹的贊揚更多的是除其著作之外的，“宜求其德感之所以然，始知公之見尊信于世者不盡在乎著述。”
認為朱熹的學(xué)說能有如此大的影響，不光是其著述甚多，還在于其言行背后所傳達的儒家道統(tǒng)，如泰山喬岳之重，孔融、李膺之氣的真正精神。
《陸子贊》中魏源則對陸九淵的治學(xué)求道方式十分贊同，認為陸九淵之所以能成為和朱熹相提并論的大學(xué)者的原因就在于他能夠平衡道統(tǒng)傳承過程追求精神氣質(zhì)與細化知識之間的關(guān)系。“所得力在先立其大，而不廢改過自新、格致讀書之細。
魏源在此大贊陸九淵的立其大而改過致細的為學(xué)態(tài)度，認為這種態(tài)度是后世道統(tǒng)承與發(fā)展所不可或缺的，“宜乎教人能使旦異而哺不同，與程、朱、文成并立。此皆百世之師，如伊尹、惠、夷、顏、孟之不妨小異。”
程朱陸王的思想在魏源看來本質(zhì)上是大同而小異的，這種小異并不妨礙道統(tǒng)傳承。在《朱陸異同贊》里魏源就說道，“青田無陸子靜，建安無朱元晦，南渡以來，足踏實地，惟二公皆嚴關(guān)乎義利，宜其興起百世，頑廉懦立”將二人看作是同道中人，不過是在細節(jié)小處有所不同，最終目的都是一致的。
魏源在此贊中例舉了陸九淵在祭呂祖謙的祭文中說陸九淵在此文中悔鵝湖之會與朱熹爭辯的內(nèi)容在后學(xué)之中偶有妄發(fā)的情況，說明不管兩人的后學(xué)如何黨同伐異，這兩人實際上相互之間是惺惺相惜的，之所以后人看來分歧很大，不過是兩家門人記錄，“各有是非虛實”罷了，并不涉及性命義利的道統(tǒng)學(xué)說傳承。
而在《王文成公贊》中，魏源對明代大儒王守仁進行了贊揚，對陽明后學(xué)進行了批判。魏源認為陽明先生“道學(xué)傳孟、陸之統(tǒng)”，直接傳承了從孔孟至陸九淵的的道統(tǒng)，是心學(xué)的集大成者，是能夠和程朱并列的百世之師。
魏源認為程朱與陸王在道統(tǒng)繼承上并沒有后學(xué)所說的那么大的分歧，“如夷、惠各得其所近之性”，而是百花齊放、各表一枝、各有所長。
而且魏源還提到了王守仁格竹一事，認為“朱子格物何曾教人格竹，此亦語錄之一病”，陽明先生對之前的程朱理學(xué)的誤會正是由于之前所說的細化傳道的方式帶來的，在這樣的語錄體系中，后學(xué)時常會犯不知所言為誰的錯誤，就連湛若水都曾因此批判過陽明先生，造成了許多不必要的爭議。
魏源認為，正是從陽明先生的后學(xué)開始，理學(xué)開始分裂，相互攻訐，使得圣學(xué)道統(tǒng)無以為繼的同時還造成了中國人思想的混亂。陽明后學(xué)以黨同伐異為樂，這種于圣學(xué)毫無增益的方式成了學(xué)術(shù)潮流，是儒家道統(tǒng)的悲哀。
后學(xué)學(xué)者各執(zhí)一詞、各有優(yōu)劣而不自知，“惟吉水羅文恭‘涵養(yǎng)未發(fā)’能得其傳，何龍溪四無漫傳天泉道證”，僅羅洪先的“涵養(yǎng)未發(fā)”算得上是王守仁之后學(xué)正傳，而像王畿，雖是陽明先生門下弟子，其學(xué)卻偏向于佛老之學(xué)，并非陽明承自陸九淵的道統(tǒng)。
與魏源觀點類似，黃宗羲則更是直接認為王畿之學(xué)就是導(dǎo)致王守仁之道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)失傳的主要原因。魏源此贊總體上還是維持了當時學(xué)術(shù)界對陽明先生評價的共識，認為心學(xué)末流之弊是清代思想萬馬齊喑的主要原因。
（三）謀求儒學(xué)文明新發(fā)展
魏源在十二贊雖然中不斷地提到程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的爭論，卻認為這些爭論只是儒學(xué)內(nèi)部的學(xué)術(shù)爭議，并不涉及到道統(tǒng)的傳承。
“此朱陸二子之始小異，終大同，誰言蕭寺哭奠，為告子而流涕”，朱陸二人在儒家道統(tǒng)這個大的立意上是一致的，這些爭議只在具體細節(jié)方面有所出入，并不像明代學(xué)者表現(xiàn)出來的相互之間攻訐不斷、不死不休的局面。
魏源認為之所以明代乃至清代會出現(xiàn)末流之弊，就在于其門人后學(xué)之間黨同伐異，“知兩家門人記錄，各有是非虛實”各自認為自己才是儒學(xué)正宗，把某些具化了的行為、禮儀、工夫作為道統(tǒng)的標志，不為學(xué)正源清，只為自己一派能夠占據(jù)統(tǒng)治地位，卻不知程朱后學(xué)與陸王后學(xué)的末流之弊，導(dǎo)致其自身成為了圣人所不贊同的一類人。
魏源認為“其于道有順有逆，逆者中人所難，順者圣人所易”，理學(xué)與心學(xué)都是道統(tǒng)正宗所不可缺乏的，二者誰消失了誰都會導(dǎo)致儒學(xué)的頹勢，并非人人皆圣賢，且圣賢亦有過，只有正視自己的缺陷，相互學(xué)習(xí)體用，才能使儒學(xué)道統(tǒng)傳承下去。
因此在《楊子慈湖贊》中魏源對楊簡在道統(tǒng)傳承中的地位進行了肯定。魏源認為“慈湖宗無意，《大學(xué)》宗誠意。以無意為先天之學(xué)，誠意為后天之學(xué)，此陸、王兩弟子所同”，楊簡才是得朱陸真?zhèn)髦耍岸埾质夭蝗缇粗僬?，希元、悟修皆非敬仲之匹，即上蔡、橫浦于浮圖，皆涉藩而未入室?！?o:p>
諸多朱陸后學(xué)在道統(tǒng)認知與傳承上都偏頗甚大。而楊簡在道統(tǒng)之外還能有自己一家之言，更是這些后學(xué)無法比擬的。而在繼承陸九淵學(xué)說上，楊簡著有《寂默樓記》盡發(fā)其微，且比其他陸子門人諸如傅夢泉、黃文范來說，他有門人弟子傳述其思想，則更加有利于他對道統(tǒng)的傳承。
而在《明儒高劉二子贊》里，魏源對明儒高攀龍和劉宗周的主要學(xué)說對道統(tǒng)傳承的貢獻進行了贊揚。魏源認為高攀龍強調(diào)“未發(fā)之中”而主靜坐、追求踐行的方式與劉宗周主“慎獨有獨體”的理念、追求堅定的意志“皆同于孔子不逾矩”，是陽明之后儒家道統(tǒng)能再次能夠傳承并有所增益的希望。
高劉二人以不同的方式，以生命為代價向之后的儒家學(xué)者證明了儒家道統(tǒng)所傳承的內(nèi)容。二人“宜乎臨大節(jié)時，一則心如止水，一則心火不熾。觀其考終時一易一難，皆可知平日學(xué)養(yǎng)之順逆”，高攀龍投水而歿，劉宗周絕食而終，正是二人學(xué)行合一的體現(xiàn)，二人一動一靜之生命，正是道統(tǒng)之性命存養(yǎng)的直接體現(xiàn)。
孔子所言“朝聞道夕死可矣”的精神在他們身上閃耀，程朱陸王所言之天理心性也隨之而出。魏源對此大贊道：“此乃死生大事，為存養(yǎng)之證?！彼胪ㄟ^高劉二人的事跡來說明儒學(xué)道統(tǒng)應(yīng)有的狀態(tài)，動靜合宜才是儒家不斷適應(yīng)時代發(fā)展的真正原因，墨守陳規(guī)只會給儒學(xué)帶來災(zāi)難。
二、《默觚》所見魏源理學(xué)思想的轉(zhuǎn)變
（一）偏向今文天人感應(yīng)之說
通過對比我們可以發(fā)現(xiàn)，魏源早期對理學(xué)道統(tǒng)的梳理，最終使魏源產(chǎn)生了一種觀念，他認為道統(tǒng)所說的孔孟顏曾、程朱陸王說得都挺對，都自有道理，但似乎并沒有完全說明所有道理，在他們所討論的理氣心性之，應(yīng)該有一個更大的范疇來統(tǒng)合他們。
于是魏源將宋明理學(xué)所論述的理氣心性統(tǒng)歸于“天”之下，想為明代以來的末流之弊劃上句號。但宋明理學(xué)家所闡述的理、氣、心、性自有一套思想體系，其中要理論述十分完備,只是中國古代思想家特有的言簡意賅使得魏源對理、氣、心、性的理解遠小于他們所描述的內(nèi)容。而魏源的這種對天宏觀上的考量，最終不可避免地使他最終倒向了今文經(jīng)學(xué)之天人之說。
魏源認為“大本本天，大歸歸天，天故為群言極?！碧?，才是一切之本，是理氣心性之本。魏源對天理的窮根究底最終令他對理學(xué)之道統(tǒng)存在的意義甚至上古圣人之說產(chǎn)生了懷疑：“世有兩不朽之說：一則曰儒以名教為宗，今聞廣譽，美于文繡；千駟之景，不如首陽之薇，故疾沒世無稱焉。豈知三皇之事，若有若無；五帝之事，若存若滅；三王之事，若明若昧；時愈古則傳愈少，其與天地不朽者果何物乎？”
他認為儒家道統(tǒng)的所言圣王之事未必就是板上釘釘?shù)氖穼崳?jīng)過幾千年的口眼相傳，難免會有出入，不能稱得上是真正與天地共不朽之理。同時，他對張載所論鬼神乃二氣之說也持懷疑態(tài)度：
“以鬼神為二氣之良能者，意以為無鬼也。豈知洋洋在上在左右，使天下齊明承祀，‘相在爾室，尚不愧于屋漏’，即后儒‘天知、地知、你知、我知’之所本，謂天神知、地祇知也。……何必朝聞而夕死？……鬼神之說，其有益于人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之。宋儒矯枉過正，而不知與六經(jīng)相違?！?o:p>
認為鬼神之說自有其合理之處，能使人心滿懷敬畏，能顧及王道法統(tǒng)所不能顧及的平常生活中去，是不能僅僅用二氣陰陽能簡單概括的，氣不能囊括萬物。而對于心性之說，魏源認為是角度不同才造成各種學(xué)說分歧的：
“何謂大人之學(xué)格本末之物？曰：意之所構(gòu)，一念一慮皆物焉；心之所構(gòu)，四端五性皆物焉……夫孰非理非性耶，上帝以降衷耶？圖諸意，而省察格焉；圖諸心，而體驗皆格焉；圖諸家國天下，而學(xué)問思辨識大識小皆格焉；夫孰擇善耶，明善耶，先王所以復(fù)性耶？”
心性之學(xué)乃常人不能盡言圣學(xué)而產(chǎn)生的不足之學(xué)。魏源認為，真正的良知良能、天理人心等只有用“天”才能盡括其意：“常人不著不察之倫物，異端不倫不物之著察，合之而圣學(xué)出焉?！?o:p>
因此，魏源提出以天為本之說，認為眾人與圣人所本者皆天，“大本本天，大歸歸天，天故為群言極?！鄙瞎胖饰宓凼ト速t者如黃帝、堯、舜、文王、箕子、周公、孔子、傅說等人“其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，語必稱天，歸其所本，反其所自生，取舍于此。”無一不是以天為本、以天為歸。
魏源自此便在宋明理學(xué)所爭論的理氣心性之上置了一個“天”的概念，欲以此來概括萬物之本，并在此之后逐漸偏向于經(jīng)學(xué)之天人感應(yīng)之說，這也是魏源轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)的根本原因。
（二）用工夫論配合微言大義
魏源在倒向經(jīng)學(xué)之同時，也在用經(jīng)學(xué)考量理學(xué)思想。他發(fā)現(xiàn)，以“一以貫之”的角度來考量理學(xué)，各家在工夫論上是真正的大同小異。其大同在于“知行合一”，而其小異在于知行的先后問題。
正如他在論述高劉二子時所言，兩人雖然在理學(xué)流派上有所分歧，行為方法也不同，但最終都是以行為來昭示自己無愧所學(xué)。魏源在這個問題上進行了行先知后的論述之后，便想納工夫論為其今文經(jīng)學(xué)思想乃至經(jīng)世致用行為所用。
他所理解的微言大義并不是微言大義一番后無所作為，而是把經(jīng)學(xué)微言大義之后的留白看作了是無須言說的行動，光讀經(jīng)書、光說出來是不夠的。正如行之后才有真知，魏源認為行之后才有真義。
魏源這種考量實際上也是在擴大工夫論的范圍，雖然他一直在強調(diào)心力的作用，但他開始把工夫論從理學(xué)工夫中獨立出來，用之于經(jīng)世致用的方方面面。而西方科學(xué)的啟蒙序幕，則正是將哲學(xué)方法論用于科學(xué)實踐而拉開的。
若魏源對工夫論之所想能不被侵歷史所打斷，能讓中國也產(chǎn)生科學(xué)方法的可能性則未必不能出現(xiàn)。
魏源認為，“敏者與魯者共學(xué)，敏不獲而魯反獲之；敏者日魯，魯者日敏。”[48]做學(xué)問需要后天工夫的干預(yù)，雖然天生有“敏者”、“魯者”之分，若“敏者”甘于與“魯者”為伍，不求精進，則最終會淪為“魯者”；而“魯者”若勇于與“敏者”交流，堅持不懈，則終會成為“敏者”。
在對待理學(xué)工夫論的態(tài)度上，魏源并沒有太大的改變，并且歸納出一個工夫論的特性：“常人畏學(xué)道，畏其與形逆也?！庇昧硪痪湓捫稳荼闶悄媪鞫?、不進則退。而在知行觀這個問題上，魏源認為：“‘及之而后知，履之而后艱’，烏有不行而能知者乎？”不知不行，沒有真知；知之而不行，也得不到真知。
所有的真知都是在行之后才能出現(xiàn)，如同薛定諤的貓一樣，只有打開了盒子才能確定其生死?！芭逶乐畧D以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜以為知味，不如庖丁之一啜。”
沒有經(jīng)過實踐的知識，只是書本知識，不能放之天下而皆準，還不如立馬行動，讀萬卷書，不如行萬里路，才能得到真知。
魏源自此從早期對理學(xué)道統(tǒng)的推崇，轉(zhuǎn)變?yōu)閷韺W(xué)工夫論的推崇。沒有工夫的操持，天道人心會走向自我毀滅。這也是后來魏源轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用的根本原因，在其“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”的背后，還隱含著以工夫為行為規(guī)范的內(nèi)涵。
（三）以心力說凸顯人心維度
今文經(jīng)學(xué)雖有微言大義、以經(jīng)術(shù)為治術(shù)之說，卻在人心的把握上沒有宋明理學(xué)精微。魏源強調(diào)心之作用，甚至要“心為天君”，這也是他想將部分理學(xué)思想融入其經(jīng)世致用學(xué)說中去的行為。
魏源雖推崇經(jīng)學(xué)以經(jīng)術(shù)為治術(shù)的作法，但他仍然沒有完全拋棄宋明理學(xué)關(guān)注“心”的做法。不得不說陸王心學(xué)對魏源仍有很大的影響。早期他就對陸九淵“先立其大，而不廢改過自新、格致讀書之細”的觀點十分贊同，并在諸子贊中以此為標準考量出了他所認同的理學(xué)道統(tǒng)。
后來他雖然否定了“先立其大”這個觀點，但他并沒有拋棄“不廢改過自新、格致讀書之細”這個部分，反而將之用諸于修煉心身，乃至用諸于經(jīng)世致用的實踐中去。但魏源在晚年并沒有繼續(xù)精心構(gòu)思這一思想，反而因世事不平而轉(zhuǎn)向佛家凈土宗、禪宗中去了。雖然如此，但這也從另一方面說明了魏源對心力的推崇。
在肯定工夫論后，魏源特意拔高了心力在其中的作用，“心理之廓然也，而顧小之，何哉？世有自命君子，而物望不孚，德業(yè)不進者，無不由于自是而自大?！闭J為在知行的過程中“心”起了極大的作用，強調(diào)以“小心”為上，反對器小而心大者?！罢\能自反而心常畏，畏生謙，謙生虛，虛生受，而無一物不可容，奚其??！”
魏源把這種“小心”作為“誠意”的重要表現(xiàn)，一反早期贊同陸九淵的“先立其大”的觀點，而欲先立乎小。而且“作偽之事千萬端，皆從不自反而生乎！，作德之事千萬端，皆從自反而起乎！不自反，則終日見人之尤也；誠反己，則終日見己之尤也?！?o:p>
進行“小心”修煉的方式正是之前論工夫中的逆反，而心力的修煉也是工夫的重中之重。
魏源將心力看作是人能本天歸天的重要能力?！叭酥募刺斓刂?，誠使物交物引之際，回光反顧，而天命有不赫然方寸者乎？”天命的實現(xiàn)是要通過人這方寸之所才能體現(xiàn)的。對自我心力進行修煉，才有能力、毅力去順天道而行。
魏源引用孔子夸贊顏回的話“其心三月不違仁，其余則日月至焉?！币源藖碚f明心力修煉到了，仁才能水到渠成。魏源認為“心為天君，神明出焉。”圣人與常人的差別就在于圣人以心為天君，常人以物為天君。
“眾人以物為君，以身為臣，以心為使令，故終身役役而不知我之何存。圣人以心為君，以身為城，以五官為臣，故外欲不入謂之關(guān)，內(nèi)欲不出謂之扃，終身泰然而不知物之可營，未有天君不居其所而能基道凝道者也。”
光有心還不夠，還要時時修煉“小心”，時時自反，以天為君，才能做到不以物喜不以己悲，才是體悟天道的最好方法。魏源對心力修煉的看重，也是他晚年沉醉于佛門凈土宗與禪宗之爭的引子。
三、理解魏源學(xué)術(shù)思想的綜合性特征
綜上所述，我們不能單純地以經(jīng)學(xué)來限定魏源學(xué)術(shù)思想，應(yīng)當把其視為一個吸收了眾多流派的學(xué)術(shù)體系。
朱漢民教授認為，“魏源是一位開一代學(xué)風的經(jīng)學(xué)家,他徹底否定了‘治經(jīng)之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途’的局面，將學(xué)術(shù)界已分裂為三的道、學(xué)、治重新統(tǒng)一起來，從而繼承和弘揚了湘學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”由此可見，魏源思想本身就糅合了儒學(xué)乃至其它子學(xué)流派的觀點。
關(guān)于魏源學(xué)術(shù)思想的綜合性特征，清代學(xué)人早有注意。皮錫瑞在《論劉逢祿魏源之解尚書多臆說不可據(jù)》中曾嚴厲批評魏源之經(jīng)學(xué)、特別是魏源的《書古微》的思想，雖然發(fā)揮今文經(jīng)學(xué)的歷史意義，但是：
“其解經(jīng)并無把握，何怪其師末師而非往古，解經(jīng)但宜依經(jīng)為訓(xùn)，莊劉魏皆議論太暢，此宋儒所經(jīng)之文，非漢儒說經(jīng)之文。解經(jīng)于經(jīng)文無明文者，必當缺疑，莊劉魏皆立論太果，此宋儒武斷之習(xí)，非漢儒矜慎之意也?！奔凑J為魏源的學(xué)術(shù)思想是摻雜了理學(xué)為學(xué)痕跡的經(jīng)學(xué)。
錢基博則認為，“邵陽魏源默深乃撰《書古微》十二卷，以發(fā)明西漢《尚書》今文之微言大義，而辟東漢馬鄭古文之鑿空無師傳……實事以求是，必溯師承；沿流以討源，務(wù)隨家法。
而參詳考校，則亦有取于馬鄭之傳注，為之旁證引伸，于是今文尚書之學(xué)，亦以興廢繼絕?！奔凑J為魏源在研究經(jīng)學(xué)的同時把道統(tǒng)師承這類理學(xué)學(xué)術(shù)習(xí)慣也帶入了經(jīng)學(xué)。這些評價都從側(cè)面證明了魏源之經(jīng)學(xué)思想與其早期理學(xué)思想的聯(lián)系十分緊密，并對他整個學(xué)術(shù)體系有很大影響。
在筆者看來，如欲充分理解和確當評價魏源學(xué)術(shù)思想所具有的綜合性特征，尤其是其早期理學(xué)思想的傳承與轉(zhuǎn)變，必須將其置于近代中國學(xué)術(shù)傳承與斷裂、沖擊與回應(yīng)的整體性脈絡(luò)中加以考察。
近代中國所遭遇的“三千年未有之大變局”（李鴻章語），促使包括魏源在內(nèi)的一大批有識之士竭盡所能在古今中西之間茫茫四顧，尋求各種智識資源經(jīng)世濟民。在此上下求索之際，所學(xué)所論之綜合雜糅，也是不足為奇。魏源如此，嗣后之康梁，乃至孫中山，莫不如此。如果僅僅從經(jīng)學(xué)與史學(xué)的門戶之見來理解魏源等人，既是小瞧前賢，也是迂腐之論。
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責任編輯：近復(fù)
