7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

李炳憲的儒教宗教化改革思想

作者：方浩范（山東大學東北亞研究中心）

來源：《世界哲學》2020年05期

?

摘????要：儒學曾經(jīng)是東亞漢文化圈的精神支柱，也是韓國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。但是在近代化過程中，面對主導現(xiàn)代文明的西方文化，儒學在近代東亞遇到了衰退的局面。創(chuàng)造儒家文明的中國在近代化過程中，經(jīng)過幾次革命的洗禮，儒學幾乎讓出了主導地位。儒學影響相對薄弱的日本，則早早地把儒學淹沒在近代化浪潮中。但是把儒學(性理學)作為治國理念的韓國，為了對抗日本帝國主義殖民統(tǒng)治而提出了守護傳統(tǒng)文化(儒學)的主張，儒林中出現(xiàn)了“衛(wèi)正斥邪派”“開化派”等各種學派，而且各學派之間的矛盾也相當激烈。面對這樣的局面，以李炳憲為首的儒教改革派，積極主張對儒教進行宗教化改革，且要在韓國進行“孔教”運動。

?

關鍵詞：李炳憲； 儒教； 宗教； 孔教；

?

?

李炳憲(1870—1940，字子明，號真庵或白云山人)是朝鮮朝末期和日帝侵略下生活和活動的儒學代表人物。他跟當時的大部分儒學家一樣，面對生活在水深火熱狀態(tài)下的人們，更多的是想通過自己所掌握的學問來克服困難，也為儒學的發(fā)展尋找出路。他給后人留下了五十余卷著述，尤其是通過《儒教復原論》《歷史教理錯綜談》《儒教為宗教哲學集中論》等著作，為儒教的改革和“再建”做了大量的努力。李炳憲的儒教改革導入了康有為的儒教改革觀點，并在徹底的儒教立場上追求現(xiàn)代化。但是他并沒有徹底地排斥西方近代化和宗教文化，而是接受了中體西用和東道西器的觀點。李炳憲儒教改革思想的核心是把儒教規(guī)定為宗教，并為此開展了儒教的“孔教化”運動。

?

一、儒教改革的“不得已”和“不容已”

?

李炳憲生活在朝鮮朝末期性理學面臨危機之時，這個時期的儒教正面臨著重大的選擇問題:要么守舊、要么放棄、要么改革。守舊派主張“衛(wèi)正斥邪”，放棄派主張“開化”，而改革派主張“東道西器”。李炳憲屬于后者，這一派認為改革才是儒教生存和發(fā)展的唯一出路。他認為“凡言改革者，破壞之謂也。而不善破壞，則真粹亡矣。故善改革者，出乎不得已之意，而行乎不容已之地。”【1】認為韓國的儒學(性理學)必須要進行改革，這種改革是“不得已”和“不容已”的選擇。“不得已”說明了儒教改革的緊迫性，而“不容已”則說明了儒教改革的必要性。

?

以儒教傳統(tǒng)思想為基礎的朝鮮朝末期，隨著西方宗教的傳入和滲透，人們開始把西方宗教等同于近代西方文明。宗教為主的西學以思潮的形式，在韓國漸漸打下了社會基礎。相反，以性理學為統(tǒng)治理念的朝鮮朝，經(jīng)歷了“兩亂”以后，在政治、經(jīng)濟、社會等諸方面出現(xiàn)了一系列問題。人們開始懷疑儒學的作用，也開始大膽地批判儒學之弊端。甚至想用西學代替儒學的呼聲也非常高，西學東漸下的儒學遇到了前所未有的沖擊和危機。在這樣的形勢下，韓國儒學界出現(xiàn)了反對西方宗教在內(nèi)的西方思想的“衛(wèi)正斥邪”。還出現(xiàn)了排斥西方宗教，但接受西方科學技術，并對儒教進行改革的“改新儒學”——“實學”。然而實學思想并沒有能夠反映在具體的政策上，因此他們的儒教改革受到了挫折。隨著開化派的甲申政變和為了實現(xiàn)近代化的東學農(nóng)民革命的相繼失敗，如何擊退外部的侵略成為韓國近代化與民族生存面臨的重要課題。

?

儒教面臨何去何從之機，一些儒教人士提出了通過對傳統(tǒng)儒教的反省，把它改造成為適合近代社會發(fā)展的新儒教，其代表人物就是李炳憲。他看到了傳統(tǒng)儒學已經(jīng)無法應對西方思想文化的滲透，也親身感受到了西方科學技術的威力，于是提出要大膽地直面西方文化和思想的觀點。他意識到認識和應對西方文化的重要性，并認為這是直接關系到儒教改革與發(fā)展的重大問題。李炳憲在接觸和學習西方思想文化的過程中，也認識到了西方宗教的傳播性和生命力之所在，所以想把儒教改造成宗教。但他又同時看到了西方的宗教與科學、哲學之間的矛盾，于是想把儒教建構成區(qū)別于西方宗教，并能夠有效地融合科學與哲學的宗教。其目的在于讓人們意識到儒教是符合未來進步方向的宗教，從而主張儒教是世界上最優(yōu)秀的宗教。李炳憲儒教改革的根本目的是想通過儒教的宗教性，要激發(fā)人們對儒教信仰的熱情，以此恢復儒教組織的活力。換言之，通過對儒教的宗教化，追求達到保護國家和民族的目的。他著述了孔教運動理論為背景的《儒教復原論》，想以此為救國指導理念。他希望把儒教重新復原到孔子原來的精神，并把它擴大和發(fā)展為現(xiàn)代宗教。他希望改造后的新儒教，不僅能夠包容東西方優(yōu)秀的思想文化，而且成為適應時代發(fā)展和民族希望的宗教。

?

眾所周知，辛亥革命的爆發(fā)和民主主義政治體制的提倡，中國開始拒絕儒教傳統(tǒng)的思想。加之，五四運動時期起對孔子的猛烈批判，儒家思想在中國漸漸讓出了自己應有的地位。受中國批孔運動的影響，以及性理學在朝鮮朝末期面臨的困境，韓國興起了如前所述的各種思潮。但是由于當時的韓國處在日本殖民統(tǒng)治之下，因此無法根據(jù)自己的意愿獨立地促進儒教改革。保守的儒林和近代儒教改革思想家們，在共同的外來敵人面前也無法繼續(xù)分裂和矛盾。也就是說，“雖然在韓國也有人主張批孔，但其勢力相當微弱。批判“批孔”的立場雖然強勢登場，但其爭論也沒有持續(xù)”【2】。針對批孔運動，韓國出現(xiàn)了反對批孔運動的兩個派別。一是保守的道學派，二是儒教改革派。李炳憲等人的儒教改革派雖然反對批孔運動，但也反思和批判了儒家傳統(tǒng)中存在的弊端。李炳憲想通過系統(tǒng)地批判“批孔”，使他所主導的孔教運動得以合理化和正當化。批孔運動是全面否定儒教，而儒教改革派則是克服儒教傳統(tǒng)中的弊端，把真實的儒教重新確立在現(xiàn)實生活中。保守派欲以“義理”論來對抗西方勢力，而儒教改革派則高舉民族主義的旗幟，試圖為其儒教改革的實踐確保社會民眾基礎。而且，儒教改革派把儒教改革與民族的發(fā)展結合在一起，把孔子和儒教作為民族的精神思想文化的淵源，并解讀為民族的主體思想。

?

李炳憲把二十世紀初近代變革過程中，韓國出現(xiàn)反對儒教的理由歸納整理為四個方面?！?span lang="EN-US">3】第一，“蹂躪人權”。反對儒教派認為，傳統(tǒng)的儒教陷于事大主義，把自己的祖先繼續(xù)留于夷狄，把外國人當作禽獸，認為這是蹂躪上天賦予的人權。第二，“逆抗大勢”。反對儒教派認為，傳統(tǒng)的儒教只固守《春秋》的“尊周”和“義理”，其余都規(guī)定為邪說，認為這是違背了信仰自由。第三，“誤解真理”。反對儒教派認為，傳統(tǒng)儒教堅持的“天圓地方說”違背了科學的基礎常識。第四，“孔子非宗教家”。反對儒教派認為，傳統(tǒng)儒教只限于社會的政治或者哲學，根本沒有超越和神秘的色彩。圍繞著反儒教派的這些觀點，李炳憲通過儒家的經(jīng)典來一一駁斥。他認為孔子在《禮運》大同篇中提出的“大同”，既不是排斥“夷狄”，也不是蹂躪人權。孔子的“攻乎異端，斯害也己”(論語·為政)，更不是逆大勢的行為和觀點。而且，也不能因為孔子回答曾子之時的地圓之說與西方的科學知識一致，而認定為“誤解真理”。《周易》中的“神道設教”，也足以反駁孔子不是宗教家的觀點?！?span lang="EN-US">4】如此可以看出，李炳憲并不是盲目地批判儒教派，也不是絕對地否定對儒教的批判，而是通過在儒教經(jīng)典中尋找相反的根據(jù)，試圖在儒教內(nèi)部的邏輯中尋找其解決問題的理論根據(jù)。

?

李炳憲反對批孔和反儒教的運動，但是朝鮮朝末期的反儒教運動并非全無道理，而且李炳憲本人也強烈反對性理學。性理學在朝鮮朝五百多年的歷史文化發(fā)展歷程中，曾起到了指導理念的作用。然而，性理學在韓國本土化過程和發(fā)展中也積蓄了矛盾，開始暴露出無法適應現(xiàn)代社會發(fā)展的一面。他批判性理學的理氣紛爭，認為朝鮮朝儒學過于陷入理氣之爭和觀念的紛爭之中。面對這樣的現(xiàn)實，李炳憲首先從今文經(jīng)學的立場上，批判宋代道學對儒教傳統(tǒng)的歪曲。李炳憲認為宋代性理學的世界觀和華夷論，以及義理論與真正的儒教是對立的。而且，他還認為“宋元明清之際，儒學可謂盛矣，然流于口耳。自漢以下，謂之漢學時代。自宋以下，謂之宋學時代。天下稍知尊孔子，然孔子之真面，從此隱矣。”【5】由于韓國儒學是以宋學為根本，以朱熹為主體，而且通過李退溪和李栗谷—程子與朱熹—孟子、顏子—孔子的方式接近孔子，他認為這是舍近求遠的方法。而且還認為韓國儒學實際上也沒有真正學到朱子的根本，只是學習了朱子的末端而已。他說:“吾邦近世之儒，蹈襲其末端，悻悻然。與現(xiàn)世進化之公理，互相逕庭，必經(jīng)一大革新，而后儒教之原狀可挽回也。”5認為宋代傳統(tǒng)不僅不符合現(xiàn)代文明，而且也不符合孔子精神。他強烈要求希望能夠通過自己“性靈”直接面對孔子。他說，“茍以吾人固有之性靈，直隸于上天，感觸于圣師，則左右逢原，行其所無事，但患不能真心學孔子耳。”【5】其意是性理學既不符合孔子的精神，也不符合現(xiàn)代文明，因此要對性理學進行必要的改革，力求復原儒教的原來面目。

?

二、通過孔教運動的儒教“復原”

?

李炳憲一生的前半期為道學家郭鐘錫(1864—1919)的門人，后半期則為康有為的門人，所以他的學問是從道學(宋學)自然轉向了孔教。而且，近代韓國歷史中雖然向康有為求教過的人不在少數(shù)，然而只有李炳憲才能稱得上康有為的唯一弟子?！?span lang="EN-US">6】這從另一個層面證明了李炳憲在韓國近代思想史上的地位。

?

李炳憲的初期思想處在思慕程朱學階段，因為他出身于傳統(tǒng)的儒教世家，熟讀四書三經(jīng)和諸史書。1898年(27歲)，他師從于朝鮮朝末期的名儒郭鐘錫門下，而郭鐘錫又是巨儒李震相(1818—1885)的門人。因為李震相主張心即理說，所以李炳憲也對心說、主理論等非常關注，把心看成是理氣結合之物。然而，經(jīng)歷了東學農(nóng)民革命和乙巳條約等一系列事件之后，他開始立志于教育立國，為救國獨立運動修身立業(yè)。隨著西方文明向東方的傳入，他也開始關注西方的思想和科學技術。1903年他有機會拜讀上海發(fā)行的《萬國公報》，并通過它開始接觸西方文化，也了解到中國發(fā)生的戊戌政變以及康有為的變法思想。此時的韓國“衛(wèi)正斥邪”占主導地位，然而“衛(wèi)正斥邪”無法阻擋西歐宗教勢力的浸透和影響。具有深厚儒學背景的李炳憲，為了既保留和發(fā)揚儒學精神，又要讓儒學適應現(xiàn)代社會的發(fā)展，決定親自向康有為求教。

?

李炳憲為了尋求儒教的改革方案曾先后5次來到中國，專程求教于主張儒教改革與孔教運動的康有為。1914年李炳憲第一次在香港拜訪了康有為，康有為通過李炳憲了解韓國面臨的問題以后，對李炳憲說，“國家之命脈，在于民族之精神。團結民族，維持精神之方，則有惟一無二之宗教也。中麗兩國之宗教，則儒教是也。以儒教為自國之生命，救教為救國之前提，則已亡之國，庶乎其有望也。”【7】通過這次見面和求教，李炳憲確立了自己對儒教復原的決定和信念。1916年李炳憲第二次拜見康有為，向康有為求教韓國儒教的改良方法。此時的康有為也表示出同樣的“無奈”，他說，“新學少年，不知尊孔教，專事歐法，真可驚也。政府不以為意，致孔子教不振。”【7】這足以說明，當時的實際情況不利于儒教的改革與發(fā)展。此次中國之行，李炳憲從康有為處得到了他的《中庸注》和《禮運注》，并通過對曲阜的考察和學習，以及親自參與孔子教儀禮和集會，對于他將來組織孔教會和孔教運動打下了堅實的基礎。1920他又在上海第三次拜見康有為，并從康有為處得到了《新學偽經(jīng)考》?？涤袨閷畋椪f，“不明今古文，則公羊口說不明，則孔子三世太平大同之義不出，而無以應今之變，而容納之。是推孔子納于絕流斷港，無以通今世也。古本原之學，必通今文乃可，吾甚愿東方諸君通此本源。”【7】以此為契機，李炳憲開始系統(tǒng)地學習今文經(jīng)學。1923年在青島李炳憲第四次拜見了康有為，康有為稱贊李炳憲為“孔道遂東”，并對李炳憲寄予了厚望。1925年第五次拜見康有為時，李炳憲帶著祖國前途和宗教問題向康有為再次求教。康有為告誡李炳憲說，“歲寒而后知松柏之后凋也。內(nèi)志既堅，則外境之拂逆，皆視為磨礪之具而已。”【7】雖然這是康有為對李炳憲的告誡，然而也同樣表現(xiàn)出了康有為當時的現(xiàn)狀和心情。經(jīng)過多次向康有為求教，李炳憲從康有為那里學到了大同說和孔子教的根本理念。根據(jù)康有為的要求，李炳憲認真學習了《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》等今文經(jīng)典。李炳憲也認識到了古文經(jīng)典是西漢以后的“經(jīng)書”，其根源不確實。而今文經(jīng)典是來自于孔門，因此認為今文經(jīng)典才是諸經(jīng)的真?zhèn)?。他頂著當時國內(nèi)儒林的壓力和逼迫，全面接受了今文經(jīng)書中的齊、魯、韓三家之說，以及毛氏傳與鄭玄等歷史詩經(jīng)研究家的各種學說。

?

李炳憲的儒教改革論是從他對宗教的認識開始的，而且他把儒教規(guī)定為“孔子教”。他說，“孔子之所以為孔子，則以其為教主，而其所以為教主者，則以其配天之量，救萬世之民也。”【8】并認為“蓋能救天下后世之大眾，故曰教，且孔子儒者也，特以儒名其教焉。”【8】他的理由是因為堯舜文王等諸圣王的治理范圍限制在中國，而且其影響力也只是限定在那個年代。相反，教主孔子的教導充滿天地四方，其范圍和影響力遠遠超出了他之前的所有圣人們。他特別推舉孔子為教主的另一個理由，則是孔子的“濟世之希望最為遠大，而又能開入神之路也。”【8】以此強調(diào)孔教的“濟世”之希望和“入神”之信仰。李炳憲認為，“近世之儒，醉于宋元群賢之糟柏，不知天地間真有儒教。”【8】也就說，他認為朝鮮朝末期的很多所謂的儒學家們，只是熱衷于朱子學的理氣關系中，卻不知儒學的真理在何處。

?

為了將他所希望的孔教運動變?yōu)楝F(xiàn)實，1918年在韓國的培山(現(xiàn)韓國山清郡丹城里培養(yǎng)村)李炳憲與他的親族們一起計劃成立孔教教堂，這是韓國歷史上最早的孔教教堂。為了在教堂上設立孔子的圣像，他求助于中國曲阜的衍圣公府，希望能夠模仿曲阜孔廟中的孔子圣像。他親自帶著朝鮮朝大儒李退溪之曾孫李忠鎬的一封“介紹信”來到了曲阜，李忠鎬在信中說，“彼耶佛之徒，立教堂，必尊教祖，與其專享域內(nèi)之先賢。蓋若崇奉我大圣祖，使吾輩慕圣衛(wèi)道之心，遠勝于二氏之徒乎。”【9】李炳憲的這一舉動，也招來部分韓國儒學界的批判，認為“先圣不當擅奉”。對此，李炳憲回答說:“奉先圣之真像，求先圣之真經(jīng)，以致真尊先圣之心。特設文廟，而復古儀，以寓獨尊教祖之意，則實今日當行之急務。”【9】他受到質疑的另一個理由，是因為他所建筑的孔廟，既不同于當時流行的鄉(xiāng)校，也不同于正規(guī)的書院。他結合了鄉(xiāng)校和書院的特點，以獨特的形式建筑了孔廟，其特點在于分別建設了文廟和祠宇。但在韓國傳統(tǒng)儒教的慣例來看，文廟只能設在成均館和鄉(xiāng)校等國家指定的地方。文廟在培山書堂上的建設，意味著儒教可以在國家體系外，通過民間也能發(fā)揮其作用。這是韓國歷史上所謂“民立文廟”的初創(chuàng)，于是肯定會受到保守儒林的批判。而且，按慣例韓國的文廟是以孔子為中心，供奉四圣(顏子、曾子、子思、孟子)和孔門十哲，以及宋朝六賢和韓國的十八圣賢，更為重要的是文廟內(nèi)不設圣像。但是，李炳憲在培山書堂上供奉了孔子的圣像，而且是唯一的圣象，其意就是為了強化孔子的教主地位。圍繞著這樣的一系列問題，孔教運動母體的培山書堂受到地方保守儒林的排斥。培山書堂最終宣告終止，然而它在韓國儒教運動史上的影響是不可磨滅的。

?

李炳憲對儒教進行改革的目的并不是對儒教的“顛覆”，而是對儒教的“復原”。李炳憲認為儒教已經(jīng)偏離了原來的宗旨和初心，還面臨著衰退和崩潰的局面。他認為“孔子之道，博大無外，明于應世，切于進化。”【8】然而有四個原因，阻礙了儒教的發(fā)展。即“一，崇拜教祖之觀念不及西人；一，社會共公之思想不及西人；一，舟車之交通不及西人；一，鎖國主義又為東亞遺傳之劣性。”【8】其意就是儒學衰退的根本原因并不在于儒教本身，更不在于原創(chuàng)儒學的孔子，而在于當下人的思想觀念和科學技術的落后。更為重要的是，李炳憲認為孔子的思想與現(xiàn)代社會的“公理”是吻合的。他說，“地園之義，孔子對曾子而證之。再車所至，人力所通，莫不尊親之說，已包含中外。民重君輕之論，實春秋之義而非孟子明訓乎?西法之暗合公理者，已不能外孔子之大道也。推此以求，則西歐之憲法、北來之共和，骎骎然為禮運大同之訓話，春秋三世之注腳矣。吾所謂改革者，復先圣之道，而破俗儒之貫習，以適于今日而已。”【10】在這里所謂的“俗儒”是指迷戀于宋學的理氣之爭的腐朽儒者，而先圣之道則為孔子的思想。

?

雖然儒教在朝鮮朝時期沒有明文規(guī)定為宗教，然而其活動形式和內(nèi)容而言，具有完整的宗教性質和功能。但1917年朝鮮總督府發(fā)表的《宗教令》中，沒有把儒教列為宗教行列。并根據(jù)《鄉(xiāng)校財產(chǎn)管理規(guī)則》條例，把鄉(xiāng)校的財產(chǎn)歸于地方官廳。又根據(jù)《共同墓地管理規(guī)則》，把墓地制度從親族單位改為以村為單位的共同墓地方式。這些措施的實施，從制度上瓦解了儒教所固有的活動場所和活動所需要的財政，以家庭和親族為中心的儒教式傳統(tǒng)的基礎也受到了破壞。為此，李炳憲向總督府提出了十余次建議，要求重新修改相關規(guī)定，這是李炳憲為儒教的保存而展開的活動。李炳憲在《對鮮根本政策專在儒教論》一文中，向朝鮮總督府和日本政府提出了應該繼續(xù)發(fā)揚儒教的建議。他甚至主張日本統(tǒng)治朝鮮的根本政策應該在于“儒教問題”，即解決儒教為宗教問題以后，其他問題才可能解決。他認為“吾邦之儒教，必經(jīng)一大革命而后，可以振興也。不爾則與現(xiàn)世進化之理，動輒齷齪，……所謂改革者，當隨時之變遷，參諸至公之真理，求復孔氏之原狀，掃除二千年榛無蔽錮之習。”【11】同時，他對日本的儒教政策，提出了三個意見和觀點。他認為，“日本之對現(xiàn)時儒教有三策，得其上策則為世界之盟主，得其中策則可致東來之平和，得其下策猶可?，F(xiàn)時之狀態(tài)。”【12】上策是政府要重視儒教，趕走宋學之學風，并根據(jù)孔子所倡導的“時中”的義理來行事的話，可能成為世界的盟主。中策則是認真研究儒教的本質與孔子的大義理，以及日本與朝鮮的歷史，實施對朝鮮儒教的改革，收拾民心，從而能夠實現(xiàn)東亞的和平。下策是認可儒教為宗教，返還鄉(xiāng)校的財產(chǎn)，包容穿舊式衣服的儒林人士。相反，如果不認可儒教為宗教，剝奪鄉(xiāng)校的財產(chǎn)，從而可能引起朝鮮人的反感，這才是“無策”。他雖然知道日本想通過殖民政策來改變韓國的傳統(tǒng)風俗，但也意識到日本是想通過儒教的忠孝文化來“感化”朝鮮民族，因此想借助和依靠這個殖民政策來促進韓國的儒教改革。李炳憲的這一舉動，一方面表現(xiàn)出了他對儒教復原運動的迫切性，另一方面充分證明了儒教的宗教化改革運動在韓國面臨的困境。他的這種觀點遭到了獨立人士們的批判和指責，他本人也接受了這種批判。

?

三、宗教的理解與儒教的優(yōu)越性

?

李炳憲并沒有明確界定宗教概念，他認為宗教之稱謂來自英文religion，而且在日本維新之初譯為宗教或法教。“然儒教之教字，不加毫末而其意自足，則不必添宗字也。但挽近以來，極東名詞，以世界現(xiàn)行之教，通謂之宗 教。”【13】李炳憲雖然沒有提出宗教概念，然而對于儒教為何教之時，卻明確回答說，“儒教者，孔子之教也。”【14】并認為東西方對于宗教理解的不同，導致了儒教是不是宗教的問題，而問題的焦點在于東西方對于宗教與哲學關系的認識。從李炳憲的立場上看，儒教不僅是宗教，而且優(yōu)越于世上其他所有的宗教。

?

1.宗教與哲學的關系

?

李炳憲對東西方宗教與哲學的關系有其獨特的見解，他認為“西歐之言宗教者與哲學而為二，東方之言宗教者與哲學而合一。究其所以分，則以其有真知、迷信之別耳。”12他認為東西方宗教概念的根本分歧，在于宗教與哲學的合一與分離。并認為西方分宗教和哲學的原因，又在于真知的哲學和迷信的宗教。認為西方宗教所謂的天堂地獄說，就是因為他們相信迷信的結果。而且東方人接受西方宗教的時候，誤把宗教只當作是迷信。但他認為東方的宗教(儒教)不同于西方的宗教，它超脫了迷信，把哲學與宗教合二為一。因此，雖然從西方的宗教概念來看，孔子也許只是政治家和思想家而已，但從東方的觀點來看，孔子既是哲學家，也是宗教家。他說，“彼耶佛之偏于出世，迷于神權者，方可以享宗教之名。而我孔之誠無內(nèi)外，道合天人者，反不能為宗教家。試問教之一字，專業(yè)為泰西人所獨有，而國于東方者，蕓蕓數(shù)千年，永為無教之國耶。”【15】針對西方的宗教概念，李炳憲提出了兩個質疑。一是，西方宗教家們，只重視神權而忽視入世事務。由于孔子明事物重人倫，所以把孔子只認定為哲學家或者政治家，而看不到儒教超越世界的一面。他認為這是西方側重于“迷信”的宗教概念所導致的結果。二是，西方的宗教家們，把西方的政治、法律，以及科學發(fā)達的原因，都歸結于“救世主”神秘的力量，而把東方的腐敗則歸咎“儒教”。因此主張儒教不能作為宗教，目的在于強調(diào)基督教的優(yōu)越性和不可代替性。也就是說，在他看來當時流行的宗教概念是以要么側重于超越性信仰，要么陷于基督教優(yōu)越主義，認為這是站在西方中心主義立場上被歪曲了的宗教概念。他認為，宗教中內(nèi)在的迷信要素是人類知性沒有充分達到之時起作用，然而合理的知性達到充分的現(xiàn)代社會來說，宗教的迷信要素所占的位置是越來衰退。也就是說，傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會對宗教概念的理解和認識是不一樣的，需要重新定義宗教概念或者重新認識宗教概念。

?

他認為，“基督教之行，普及于全球，而馬丁·路德出，則已改頭換面矣。康德、達爾文出，則又生一敵國矣。故曰二十世紀以后，則哲理日明而迷信日薄，各國宗教家漸失中堅之壁壘，而宗教哲學必合于 一矣。”【15】也 就是說，即使宗教具有相當?shù)挠绊懥?，那也是過去的事情?？茖W技術日益發(fā)達的現(xiàn)代社會，具有深厚迷信色彩的宗教將被宗教與哲學合于一的儒教所代替。而且，他認為“宗教屬形而上之道，科學屬形而下之器。哲學或因上因下，而分為唯心唯物二 派。”【16】李炳憲把宗教與科學分屬于形而上和形而下，把哲學看成是形而上和形而下二者共同的根據(jù)。值得留意的是，他把形而上之宗教與形而下之科學，并非認為是對立的關系，而是道器關系。而且從哲學角度來看，宗教與科學并非是矛盾和對立的。因此，李炳憲的宗教概念雖然屬于形而上的領域，但宗教與哲學、科學是能夠整合和調(diào) 和。

?

也就是說，他之所以提出了不同于傳統(tǒng)的宗教概念，而且極力主張儒教是宗教，或者應該是宗教的觀點，其目的是為了針對當時的學界把儒教只當作是哲學、道德、教育、政治的偏見。他想通過對儒教的宗教性分析和定位，最終確立儒教的宗教地位。同時想通過宗教的儒教，區(qū)別和對立正在盛興中的基督教，并確保儒教的獨特性。因此，基于儒教為宗教的認識出發(fā)，李炳憲認為“宗字又帶神秘的色彩，則烏得以孔子為非宗教家哉。”【14】如此而言，他所主張的孔子為宗教家，儒教為宗教的認識中，并沒有排除“神秘性”。也就是說，他積極地解釋儒教的宗教性時，不僅把儒教看成是以“人道”為中心，而且看成了包含“神道”的宗教。他通過對儒家經(jīng)典的再解釋，認為儒學“皆所以重性靈而輕肉體，明天人之極致，較諸西教天堂地獄之論，不亦圓活而真切乎，……儒教之宗教觀念，孔子之教祖地位，于此可見。”【14】李炳憲認為，雖然孔子精神中相對西方宗教具有實現(xiàn)入世的方法，然而同樣具有重視神秘世界的鬼神與性靈的出世超越方法。在這里，進一步看出李炳憲對儒教的宗教性的立場和觀點。

?

2.儒教優(yōu)越于其他宗教

?

李炳憲認為東西方對于宗教，以及宗教與哲學、科學的關系理解上存在著差異。同是，他從東方的視角出發(fā)，主張宗教化的儒教優(yōu)越于西方的宗教。他認為“吾夫子既集群圣之大成為億代教化之主，則可以參天地贊化育而為，地球上獨一無二之教也。其與各國所宗之教，不害同為宗教，不但不似各宗教之偏而不全，迷而不真耳。”【13】強調(diào)孔子是儒學的集大成者，而且儒教是世界上最為穩(wěn)定的宗教。他對儒教的期望非常高，希望儒教成為世界上最好的“大同教”。“孔子方為地球上獨一無二之宗教家，而孔教乃為全世界大同教矣，何以故，孔子者哲學合一之宗教家也。”【14】認為只有儒教(孔子教)才能夠把哲學與宗教合為一，所以孔子教能成為統(tǒng)治世界的宗教。目的在于強調(diào)孔子教的作用，以及身為教主孔子至高無上的地位。

?

圍繞著儒教與佛教、基督教關系，他認為“其所以立教之方則異，而救世之意則同”?！?span lang="EN-US">14】主張世界上所有宗教的目的相同，但是其出發(fā)點則不同。但其立教方法上，佛教和基督教是采用的是“自上而下達”的方法，儒教則是“自下而上達”方法。而且，“孔教之特色，務在令人各循其理，各養(yǎng)其心。不似佛耶之自占獨尊，使之崇奉則比諸他教。”【14】他認為佛教重在傳法，基督教信其復活，但孔子之道則精粗本末、內(nèi)外大小，無所不備。因此，孔教的地位“比諸支那之前圣，則多出世間法，而較諸西方之教祖，則多入世間法。”【14】李炳憲在這里給我們表明，儒家在入世與出世之間達到了平衡，認為這就是儒教的特性。相反，他認為西方宗教則不像儒學那樣，在這兩個方面沒有達成均衡。他說“西人之博愛而重公德，誠美矣。然語其教，則語上而遺下。語其行，則重社會而忽切身之倫也。”【14】西方的宗教不僅側重于出世，而且忽視人倫，他認為這是對宗教的偏面認識。他說:“徒見出世者之為宗教，而反不知入世而能出世者之為真宗教，則不幾于執(zhí)一而廢二乎?”【14】從而提出，“各教之偏于出世者，必歸乎先圣之天人一貫，入世而兼出世之道矣。西哲亦言，五百年后孔子之教，必大行于全球，愚則曰不必待百年也。”【15】他結合韓國儒教面對的實際問題，進一步提出了孔教的意義。他說，“吾邦之儒，則有東西南北之論，人各異見，黨各異尊，互相丑底，罔有紀極。此風必一掃，而后孔教之真理可尋，而吾儒之原狀可復也。”【15】面對世界上存在的各種宗教，認為最后“惟孔子之儒教，可以能一之。”【15】并認為孔子教的偉大性在于，“孔子之道，大矣備矣。是以彌六合而不匱，閱萬期而革新。惟其無私，故能大。不偏，故能備”?！?span lang="EN-US">15】他確信孔教具有“神道”之宗教性的同時，包含著世界的進化原理與大同的理想社會。在這里，他不僅強調(diào)儒教的重要性，而且對后世儒教的發(fā)展提出了要求，認為如果不能“保教”(孔教)的話，無法發(fā)揚光大儒教的精神。

?

四、總結

?

第一，面對上世紀初大韓帝國的滅亡，反對儒教派把責任歸咎于支撐朝鮮朝五百多年理念的儒教。他們認為儒教已經(jīng)無法適應時代的變化，更是阻礙社會變革和反文明的思想。他們在反儒教運動的過程中，雖然從批判儒教的弊端開始，但是漸漸演變成批判儒教根本精神的批孔運動。針對反儒教派的攻勢，韓國同時出現(xiàn)了反駁這場反儒教、批孔運動的兩個派別。一派是堅持以性理學為儒家傳統(tǒng)的道學派，另一派則是以批判儒教弊端為前提的儒教改革派，李炳憲就是儒教改革派的代表人物。他深受康有為的影響，并以儒教為宗教的理念出發(fā)，通過儒教的宗教化改革運動，試圖強化儒教的社會引領地位。

?

第二，李炳憲通過與康有為的多次接觸，以及受其孔教運動的影響，想把中國孔教運動的做法系統(tǒng)地搬到韓國。但由于中國和韓國面臨的實際情況不同，李炳憲無法徹底地模仿康有為的孔教運動。李炳憲提出的儒教改革并不限于思想上，而是體現(xiàn)在實際行動的具體方案。他深知儒教在當時韓國面臨的危機，也意識到了宗教容易被人接受的事實。因此想通過儒教的宗教化，讓更多的人容易接受儒教，使儒教在這個世界上得以繼續(xù)發(fā)揮重要的作用。他認為西方人不認可或者不想承認儒教為宗教的原因，是因為想保住他們神權的唯一性和權威性。但李炳憲斷言，20世紀以后隨著哲理的日益明朗與迷信的日益淡化，孔教將成為全世界的大同教，孔子將成為把宗教與哲學合為一的宗教家。

?

第三，為了使儒教宗教化改革合理化，李炳憲借助基督教神概念來樹立儒教的神道。并通過對神概念的重新解讀，恢復西方宗教式的儒教神概念來完善他的儒教宗教化理論。李炳憲在他的理論體系中，反復強調(diào)儒教之所以為宗教的原因在于儒教是具有神明、神理、性靈的超越性。然而，李炳憲雖然強調(diào)神道在儒教中的地位，但并不積極地追求儒教的神秘性和超越性。因為他認為西方宗教是以迷信為主，所以不符合趨于文明的現(xiàn)代社會。在他看來基督教和佛教不符合現(xiàn)代社會發(fā)展的要求，所以在他的遺言中也反復告誡學生們，除了儒教之外的其他宗教都是迷信的神秘宗教，只有儒教才是不迷信的真正的神妙宗教。正是因為他把西方的宗教規(guī)定為迷信，把儒教規(guī)定為以人道為中心，使得儒教的宗教化范圍受到了限制。而且以人道為中心的儒教，自然又回到以人為中心的傳統(tǒng)的倫理范疇中。所以，儒教的宗教化改革中成為理論前提神道，無法完成其體系化的過程，最終只是成為儒教宗教化改革的理論前提而已。

?

第四，李炳憲基于對儒教的信念，批判性理學的同時提出了儒教改革的方案。他認為儒教的產(chǎn)生，“自上而窮其源則未見其有始，由下而追其委則未見其終也。……儒教自是天理之真體，惟孔子定之以教也。”【17】但是由于李炳憲在孔教運動中，只強調(diào)孔子獨一無二的教主地位，而否定或消弱了儒教的其他思想和功能，從而陷入了儒教的唯孔子論。因此，他的孔教運動勢必受到當時保守儒林的排斥，也沒有后人繼承他的孔教思想和孔教運動，但不能因此否定他在韓國近代儒教史上的位置和作用。在日本帝國主義的殖民統(tǒng)治下處于低潮的韓國儒學界，李炳憲提出了一種振興儒教的辦法，這不僅對近代韓國儒學的發(fā)展有意義，而且對近代化與東亞傳統(tǒng)文化的關系的思考也頗有助益。

?

注釋

?
7?韓國學文獻研究所編:《真菴略歷》，《李炳憲全集》下，亞細亞出版社，1989，第599頁；第601頁；第605頁；第616頁.
?
8?韓國學文獻研究所編:《儒教復原論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第179頁；第177頁；第191頁；第194頁；第181頁；第187頁.
?
9?韓國學文獻研究所編:《九思齋及培山書堂事實錄》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第284頁；第286頁.
?
10?韓國學文獻研究所編:《儒教復原論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第186頁；第179頁；第177頁.
?
11?韓國學文獻研究所編:《北遊日記》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第650頁；第650頁.
?
12?韓國學文獻研究所編:《中華遊記》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第545頁；第546頁；第547頁.
?
13韓國學文獻研究所編:《儒教為宗教哲學集中論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989年，第212頁.
?
14?韓國學文獻研究所編:《儒教復原論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第179頁；第179頁；第179頁；第188頁；第179頁；第181頁；第193頁.
?
15?韓國學文獻研究所編:《中華遊記》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第547頁；第547頁.
?
16?韓國學文獻研究所編:《儒教復原論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第194頁；第191頁；第193頁；第177頁.
?
17韓國學文獻研究所編:《儒教復原論》，《李炳憲全集》上，亞細亞出版社，1989，第184頁.