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“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越

——論情感儒學(xué)的超越觀念

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載《哲學(xué)動態(tài)》2020年第10期

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【摘要】蒙培元“情感儒學(xué)”的超越觀念不同于牟宗三的“內(nèi)在超越”觀念，在于它是主體心靈境界的“自我超越”，即并不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅如此，情感儒學(xué)通過反思而超越“內(nèi)在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體驗。當(dāng)然，情感超越也可以說是一種更為廣義的內(nèi)在超越；因此，內(nèi)在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nèi)在超越或情感超越不能導(dǎo)向“神圣超越”，即會導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。為此，需要在“前主體性”的情感本源上重建超越觀念，即建構(gòu)現(xiàn)代性的神圣超越者。

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【關(guān)鍵詞】內(nèi)在超越；情感儒學(xué)；敬畏；情感超越；神圣超越

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超越（transcendence）問題是哲學(xué)界的一個重大問題，而“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）則是中國哲學(xué)界的一個熱點問題。牟宗三先生最早提出中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”之說。此說從20世紀(jì)80年開始在中國哲學(xué)界廣為流行；但與此同時，蒙培元先生卻對“內(nèi)在超越”之說進(jìn)行了反思，并提出了他自己的獨(dú)特的超越觀念。眾所周知，蒙先生的哲學(xué)思想是“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”[①]；而蒙先生的超越觀，則可稱之為“情感超越”（emotional transcendence）。他明確說：“中國哲學(xué)更多地是講情感的超越。”[②]過去，蒙先生的情感哲學(xué)的超越論沒有受到應(yīng)有的重視；如今，在儒家情感主義復(fù)興的背景下，本文嘗試發(fā)掘和清理蒙先生的“情感超越”理論，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行更進(jìn)一步的思考。

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一、對“內(nèi)在超越”說的賡續(xù)

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所謂“超越”原是西方宗教哲學(xué)的概念，上帝是一個超越者（the Transcendent）。這就是說，“超越”的本義意味著外在性（externality）、神圣性（sacredness）。尤其是外在性，意味著超越者乃是在人的存在及其凡俗世界之外、之上的存在者。按此涵義，中國哲學(xué)，特別是孔子之后的以心性論為主流的儒家哲學(xué)，確實可謂不具有超越性。

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然而現(xiàn)代新儒家牟宗三為了凸顯中國文化的主體性及其優(yōu)越性，提出了“內(nèi)在超越”之說。他在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中說：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！盵③]此說的要點可概括為兩點：中國哲學(xué)的特質(zhì)是“內(nèi)在超越”，它優(yōu)越于西方宗教與哲學(xué)的“外在超越”（external transcendence）。

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此說從20世紀(jì)80年代開始在中國大陸流行起來。在這樣的思想潮流背景下，蒙先生也堅持中國哲學(xué)的超越性。他以中西比較的方式談道：“有人認(rèn)為中國哲學(xué)缺乏超越，這是用西方哲學(xué)的超越解釋中國哲學(xué)。其實，這是兩種不同類型的超越。西方哲學(xué)更多地是講認(rèn)識的超越，在情感領(lǐng)域則多停留于經(jīng)驗、感性層次；中國哲學(xué)更多地是講情感的超越，在認(rèn)識方面則多停留于經(jīng)驗層次?！盵④]

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不僅如此，蒙先生關(guān)于中國哲學(xué)的超越性的言說，最初也是采取“內(nèi)在超越”話語。例如：

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關(guān)于孔子，蒙先生說：“孔子提出了內(nèi)在超越的思想，是因為他把仁說成一種很高的‘德’，也就是把人的心理情感提升為某種超越的道德理性?！盵⑤]“（孔子的）‘天命’既有道德含義，又有宗教意義，它是儒家道德形而上學(xué)的雛型，從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家，其最大的改革就是以‘天德’為‘天命’。……人只要知德，就能知命，知德就是知命，知命便是最高的心靈境界。這就是‘上達(dá)’。‘上達(dá)’實際上是一種超越，但這是自我超越（有學(xué)者稱之為內(nèi)在超越，意思一樣），不是向彼岸的超越?！盵⑥]

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關(guān)于孟子，孟先生說：“孟子的‘大人之學(xué)’就是自我超越的形而上學(xué)，他所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界?！岢龅摹嵘起B(yǎng)吾浩然之氣’……這種‘集義’功夫就是自我超越的過程。……這是一種內(nèi)在超越，不是外在超越，是自我超越，不是非我的彼岸超越?！盵⑦]

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關(guān)于《周易》，蒙先生說：“（《易傳》‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’）這里所說的‘生’，不僅僅是、或主要不是從發(fā)生學(xué)的意義上說的，毋寧說是從本體論上說的。……也就是說，天地之道或陰陽之道，不僅是外在的自然規(guī)律或宇宙規(guī)律，而且具有內(nèi)在超越性，它是被顛倒過來的目的性?！盵⑧]

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關(guān)于玄學(xué)，蒙先生說：“嵇康的‘越名教而任自然’，更是超越人的社會倫理而實現(xiàn)‘自然’本體。由于他明確主張‘形神合一’，他的超越論更具有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，即不離形體而又超越形體，不離現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實，不離情感而又超越情感……由于‘自然’內(nèi)在于我，是我的真性情，所以，這是一種內(nèi)在超越；又由于‘自然’就是‘大道’，沒有內(nèi)外之分，是形而上者，所以，這又是真正的超越?！盵⑨]

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關(guān)于禪宗，蒙先生說：“所謂頓悟，有兩方面意義。一是指‘自心頓現(xiàn)’，而不是‘外修覓佛’?！@就是內(nèi)修法。它不同于西方宗教的外在超越，而是一種內(nèi)在超越。”[⑩]

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蒙先生還提到，“當(dāng)代新儒家的‘內(nèi)在超越’的理論雖然是從康德的說法而來，但是就中國哲學(xué)自身的發(fā)展而言，袁家驊早在二十年代就已經(jīng)提出了”[11]，并引證袁家驊的說法“內(nèi)在的超越的”[12]。

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總之，在蒙先生看來，“中國哲學(xué)也有自己的形而上學(xué)，也主張超越。但是，和西方哲學(xué)與西方宗教不同的是，由于中國哲學(xué)是以人為中心的人本主義哲學(xué)，因此，從根本上說，它是一種人學(xué)形上學(xué)，是關(guān)于人的存在的形上思維，這就決定了它是內(nèi)在超越，是自我超越，不是外在的超越?！盵13]

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但我們必須同時注意到：蒙先生的“內(nèi)在超越”之說，一開始就不是簡單地等同于牟宗三先生等人的“內(nèi)在超越”概念。這里應(yīng)當(dāng)特別留意的是蒙先生所提出的“自我超越”（self-transcendence）這個概念。他說：孟子“所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界?！@種‘集義’功夫就是自我超越的過程……是自我超越，不是非我的彼岸超越”[14]；中國哲學(xué)“是自我超越，不是外在的超越”[15]；“總之，中國的心靈哲學(xué)是一種自我超越或內(nèi)在超越的哲學(xué)，它在解決人類精神生活、提高精神境界方面，具有永久的價值和意義”[16]。

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盡管蒙先生曾說過“自我超越”“有學(xué)者稱之為內(nèi)在超越，意思一樣”[17]，但實際上兩者并不完全一樣。蒙先生從“自我超越”維度來講“內(nèi)在超越”，不僅主要不是從存有論、而是從功夫論或境界論的角度來講的，而且是基于他本人提出的哲學(xué)理論來講的，這種理論就是以他的“情感哲學(xué)”來貫通的“主體思維”與“心靈境界”理論。所以，蒙先生說：“這里所說的自我超越，包括外在超越，不只是當(dāng)代新儒家所說的‘內(nèi)在超越’?！烊撕弦弧褪亲晕页降男撵`境界，是內(nèi)在與外在的統(tǒng)一?！盵18]這就轉(zhuǎn)向了對“內(nèi)在超越”之說的反思與超越。

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二、對“內(nèi)在超越”說的反思

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早在20世紀(jì)90年代之初，蒙先生就開始對“內(nèi)在超越”之說加以反思。

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1990年，在談到薛瑄時，蒙先生就指出，中國哲學(xué)的內(nèi)在超越，注重道德實踐理性，忽視理論認(rèn)知理性，這會帶來問題。他說：

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儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越，也就是道德本體的自我直覺、自我實現(xiàn)，并由此開出“外王”之學(xué)。這種以心為體以物為用、以內(nèi)為體以外為用的思想，缺乏開放的心態(tài)，也限制了外在的理性精神，它追求一種理想境界，理想人格，卻缺乏對現(xiàn)實問題的關(guān)切?！Μu把心即認(rèn)識主體說成物質(zhì)實體及其功能，否定其形而上的超越的存在意義，這是對理學(xué)的一個重要的修正和發(fā)展，并且對后來的羅欽順、王夫之等人產(chǎn)生了重大影響。羅欽順和王夫之，正是接受了發(fā)展了薛瑄的這一思想，把心說成經(jīng)驗論的認(rèn)識之心，而不是先驗論的道德“本心”，即本體之心。這一修正和發(fā)展的意義，不在于是否承認(rèn)有道德本體即性理的存在，在于否定了直覺體驗和內(nèi)在超越的體證方法，從而賦予心以更多的認(rèn)識論的意義。[19]

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蒙先生在這里所批評的內(nèi)在超越“缺乏開放的心態(tài)，也限制了外在的理性精神”，主要是指的它對“認(rèn)識主體”的“認(rèn)識之心”的遮蔽，以致無法建立科學(xué)的“認(rèn)識論”。這里有兩點是值得注意的：其一，蒙先生將儒家心性論的“內(nèi)在超越”確定為“先驗論”，這實際上蘊(yùn)涵著一個判斷，即牟宗三所批評的康德先驗論其實也是“內(nèi)在超越”的，這就意味著所謂“內(nèi)在超越”其實并非中國哲學(xué)的特質(zhì)；[20]其二，反之，薛瑄等人的“經(jīng)驗論”在否定“內(nèi)在超越”的同時也存在著另外一個問題，即在“否定其（心）形而上的超越的存在意義”的同時，也解構(gòu)了超越本身。

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1994年，蒙先生繼續(xù)這種反思，指出：“中國哲學(xué)的心靈……要‘上達(dá)天德’、‘與天地同德’，必須經(jīng)過縱向的自我超越（有人稱為‘內(nèi)在超越’），在中國終于沒有發(fā)展出‘純粹理性’、‘純粹認(rèn)識’一類學(xué)說，更沒有西方各種各樣的認(rèn)知結(jié)構(gòu)學(xué)說以及方法論……中國哲學(xué)更多地是講情感的超越，在認(rèn)識方面則多停留于經(jīng)驗層次?！盵21]這仍然是從認(rèn)識論和科學(xué)的角度來談的。

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同年，蒙先生的反思獲得了進(jìn)一步的拓展。他在論述“中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)”時說：

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傳統(tǒng)哲學(xué)的這個特點同時也是它的缺點。由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨(dú)特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)，因而在理智層面缺乏特殊發(fā)展?！袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了人的內(nèi)在主體性……這也是一種自我超越（或內(nèi)在超越）……中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有發(fā)展出外在的主體性，特別是缺乏理論理性的精神和興趣，而這一點正是現(xiàn)代化所必須的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)更多地與美學(xué)、倫理學(xué)等人文科學(xué)相聯(lián)系……在發(fā)展科學(xué)技術(shù)和建設(shè)民主政治方面，則有不可避免的局限性……它可以容納科學(xué)民主，但不能開出科學(xué)民主。[22]

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這就不僅涉及認(rèn)識論與科學(xué)問題，而且涉及政治民主問題了。蒙先生總結(jié)道：“總之，中國的心靈哲學(xué)是一種自我超越或內(nèi)在超越的哲學(xué)……同時我們也要看到，中國的心靈哲學(xué)也有它的限定性，對此也需要進(jìn)行適當(dāng)?shù)脑u價和批判，這樣才能使它在現(xiàn)代社會中發(fā)出應(yīng)有的光輝?！盵23]

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到1997年，蒙先生更鮮明地否定了“內(nèi)在超越”。他說：

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在我看來，西方文化傾向于“橫向超越”（即“外在超越”），中國文化傾向于“縱向超越”（即“自我超越”，我不取“內(nèi)在超越”的說法）。前者表現(xiàn)為自我贖救式的實踐，后者表現(xiàn)為自我實現(xiàn)式的修養(yǎng)。[24]

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這里，蒙先生明確表示“我不取‘內(nèi)在超越’的說法”，并在強(qiáng)調(diào)上文討論過的“自我超越”概念的同時，提出了“縱向超越”概念?！翱v向超越”（vertical transcendence）“表現(xiàn)為自我實現(xiàn)式的修養(yǎng)”，這正是上文談到過的功夫論和境界論的視域。

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繼而在1998年出版的專著《心靈超越與境界》中，蒙先生說：

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心靈是有層次的，有感性“知覺”之心，又有自我超越之心，有形而下之心，又有形而上之心，要“上達(dá)天德”、“與天地同德”，必須經(jīng)過縱向的自我超越（有人稱之為“內(nèi)在超越”，容易產(chǎn)生邏輯上的問題），目的是實現(xiàn)“天人合一”的心靈境界。[25]

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這里所說的“邏輯上的問題”，可惜蒙先生沒有具體展開，筆者不清楚究竟所指，可能是說的“內(nèi)在”與“超越”這兩個概念的自相矛盾，因為按“transcendence”這個詞的本義，對于人及其凡俗世界來說，“超越的”當(dāng)然就是“外在的”。因此，李澤厚后來也指出“內(nèi)在超越”這個措辭中“內(nèi)在”與“超越”之間的互相矛盾。[26]牟宗三本人其實也有這個意識，所以才會說“人的‘精誠’所至，可以不斷地向外感通……感通的最后就是與天地相契接……這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nèi)在的”[27]，并指出“Immanent與Transcendent是相反字”[28]。因此，當(dāng)他提出“內(nèi)在超越”的時候，實際上是改變了“超越”這個詞語的本義。

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總之，蒙先生在用到“內(nèi)在超越”這個詞語時，往往只是“姑且”的說法，正如他在談到葉適時所說，“他并沒有走上‘內(nèi)在超越’（當(dāng)代新儒家的說法，姑言之）之路”[29]。

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我手頭有蒙先生的一篇未刊文件《〈心靈超越與境界〉介紹》（作于2000年2月26日），其中有更詳盡的說明：

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關(guān)于“超越”問題，我也進(jìn)行了研究和論述，因為這是實現(xiàn)最高境界的重要途徑。國外有些學(xué)者認(rèn)為，中國哲學(xué)缺乏超越意識，我不同意這種觀點。我認(rèn)為，心靈境界的超越不同于西方式的超越，不是“外在超越”；但也不使用“內(nèi)在超越”（牟宗三）的說法，而是強(qiáng)調(diào)其“自我超越”?！皟?nèi)在超越”除語言表述上的問題之外，還有“實體論”的問題，而“自我超越”則沒有這樣的問題，因為它始終沒有離開形體之我而又超越了形體我，這是中國哲學(xué)的“辯證法”。至于超越的方式，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是陶冶性情、培養(yǎng)道德情感以及生命體驗和直覺，這在提升境界方面自有其價值。與此相聯(lián)系的是，中國哲學(xué)雖不是宗教哲學(xué)，但又有一種宗教精神，這就是在“超越”中實現(xiàn)“天人合一”的境界。

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這里，蒙先生明確表示自己“不使用‘內(nèi)在超越’（牟宗三）的說法，而是強(qiáng)調(diào)其‘自我超越’”，并談了“內(nèi)在超越”所存在的幾個問題：其一是“語言表述上的問題”，這應(yīng)該就是指的上文談到過的內(nèi)在超越導(dǎo)致“邏輯上的問題”；其二是“‘實體論’的問題”，即內(nèi)在超越屬于“西方式的實體論”，亦即“以建立世界的最后實體為目的”，所解決的是“對象世界的問題”，而不是中國哲學(xué)的“心靈境界”問題；[30]其三是“宗教精神”問題，內(nèi)在超越牽扯到西方式的宗教哲學(xué)，而中國哲學(xué)則“有一種宗教精神”但“不是宗教哲學(xué)”（這個問題非常重大，本文將在第四節(jié)里討論）。

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這里值得討論一番的是“實體論”問題，因為蒙先生批評“實體論”是直接針對牟宗三“內(nèi)在超越”論的。蒙先生寫過一篇《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學(xué)》，討論這個問題：“中國哲學(xué)是實體論，還是境界論，二者有何區(qū)別？”文章指出：

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牟宗三先生就是以實體論觀點建構(gòu)其道德形上學(xué)的?！凇跋笨档碌耐瑫r，也就吸收了實體論思想，并以此來解釋中國的儒家哲學(xué)。其結(jié)果是，把康德的“物自體”說成是道德本體，同時又是宇宙本體，而本體就是實體。……“物自身”就是“實體概念”，即道德實體與宇宙實體?！啊赖碌男紊蠈W(xué)’云者，由道德意識所顯露的實體以說明萬物之存在也。因此，道德的實體同時即是形而上的實體，此是知體之絕對性。”[31]這形而上的實體就是一切道德之源。[32]

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蒙先生反對這樣將中國哲學(xué)理解為實體論，指出：牟宗三所依托的“儒家哲學(xué)所說的‘本心’，原是指‘仁心’，即道德心，它同道德情感有密切不可分割的聯(lián)系，在一定意義上就是指道德情感”；儒家的“心本體論哲學(xué)，以道德心為本體心，但這不是從實體意義上說的，它既不是觀念實體，也不是精神實體”。他說：“中國哲學(xué)從一開始就不是追問世界有沒有實體以及什么是實體這類問題，而是追求心靈如何安頓的問題，也就是心靈境界問題。這就是說，中國哲學(xué)不是實體論的，而是境界論的?！泵上壬偨Y(jié)道：“心靈境界既然不是實體，也不能用實體論去解釋，那么，它究竟是什么？我們說，它‘不是什么’，境界是一種狀態(tài)，一種存在狀態(tài)或存在方式。這種狀態(tài)既是心靈的自我超越，也是心靈的自我實現(xiàn)。說它是‘超越’，是對感性存在而言的；說它是‘實現(xiàn)’，是對潛在能力而言的。超越到什么層次，境界便達(dá)到什么層次；實現(xiàn)到什么程度，境界便達(dá)到什么程度?！憋@然，蒙先生是以境界論來批評實體論：超越不是一個實體化的超越者，不論它是外在的還是內(nèi)在的；而是主體在心靈境界上的自我超越。

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三、“情感超越”的內(nèi)涵及其問題

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蒙先生的“內(nèi)在超越”之說雖然源于牟宗三先生的“內(nèi)在超越”之說，但兩者之間從一開始就存在著根本區(qū)別，這不僅體現(xiàn)在蒙先生不是從存有論、而是從主體的“自我超越”即提升心靈境界的視域來談的，而且體現(xiàn)在蒙先生在談超越問題時始終不離情感，可謂“情感超越”。蒙先生明確說：“中國哲學(xué)更多地是講情感的超越?！盵33]

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（一）“情感超越”的內(nèi)涵

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這里需要特別注意：蒙先生所說的“情感的超越”，并不是說的超越是“對情感的超越”（transcending emotion），而是說的超越是“情感性的超越”（emotional transcendence），即情感本身具有超越性，或者說超越是離不開情感的。蒙先生說：“孔子提出了內(nèi)在超越的思想……也就是把人的心理情感提升為某種超越的道德理性”[34]；“由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨(dú)特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)……這也是一種自我超越（或內(nèi)在超越）”[35]。

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這個超越觀念，蒙先生后來收攝在他1998年提出的[36]“情感可以上下其說”這個重大命題之中，意思是說：情感“往上說”就是超越性的。此說的提出也與牟宗三先生有關(guān)，蒙先生說：“情感可以‘上下其說’。牟宗三先生有‘心可以上下其說’的說法，在我看來，情也可以如此說?！盵37]“我很欣賞牟先生的一句話：‘心可以上下其說?！热蝗绱?，那么‘情’難道就不能上下其說嗎？有各種各樣的情感，有低層次的，有高層次的?！盵38]蒙先生論“情可上下其說”的地方很多，僅舉數(shù)例：

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我們說，情可以上下其說，就是指情感可以從下邊說，也可以從上邊說，這里所說的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在時間中的展開。從下邊說，情感是感性的、經(jīng)驗的，是具體的實然的心理活動。從上邊說，情感能夠通過性理，具有理性形式。或者說，情感本身就是形而上的、理性的。[39]

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情是可以“上下其說”的，往下說，是感性情感，與欲望相聯(lián)系；往上說，是理性情感或者叫“情理”，與天道相聯(lián)系。[40]

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人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同時又是最“形而上”的，它是可以“上下其說”的。[41]

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我曾經(jīng)提出，“情可以上下其說”，既可以從形而上的層面講，也可以從形而下的層面講，但是，無論從哪個層面講，儒家都是主張情理統(tǒng)一，而反對情理二分。這是一個基本的前提。[42]

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簡而言之，由于“情感是人的基本的存在方式”，因此，“往下說”，形而下的情感就是通常所說的“情感”亦即“感性情感”；“往上說”，形而上的情感乃是“理性情感”，通達(dá)“天道”，所以情感是超越性的。

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蒙先生所說的“理性情感”之所謂“理性”，與康德的“實踐理性”概念有關(guān)，他在2004年的未刊稿《儒學(xué)人文主義的特征及貢獻(xiàn)》中說：“在儒家看來，情感可以‘上下其說’，從上面說，與‘生生不息’的天道、天德相聯(lián)系，是生命的本然狀態(tài)……換句話說，情感能夠是理性的，或者其本身就是理性的（實踐理性）。”[43]筆者注意到，實際上，蒙先生那里有兩個“情感”概念：當(dāng)他將“情感與理性”相對而言的時候，這個“情感”概念是指的“感性情感”；而當(dāng)他講“理性情感”的時候，這個“情感”概念涵蓋了“情感與理性”，因為理性僅僅是形而上的（此指實踐理性而非理論理性），而情感則是涵蓋形而上與形而下的。

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蒙先生在論述“情可上下其說”時，雖然沒有直接提及“超越”，但實質(zhì)上也是在講超越問題：從感性情感向理性情感、從形而下向形而上的提升，就是心靈境界的提升，亦即蒙先生所強(qiáng)調(diào)的主體心靈的“自我超越”。

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（二）“情感超越”的問題

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以上討論了蒙先生的“情感超越”思想及其對“內(nèi)在超越”的超越。那么，怎樣評價蒙先生的“情感超越”或“自我超越”思想呢？筆者以為，蒙先生的“情感超越”與牟宗三的“內(nèi)在超越”的區(qū)別，可以說是情感主義與理性主義的區(qū)別；但如果純粹地從超越的角度來看，“情感超越”也可以說是一種更為廣義的“內(nèi)在超越”，因為“自我超越”盡管超越了理性與情感的對立，但并未超越內(nèi)在的“自我”的主體心靈存在。正因為如此，“內(nèi)在超越”所存在的問題同時也正是“情感超越”所存在的問題。

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其實，蒙先生本人不僅對牟宗三先生的“內(nèi)在超越”之說進(jìn)行了反思，而且對他自己的“情感超越”思想也有所反省。例如，他說：

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傳統(tǒng)哲學(xué)的這個特點同時也是它的缺點。由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨(dú)特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)，因而在理智層面缺乏特殊發(fā)展。這是運(yùn)用現(xiàn)代辯證思維反省批判傳統(tǒng)哲學(xué)所應(yīng)得出的結(jié)論，對此不必諱言。[44]

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這就是說，“情感超越”盡管可以提升精神境界，但不利于發(fā)展“理智”，即不利于發(fā)展客觀的認(rèn)識論與科學(xué)。這是蒙先生一貫強(qiáng)調(diào)的。

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蒙先生不僅反思了內(nèi)在超越與情感超越在發(fā)展認(rèn)識論與科學(xué)方面存在的問題，還通過與西方哲學(xué)與宗教的比較而涉及了“外在神圣超越”（the external sacred transcendence）的問題。他說：

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中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了人的內(nèi)在主體性，西方哲學(xué)則發(fā)展了人的外在主體性。……外在主體性則著眼于人的有限性與局限性，因此必須向外發(fā)展。一方面，人將自己的情感外在化為人格神，通過不斷救贖（即原罪意識），最后實現(xiàn)與上帝同福，這是西方的宗教哲學(xué)與宗教文化；另一方面，則不斷向外發(fā)展理性，認(rèn)識世界，認(rèn)識自然，從而發(fā)展出邏輯數(shù)學(xué)與實證科學(xué)，這是西方的科學(xué)哲學(xué)所關(guān)心的。[45]

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這里除了“發(fā)展理性，認(rèn)識世界，認(rèn)識自然，從而發(fā)展出邏輯數(shù)學(xué)與實證科學(xué)”這樣的認(rèn)識論與科學(xué)問題之外，還有另外一個非常值得注意的重大問題，那就是關(guān)于“人格神”或“上帝”的信仰問題，即“神圣超越者”（the Sacred Transcendent）問題。這里，蒙先生對西方外在主體性的兩個方面的分析，事實上揭示了宗教與科學(xué)、或者說是信仰與理性的關(guān)系：兩者并不總是對立的，而是可以統(tǒng)一的。

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那么，理性與信仰究竟是怎樣統(tǒng)一起來的呢？這與情感之間是何關(guān)系？這里，蒙先生有一句話是值得特別留意的，那就是“人將自己的情感外在化為人格神”[46]。這就是說，信仰是與情感密切聯(lián)系的，神圣超越者是情感的產(chǎn)物。當(dāng)然，即便如此，如果按照傳統(tǒng)的“情感–理性”對立的思維模式，蒙先生關(guān)于信仰與理性統(tǒng)一的陳述仍然是站不住腳的；但是，按照蒙先生的“情感儒學(xué)”或“情感哲學(xué)”的思想，宗教與科學(xué)、信仰與理性的統(tǒng)一就是順理成章的了，即正是情感使信仰與理性統(tǒng)一起來了，因為這里所說的“情感”不是與理性相對立的情感，而是涵攝了理性的情感，即：不僅理性是情感的理性（emotional rationality），而且信仰是情感的信仰（emotional faith）。

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四、情感對于神圣超越的意義

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不過，以上的思考也會產(chǎn)生一些問題；尤其是將神圣超越的人格神視為情感的外在化的結(jié)果，這可能會引起爭議。然而筆者認(rèn)為，這里預(yù)示著一種深刻的思想；當(dāng)然，前提是對“情感”的重新理解。否則，這就與康德式的內(nèi)在超越?jīng)]有本質(zhì)區(qū)別了，因為“上帝”在康德那里盡管不是內(nèi)在的情感的產(chǎn)物，卻也只不過是內(nèi)在的實踐理性的一個“公設(shè)”（postulate或譯“假定”）[47]。

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（一）前主體性的情感觀念

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細(xì)讀蒙先生的相關(guān)論述，“情感儒學(xué)”主要有這樣幾個關(guān)鍵詞：主體、心靈、情感、境界。境界是情感的境界，情感是心靈的情感，心靈是主體的心靈。這樣一來，情感儒學(xué)的根基其實并非“情感”，而是“主體”。筆者這個判斷應(yīng)該是符合蒙先生的思想實際的，因為他提出“主體思維”思想、“心靈哲學(xué)”思想和“情感哲學(xué)”思想大致是同步的：“情感哲學(xué)”（1989年）[48]；“主體思維”（1991年）[49]；“心靈哲學(xué)”（1992年）[50]。這就是說，蒙先生的“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”仍屬于“主體性哲學(xué)”的范疇。按此，情感就是主體的情感。

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然而這樣一來，最根本的問題是：不論內(nèi)在超越還是情感超越，單憑主體的自我超越，必然導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。這是因為：無論如何，主體畢竟是人；而沒有任何人是具有神圣性的，即沒有任何人是至善而全能的。因此，這就帶來嚴(yán)重的問題：“上帝死了”[51]，“這意味著以天為主宰轉(zhuǎn)向以人為主宰”[52]，于是超越變成了僭越，即人自己充當(dāng)了超越者，可以隨順自己的情感、憑借自己的理性而為所欲為。這正是近代人本主義（humanism）興起以來出現(xiàn)種種問題的重要緣由，這種人本主義甚至可以追溯到“軸心時代”（the Axial Age）哲學(xué)的興起。[53]人本主義的本質(zhì)就是人取代神圣超越者，人的主體性試圖充當(dāng)宇宙的本體。[54]

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所以，20世紀(jì)的思想前沿旨在解構(gòu)主體，其發(fā)問方式“存在者何以可能”便蘊(yùn)涵著“主體性何以可能”這樣的發(fā)問。海德格爾曾批評康德的主體性哲學(xué)，指出：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析?！盵55]所謂“以此在為專題的存在論”是說的海德格爾自己的那種“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）”[56]，即通過分析“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）去追尋“存在”（Sein）的意義；我曾講過，這其實仍然沒有超出主體性哲學(xué)的藩籬，因為“此在”畢竟還是一種存在者，盡管是一種特殊的存在者，而其特殊性恰恰在于人區(qū)別于動物的特性——主體性。[57]不過，海德格爾的論述所蘊(yùn)涵的一種思想?yún)s是極為深邃的：要理解存在者，就必須回到前存在者；要理解主體性，就必須回到前主體性（pre-subjectivity）。

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正因為如此，在情感問題上，我提出了前主體性的“本源之情”，以區(qū)別于“形下之情”與“形上之情”。[58]蒙先生所講的“情可上下其說”正是講的形上之情與形下之情，也就是說，“情感超越”其實就是形上之情；宋明理學(xué)所講的“性–情”之“情”則僅僅是形下之情，而其形上之“性”則被蒙先生詮釋為形上之情。這是理解蒙先生的“情感哲學(xué)”及“情感超越”的關(guān)鍵所在：以“形上之情”去解構(gòu)和顛覆宋明理學(xué)的“性本情末”傳統(tǒng)觀念。然而根據(jù)20世紀(jì)的思想前沿，不論形而下者、還是形而上者都是存在者，都淵源于前存在者的存在；因此，就必須回溯到前存在者、前主體性的本源之情。

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關(guān)于這種本源之情，我曾借用莊子的話語來講：形下之情是“人之情”，而本源之情則是“事之情”。[59]換一種說法，這種尚未存在者化的前主體性的“情”乃是“情感”與“實情”的同一。[60]此“情”在英文里找不到對應(yīng)詞，只能音譯為“Qing”。要之，這已經(jīng)不是流俗意義上的“情感”概念。程頤所謂“體用一源，顯微無間”[61]，可以在這個意義上理解：形上之性、體，形下之情、用，皆源出于本源之情。

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當(dāng)然，這種本源之情畢竟還是要顯現(xiàn)為情感。其實，區(qū)分一種情感究竟是主體的情感、還是前主體性的情感，并不在于這是不是人的情感，而在于這種情感對于主體的意義。這里有必要談一談究竟何為“前主體性”的情感、“前存在者”的存在。任何人總是已經(jīng)具有了某種既定的主體性的存在者，問題在于：當(dāng)某種情感發(fā)生時，這種情感是不是使得既定主體性發(fā)生了改變？如果發(fā)生了改變，即意味著這個人獲得了新的主體性，亦即成為了一個新的主體。那么，對于主體1來說，情感只是主體的情感；然而對于主體2來說，情感就是前主體性的情感，因為正是這種情感生成了這個主體。這樣才能回答“主體性何以可能”、“存在者何以可能”的問題。在這個意義上，我們就可以說：不是主體的情感，而是情感生成了主體；不是存在者的存在，而是存在給出了存在者。

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這個道理當(dāng)然同樣適用于關(guān)于超越者的問題。神圣超越者也是一種存在者，即是一個形而上的存在者；而且不是內(nèi)在的超越者，而是外在的超越者；不是哲學(xué)上的理性的存在者，而是信仰中的神性的存在者。按照上述道理，我們就可以這樣來思考問題：不是神圣超越者使我們產(chǎn)生了某種情感，而是某種情感給出了這個神圣超越者。于是，我們可以追問：究竟是怎樣的情感生成了神圣超越者？

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（二）敬畏情感與神圣超越者的復(fù)甦

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怎樣的情感給出了神圣超越者，這當(dāng)然是一個非常復(fù)雜的問題。但毫無疑問，“敬畏”（awe）是一種尤其重要的情感。這種敬畏并非海德格爾所說的“畏”，更不是他所說的“怕”。關(guān)于這種敬畏，我們不妨看看孔子的說法：

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子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[62]

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對這種“畏”，邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[63]朱熹解釋：“畏者，嚴(yán)憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者”。[64]這些解釋主要包含兩層內(nèi)容：一層講“畏”的原因，即“天”能夠獎善懲惡、賜福降災(zāi)，可見“天”是有意志的人格神，“天命”即其意志；一層講“畏”的情感體驗，即人對天的意志感到“心服”而“嚴(yán)憚”或“戒謹(jǐn)恐懼”，其實就是“敬畏”，因而不敢恣意妄為。

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蒙先生也認(rèn)為，孔子所說的“畏”即敬畏。他說：“‘畏天命’則是對自然界的神圣性的敬畏?！盵65]盡管這里“自然界”的說法可以商榷，因為孔子之“天”分明就是一個純粹外在的神圣超越者；但將“畏”理解為對“神圣性”的“敬畏”則無疑是確切的。所以，蒙先生也說過，孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義……從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家……”[66]“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”[67]；“中國哲學(xué)有敬畏天命的思想，有報本的思想。這就是中國哲學(xué)中的宗教精神”[68]。蒙先生還在其專著《人與自然》里專列了一章“儒家生態(tài)觀中的宗教問題”，提出“儒學(xué)是自然宗教”[69]

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孔子所說的“大人”和“圣人”是同一個意思，即何晏注：“大人，即圣人。”[70]那么，為什么要敬畏圣人、圣人之言呢？那是因為圣人乃是神圣超越者的世俗代言人，正如“聖”字的結(jié)構(gòu)透露出來的信息：圣人以“耳”傾聽天命，以“口”言說天命。因此，敬畏圣人之言其實并非敬畏其“人”其“言”，而是敬畏“天命”。

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這里必須指出：這類傳統(tǒng)的解釋固然沒錯，但已經(jīng)是存在者化的理解了，即是先已相信“天”這樣的神圣超越者的存在，然后才對“天”產(chǎn)生敬畏的情感體驗。這樣一來，情感并不具有本源的意義。然而我們也可以按上文所講的前存在者、前主體性的觀念加以理解。事實上，人類從原始時代一直到今天，不論其宗教信仰是什么，甚至也不論其是否具有宗教信仰，都會在某些生活情境中產(chǎn)生一種情感體驗，即感到某種“莫名”的畏怯而敬服，從而恐懼戒慎，因而不敢為所欲為；然而這種情感體驗未必指向某個具體的對象，既非某個形而下者，亦非某個形而上者，而恰恰是未知的。這種情感體驗類似《中庸》所說的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，鄭玄解釋為“雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼”[71]；朱熹解釋為“君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽”[72]。尤其朱熹，點出了“敬畏”二字。這樣的情感體驗，即“敬畏感”（the sense of awe）。

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這就是說，作為一種情感體驗的敬畏感乃是先于敬畏對象而存在的；換言之，作為敬畏對象的神圣超越者乃是敬畏情感的對象化的結(jié)果。這也可以從另一種生活實情中得到印證：一個原來沒有宗教信仰的無神論者之所以皈依宗教、相信神圣超越者，通常都是因為他在某種生活情境中產(chǎn)生了某種情感體驗、特別是敬畏感。這就表明，對于他這個人來說，神圣超越者的存在是由敬畏的情感給出的。這也符合當(dāng)代最前沿的思想觀念，即對“存在者何以可能”、“主體性何以可能”這樣的追問的回答：是存在給出了存在者，是生活造就了主體性。

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唯其如此，我們才能理解何以不同時代、不同地域的人們會有不同的神祇，那是因為不同的生活方式會有不同的情感對象化的方式，會有不同的神圣超越者的建構(gòu)。即以剛才所舉的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為例，軸心時代的《中庸》作者將其領(lǐng)悟為“道”，而理學(xué)時代的朱熹卻將其領(lǐng)悟為“理”（天理）。不僅如此，兩者皆屬于軸心時代發(fā)生“哲學(xué)突破”（Philosophic Breakthrough）以后的“內(nèi)向超越”（inward transcendence）的理性化的“天”[73]，即不同于周公、孔子對神圣超越者的領(lǐng)會，因為“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當(dāng)程度上仍然是一個具有意志的人格神”[74]。

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這就涉及神圣超越者的時代性問題了?，F(xiàn)代性的神圣超越者乃是在現(xiàn)代性的生活方式、生活情境、生活情感、生活領(lǐng)悟中生成的。即以西方而論，宗教改革之前與之后的“God”其實并非同一個超越者。再就中國而論，現(xiàn)代性的神圣超越者必定既不是殷墟卜辭的“帝”，也不是西周時代的“天”，更絕不是秦漢以來紛紛擾擾的“眾神”。關(guān)于現(xiàn)代性的神圣超越者，這是需要另文討論的問題。

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綜括全文，蒙培元先生“情感儒學(xué)”的超越觀念不同于牟宗三先生的“內(nèi)在超越”觀念，在于它是主體心靈境界的“自我超越”，即并不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅如此，情感儒學(xué)通過反思而超越“內(nèi)在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體驗。當(dāng)然，情感超越也可以說是一種更為廣義的內(nèi)在超越；因此，內(nèi)在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nèi)在超越或情感超越不能導(dǎo)向“神圣超越”，即會導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。為此，需要在“前主體性”的情感本源上重建超越觀念，即建構(gòu)現(xiàn)代性的神圣超越者。

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Emotional Transcendence Surmounting The Immanent Transcendence:

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The Concept of Transcendence in The Emotional Confucianism

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Abstract:The concept of transcendence in Meng Peiyuan’s Emotional Confucianism is the“self-transcendence”of subjective mind realm which is not the transcendence view of ontology but that of the theory of spiritual realm that it is different from Mou Zongsan’s concept of the“immanent transcendence”.Not only that,surmounting the“immanent transcendence”through reflection,the self-transcendence of Emotional Confucianism is none other than“emotional transcendence”in which especially the emotional experience of“awe”.Of course,the emotional transcendence can also be said to be a more general immanent transcendence.Therefore,the existing problems of the immanent transcendence are also the problems of the emotional transcendence at the same time,among which the biggest is that the emotional transcendence or the immanent transcendence cannot lead to“sacred transcendence”but to the loss of the sacredness of the transcendent.In view of this,we need to reconstruct the concept of transcendence on the emotion as the source of pre-subjectivity,that is to construct the sacred transcendent of modernity.

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Keywords:Immanent Transcendence;Emotional Confucianism;Awe;Emotional Transcendence;Sacred Transcendence

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注釋：
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[①]蒙培元先生將中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)確定為“情感哲學(xué)”，學(xué)界將他的這種哲學(xué)思想稱為“情感儒學(xué)”。參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京：中央文獻(xiàn)出版社2008年版；《儒學(xué)中的情感與理性——蒙培元先生七十壽辰學(xué)術(shù)研討會》，北京：現(xiàn)代教育出版社2008年版；《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京：北京大學(xué)出版社2018年版；《“情感儒學(xué)”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學(xué)術(shù)研討會實錄》，成都：四川人民出版社2018年版。
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[②]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
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[③]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局1974年版，第30–31頁。
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[④]蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年12月版，第81頁。
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[⑤]蒙培元：《中國心性論》，臺北：臺灣學(xué)生書局1990年4月版，第27頁。
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[⑥]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
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[⑦]蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
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[⑧]蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
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[⑨]蒙培元：《玄學(xué)主體思維散論》，臺灣《魏晉南北朝文學(xué)與思想學(xué)術(shù)研討會論文集》，文史哲出版社1991年8月版，第395–413頁。
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[⑩]蒙培元：《禪宗心性論試析》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1989年第3期，第60–67頁。
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[11]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2002年12月版，第406頁。
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[12]袁家驊：《唯情哲學(xué)》，上海泰東圖書局1924年版，第16頁。
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[13]蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》第一章，杭州：浙江人民出版社1993年版，第5頁。
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[14]蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
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[15]蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》第一章，第5頁。
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[16]蒙培元：《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
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[17]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
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[18]蒙培元：《中國文化與人文精神》，《孔子研究》1997年第1期，第4–14頁。
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[19]蒙培元：《薛瑄哲學(xué)與理性主義》，《運(yùn)城師專學(xué)報》1990年第1期，第3–10頁。
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[20]參見黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
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[21]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
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[22]蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
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[23]蒙培元：《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
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[24]蒙培元：《中國意識與人文思考——蒙培元先生訪談錄》，臺灣《中國文化月刊》第210期，1997年9月版，第84–95頁。
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[25]蒙培元：《心靈超越與境界》，第81頁。
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[26]李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店2015版，第133頁。
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[27]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局1974年版，第35頁。
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[28]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第30–31頁。
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[29]蒙培元：《葉適的德性之學(xué)及其批判精神》，《哲學(xué)研究》2001年第4期，第65–70頁。
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[30]蒙培元：《漢末批判思潮與人文主義哲學(xué)的重建》，《北京社會科學(xué)》1994年第1期，第73–79頁。
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[31]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論》，見《牟宗三新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第472－473頁。
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[32]蒙培元：《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學(xué)》，載《新儒家評論》第二輯，北京：中國廣播電視出版社1995年7月版，第64–82頁。下同。
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[33]蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
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[34]蒙培元：《中國心性論》，臺北：臺灣學(xué)生書局1990年版，第27頁。
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[35]蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
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[36]蒙培元：《中國的德性倫理有沒有普遍性》，《北京社會科學(xué)》1998年第3期，第3–5頁。
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[37]蒙培元：《漫談情感哲學(xué)》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
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[38]蒙培元：《我的學(xué)術(shù)歷程》，《儒學(xué)中的情感與理性》，黃玉順等主編，北京：教育科學(xué)出版社2008年版。
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[39]蒙培元：《漫談情感哲學(xué)》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
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[40]蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學(xué)研究中的三個問題》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報》2004年第3期，第13–22頁。
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[41]蒙培元：《我的中國哲學(xué)研究之路》，《中國哲學(xué)與文化》第2輯，廣西師范大學(xué)出版社2007年11月版。
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[42]蒙培元：《中國哲學(xué)中的情感理性》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第3期，第19–24頁。
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[43]蒙培元：《儒學(xué)人文主義的特征及貢獻(xiàn)》，作于2004年，未刊。
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[44]蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
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[45]蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
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[46]蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
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[47]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館1999版，第136–144頁。
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[48]蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社1989年版，第177、250、527頁；《李退溪的情感哲學(xué)》，《浙江學(xué)刊》1992年第5期，第71–74頁；《略談儒家關(guān)于“樂”的思想》，載《中國審美意識的探討》，北京：寶文堂書店1989年5月版，第42–77頁。當(dāng)然，蒙先生第一次提道“情感哲學(xué)”是在《論理學(xué)范疇“樂”及其發(fā)展》（《浙江學(xué)刊》1987年第4期，第34–41頁），但只是偶然提及。
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[49]蒙培元：《論中國哲學(xué)主體思維》，《哲學(xué)研究》1991年第3期，第50–60頁。此外，蒙先生的專著《中國哲學(xué)主體思維》，東方出版社1993年8月出版。
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[50]蒙培元：《李退溪的心性哲學(xué)》，載《韓國學(xué)論文集》第1輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版，第137–150頁。另見：《心靈與境界——朱熹哲學(xué)再探討》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1993年第1期，第12–19頁；《朱熹的心靈境界說》，載《國際朱子學(xué)會議論文集》，臺灣中研院中國文哲研究所籌備處編，1993年5月，第419–435頁；《漢末批判思潮與人文主義哲學(xué)的重建》，《北京社會科學(xué)》1994年第1期，第73–79頁；《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
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[51]尼采：《上帝死了》，上海：三聯(lián)書店2007年版。
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[52]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
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[53]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第10頁。
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[54]參見黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
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[55]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第28頁。
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[56]海德格爾：《存在與時間》，第16頁。
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[57]黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期，第42–49頁。
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[58]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補(bǔ)本，成都：四川人民出版社2017年，第63–72頁。
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[59]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第63–68頁。
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[60]黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學(xué)》2014年第5期，第5–13頁。
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[61]程頤：《周易程氏傳·序》，見《二程集》，北京：中華書局2004年版。
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[62]《十三經(jīng)注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局1980年影印版。
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[63]《論語注疏·季氏》。
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[64]朱熹：《四書章句集注·論語·季氏》，北京：中華書局1983年版。
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[65]蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期，第4–7頁。
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[66]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
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[67]蒙培元：《為什么說中國哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
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[68]蒙培元：《中國學(xué)術(shù)的特征及發(fā)展走向》，《天津社會科學(xué)》2004年第1期，第11–16頁。
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[69]蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社2004年版，第85頁。
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[70]《論語注疏·季氏》。
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[71]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》。
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[72]朱熹：《四書章句集注·中庸》。
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[73]余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年3月版，第七章“結(jié)局：內(nèi)向超越”，第2頁、第221–229頁。
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[74]趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學(xué)出版社2019年版，第9頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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