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梁漱溟儒教觀的宗教學(xué)解讀

——以道德代宗教論為中心

作者：陳明（湘潭大學(xué)碧泉書(shū)院教授）；樊兵策（北京人文研修學(xué)院教師）

來(lái)源：《宗教學(xué)研究》2020年第3期

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摘????要：梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山者，也是較早思考儒教問(wèn)題的人之一。與哲學(xué)相比，學(xué)界從宗教學(xué)視域展開(kāi)的研究不足。梁氏承認(rèn)中國(guó)人有自己的宗教，也不否認(rèn)自己是個(gè)儒教徒。20世紀(jì)初，他提出了“道德代宗教”，以解決中國(guó)文化認(rèn)同與儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題，表面上反對(duì)宗教，但其理論仍帶有一定的宗教色彩，在實(shí)踐上具有強(qiáng)烈的救世情懷，究其實(shí)質(zhì)近似一種道德宗教。今天中國(guó)社會(huì)和世界格局已經(jīng)發(fā)生天翻地覆的變化，具體到當(dāng)今國(guó)家政教結(jié)構(gòu)與社會(huì)多元化之間的矛盾，需要新的宗教范式解讀和重建現(xiàn)代儒教。

主題詞：梁漱溟； 道德； 宗教； 儒教觀；

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清季以來(lái)的儒家學(xué)者，為回應(yīng)禮崩樂(lè)壞之挑戰(zhàn)，業(yè)已形成了不同的學(xué)術(shù)路徑，康有為提出孔教論，引發(fā)了孔教與反孔教思潮。梁漱溟承認(rèn)孔子有“一副自己的宗教”，也不否認(rèn)自己是個(gè)儒教徒，但又堅(jiān)持“以道德代宗教”。儒家是不是宗教，如果是又是怎樣的宗教，早在明清之際，以利瑪竇為代表的傳教士與歐洲宗教界即有爭(zhēng)論，至今中外學(xué)界仍然聚訟不已，但大部分學(xué)者承認(rèn)儒家有宗教性，亦可表述為儒教。【1】

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儒教之爭(zhēng)，既有古今之異，也有中西之別。道德和宗教作為兩個(gè)學(xué)術(shù)或?qū)W科概念是西學(xué)東漸以后產(chǎn)生的，儒家是不是宗教，在中國(guó)固有經(jīng)史傳統(tǒng)里是一個(gè)偽命題，儒釋道三教共存千年之久也并不存在“代不代”的問(wèn)題。歐洲自18世紀(jì)以來(lái)就有反宗教與反傳統(tǒng)傾向，以啟蒙運(yùn)動(dòng)為鼎盛，后來(lái)發(fā)展為現(xiàn)代性意識(shí)。新文化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子受西方啟蒙思想影響，尤其以尼采、達(dá)爾文、馬克思、孔德等反宗教思想為甚。自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)至新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)學(xué)術(shù)范式已經(jīng)改變，討論熱點(diǎn)由變法、革命轉(zhuǎn)向建設(shè)一個(gè)什么樣的中國(guó)，需要什么樣的現(xiàn)代化。在儒教制度與觀念解體后，如何重建國(guó)家社會(huì)，如何認(rèn)識(shí)宗教成為關(guān)鍵問(wèn)題之一，“代”宗教的產(chǎn)生在于解決中國(guó)問(wèn)題的需要。

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在五四時(shí)期主要有四種“代宗教”學(xué)說(shuō)?！?span lang="EN-US">2】第一個(gè)以《新青年》刊物為理論陣地所提出，陳獨(dú)秀在1917年1月2卷5號(hào)《再論孔教問(wèn)題》提出“科學(xué)代宗教”，接著下半年8月蔡元培在3卷6號(hào)“北京神州學(xué)會(huì)”演講稿中提出“美育代宗教”。馮友蘭的“哲學(xué)代宗教”與梁漱溟的“道德代宗教”相對(duì)晚，梁氏提出時(shí)間在1945年前后。這四種代宗教說(shuō)無(wú)論哪一種在當(dāng)時(shí)都是一種口號(hào)，并無(wú)進(jìn)一步系統(tǒng)論證。相對(duì)其他三種代宗教方案，梁漱溟比較準(zhǔn)確把握了中國(guó)問(wèn)題，意識(shí)到中國(guó)歷史有自己的發(fā)展邏輯，把理論建構(gòu)與政治實(shí)踐相結(jié)合。他所期望的是“老樹(shù)發(fā)新芽”，重新發(fā)揮儒教的教化功能，克服近現(xiàn)代社會(huì)可能出現(xiàn)的道德危機(jī)。四種代宗教理論，只有梁漱溟堅(jiān)持時(shí)間最長(zhǎng)，其思考收錄在晚年完成的《人心與人生》。

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一、儒教道德的來(lái)源與形成

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柏格森指出：“全部道德，無(wú)論是壓力(pression)還是抱負(fù)(aspiration)，在本質(zhì)上都是生物學(xué)的。”【3】他認(rèn)為道德來(lái)源于自然，更進(jìn)一步說(shuō)萌發(fā)于社會(huì)習(xí)俗。道德的誕生早于宗教【4】。道德的形成和成熟是宗教產(chǎn)生的土壤。這種觀點(diǎn)同樣適用于分析梁漱溟早期的道德與宗教觀念來(lái)源。他出生在傳統(tǒng)的儒教家庭，道德觀念形成受父親梁濟(jì)影響，梁濟(jì)是維新派儒官，宣導(dǎo)他做個(gè)學(xué)以致用的人——其實(shí)是一種強(qiáng)烈的救世情懷。儒教的家庭教育和社會(huì)習(xí)俗形成是梁漱溟道德直接來(lái)源。特別是父親梁濟(jì)之死是個(gè)重要事件；對(duì)于他而言，儒教的衰微與強(qiáng)烈的救世觀使他的生命找不到出路；壓力增加與抱負(fù)無(wú)法伸展幾乎要自殺，幾次自殺未遂，在佛教中找到精神的勖勉與超絕。至于梁漱溟自己的問(wèn)題意識(shí)，如他說(shuō)一個(gè)是中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，一個(gè)是超現(xiàn)實(shí)的人生問(wèn)題：“這兩個(gè)問(wèn)題不一樣，一個(gè)讓我為社會(huì)、為國(guó)事而奔走，一個(gè)又讓離開(kāi)。”【5】這種自我分裂式的思考，是個(gè)人道德意識(shí)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)沖突造成，在處理沖突問(wèn)題方法上產(chǎn)生了道德與宗教的理論糾結(jié)。

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古典儒教制度的解體在中國(guó)歷史上是一個(gè)大事件，比孔子春秋之時(shí)“禮崩樂(lè)壞”還要嚴(yán)重。換言之，現(xiàn)代政教制度從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑跟傳統(tǒng)中國(guó)完全不同。一個(gè)人道德的形成必受社會(huì)習(xí)俗的“壓力”，對(duì)于把己事與國(guó)事融為一體的梁漱溟尤為典型。他道德觀的形成不是通過(guò)儒教經(jīng)典，而是來(lái)自家庭教育和社會(huì)習(xí)俗。父親梁濟(jì)乃一代儒官，對(duì)兒子的道德塑造有至關(guān)重要的作用。梁漱溟對(duì)父親的教導(dǎo)也亦步亦趨，因此17歲時(shí)父親為他取字“肖吾”。據(jù)林毓生研究“梁濟(jì)底儒家道德與宗教的心靈的核心奠立在一個(gè)堅(jiān)定的信念上，即道德的資源(或動(dòng)力)和判斷力是人性本有的……陸王學(xué)派的形上學(xué)則確認(rèn)道德判斷力之天賦來(lái)源而強(qiáng)化了這個(gè)信念……相信這一信念的儒者自然熱切地期望自己能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)并廣大自己的道德本性，這不止是為了個(gè)體人格的完成，同時(shí)也是為了使社會(huì)能有秩序”?！?span lang="EN-US">6】梁漱溟一生基本上也是這個(gè)路徑，期望以道德解決社會(huì)問(wèn)題。

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梁濟(jì)在60大壽時(shí)自沉于凈業(yè)湖，這在筆者看來(lái)是一種儒教式的殉道。如遺書(shū)云：“吾固身值清朝之末，故云殉清。其實(shí)非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位。吾國(guó)數(shù)千年，先圣以詩(shī)禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓(xùn)，幼年所聞，以對(duì)世道有責(zé)任為主義。此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉。”【7】這段遺言說(shuō)得非常清楚，他殉的主要是中國(guó)數(shù)千年之詩(shī)禮綱常，其次是祖先父母之遺訓(xùn)，其實(shí)是以儒教道德價(jià)值為本位。從梁濟(jì)之死，我們可以看出幾個(gè)古典儒教特征，第一是衣冠，衣冠服飾不僅活著一種儒教禮儀象征，死者更衣也是重要儀式。子路死都要正衣冠。儒教向來(lái)重視衣冠，梁濟(jì)投水之前穿了清朝服飾，9年后自沉昆明湖的王國(guó)維也有類(lèi)似行為。第二，祖先父母遺訓(xùn)，如《中庸》所言“孝者，善繼人之志，善述人之事者也”。梁濟(jì)回憶他決心自殺是嫡母對(duì)其道德教育的結(jié)果。殉道前第一次起誓【8】，他祭拜了自己的祖先。因?yàn)榱菏献婕畯V西，梁濟(jì)團(tuán)拜場(chǎng)所可能是宗族在外地聚會(huì)的會(huì)館，兼有祠堂功能，供奉有祖先牌位以及關(guān)帝、文昌及“天地君親師”牌位等，關(guān)帝在民間信仰是保護(hù)神、武財(cái)神化身，有主持正義、免災(zāi)發(fā)財(cái)?shù)墓δ?，文昌則主要管文運(yùn)。雖然關(guān)帝、文昌供奉在粵西同鄉(xiāng)會(huì)館，梁濟(jì)祭祀的重點(diǎn)顯然是祖先牌位。6年之后，中間亦有幾次自殺沖動(dòng)，最后他才實(shí)踐。

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清末民初，“普遍王權(quán)”政治秩序的解體不可避免地破壞了傳統(tǒng)社會(huì)、文化、道德秩序，梁濟(jì)企圖以他的道德拯救社會(huì)，喚醒國(guó)人。梁濟(jì)之死不是一個(gè)體的道德悲劇，而是那一代儒教知識(shí)分子的信仰危機(jī)。他強(qiáng)調(diào)人心歸正與官吏廉潔是政治的基礎(chǔ)，主張借道德思想以解決政治問(wèn)題。這種思路影響了梁漱溟一生。

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二、儒教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：重建道德倫理及美育

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梁漱溟出生在一個(gè)傳統(tǒng)儒教家庭，父親梁濟(jì)是個(gè)典型的儒教徒，尤其死亡的方式。梁漱溟正是因?yàn)槿褰痰牡赖吕Ь扯D(zhuǎn)向了佛教，但總體上延續(xù)了父親對(duì)他的教導(dǎo)。比起孔教，梁漱溟更愿意接受儒教的概念，“我自己承認(rèn)是個(gè)佛教徒，如果說(shuō)我是個(gè)儒教徒我也不否認(rèn)。”【5】他認(rèn)為孔子之教不是宗教，但是又繞不開(kāi)宗教來(lái)討論，這跟他接受的宗教范式有關(guān)。在《東西方文化及其哲學(xué)》中，他認(rèn)為“一般宗教所有的一二條件，在孔子又不具有，本不宜喚作宗教；因?yàn)槲覀円?jiàn)他與其他宗教對(duì)于人生有同樣偉大作用，所以姑且這樣說(shuō)。我們可以把他分作兩條：一是孝弟的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施，二者合起來(lái)就是他的宗教。”【9】在這種意義上梁氏認(rèn)同了孔子的宗教。同時(shí)又提出“儒家似宗教非宗教，非藝術(shù)亦藝術(shù)”，儒家也非哲學(xué)，而是一種文化樣式或“仁的生活”。

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梁漱溟認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代儒教重建必要性，提出了一套自己的方案。他的儒教意識(shí)是從批判康有為開(kāi)始的。康氏孔教追孔子為教主，梁氏卻認(rèn)為孔子是“宗教強(qiáng)敵”，甚至批評(píng)康氏“數(shù)十年來(lái)冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈!”他對(duì)其弟子陳煥章辦孔教會(huì)教堂募捐立功德碑、塑像等行為也非常不齒，竟說(shuō)“我看了只有嘔吐，說(shuō)不上話。哀哉!人之不仁也!”【9】這里有他的“道德”標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)情緒上也表達(dá)了對(duì)孔教和孔教會(huì)的厭惡。新文化運(yùn)動(dòng)提出“提倡新道德，反對(duì)舊道德”，梁漱溟也受到時(shí)代風(fēng)氣的影響。在早期，他把道德看作一種社會(huì)本能，傾向直覺(jué)；在中期，突出道德理性；晚期，則強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)。在道德實(shí)踐層面，提倡道德生活藝術(shù)化，終極在于“至善”與宇宙本體的合一。宋明儒者言人與天地萬(wàn)物一體，梁氏在此基礎(chǔ)上融合了生物學(xué)、進(jìn)化論，認(rèn)為所有生命是由低等生物到高等動(dòng)物不斷演變的過(guò)程，人類(lèi)生命是從宇宙大生命從低級(jí)發(fā)展出來(lái)的，只有人類(lèi)進(jìn)化出道德?！?span lang="EN-US">10】此融進(jìn)了西方科學(xué)精神，非從孟子到陸王純?nèi)坏牡赖卤倔w。這種不知其所以然的宇宙本性，其實(shí)具有動(dòng)物本能成份，只是人追求從動(dòng)物本能中解放出來(lái)，成為宇宙間生命本性的唯一代表者。正是在這個(gè)意義上，最能彰顯人之萬(wàn)靈尊長(zhǎng)的高貴。其背后推動(dòng)力量便是他所言的道德。

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他還提出生物進(jìn)化上的依據(jù)，從生物進(jìn)化史看，只有人類(lèi)從動(dòng)物四肢著地向上進(jìn)化為直立行走，爭(zhēng)取靈活自由，“層層上進(jìn)不稍停歇”，成為宇宙生命本性的佼佼者，生命進(jìn)化的關(guān)鍵就在這種向上力量“不歇”“不懈”，歇止就意味著生命停止進(jìn)化?！?span lang="EN-US">11】進(jìn)一步而言，歇止、松懈以及懶惰是違背生命本性的，人性的惡都由此而來(lái)。梁漱溟相信人具有先天之善，發(fā)揚(yáng)了儒家克己復(fù)禮、克念作圣的道德修養(yǎng)功夫，強(qiáng)調(diào)體認(rèn)廓然大公的道德，行和止之間于自己內(nèi)在有自覺(jué)?！?span lang="EN-US">12】“善本乎通，惡起于局。蓋生命本性是趨向于通的。”這里把“通”作為非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，如果局限于一家一國(guó)仍然是私，不道德，那么“通”就是傾向至高無(wú)上的善，整個(gè)形而上的宇宙。馮友蘭把道德境界排在第三位，最后一位天地境界，梁氏的道德境界就是天地境界，也是人類(lèi)生命的終極關(guān)懷。

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梁漱溟不是道德理想主義者，他認(rèn)為道德發(fā)展有不同階段，強(qiáng)調(diào)理想與道德實(shí)踐適當(dāng)調(diào)整，道德當(dāng)隨著社會(huì)發(fā)展而變化。從人類(lèi)發(fā)展史來(lái)看，從遠(yuǎn)古到近現(xiàn)代社會(huì)都處于幼稚期，大部分民族都借助宗教形成社會(huì)需要的道德，如西方文化宗教為重，集團(tuán)權(quán)利過(guò)強(qiáng)，才產(chǎn)生了個(gè)人本位的權(quán)利觀念。在他看來(lái)這都不是真正的道德，只有中國(guó)文化早熟、理性早啟出現(xiàn)了道德，形成了倫理本位的社會(huì)，以人生的義務(wù)觀為主，不重視人的權(quán)利。此為人類(lèi)進(jìn)入未來(lái)后半期社會(huì)本位預(yù)示了“一點(diǎn)影子”。 社會(huì)主義取代資本主義就是社會(huì)發(fā)展史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，人心從以往自發(fā)轉(zhuǎn)入自覺(jué)的階段。正因?yàn)槿诵牡挠X(jué)醒，“在社會(huì)主義文化上道德將代宗教而興。”【13】

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如何重建現(xiàn)代家庭與組織社會(huì)?根據(jù)梁漱溟的理解，家庭人倫有情感勖勉作用，即宗教功能，現(xiàn)代家庭應(yīng)繼續(xù)發(fā)揮這一功能。儒教重視家庭生活，具有一種自我犧牲精神，以家庭生活為人生價(jià)值的最終歸宿。家庭能代替宗教在于“融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)而拓遠(yuǎn)一步，使人從較大處尋取人生意義。”【14】傳統(tǒng)的中國(guó)家庭確實(shí)有宗教之用，而現(xiàn)代家庭則功能較弱。在倫理關(guān)系方面，他仍相信以儒教倫理為基礎(chǔ)，向四面八方擴(kuò)張，整個(gè)社會(huì)一律家庭化，最后便“天下為一家”。他理解的天下并不限于中國(guó)，而是整個(gè)人類(lèi)世界，乃至延伸為一種全球倫理。梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，總結(jié)出到了倫理本位的社會(huì)與西洋個(gè)人本位的或蘇聯(lián)社會(huì)本位的社會(huì)不同。在《中國(guó)文化要義》中，梁氏領(lǐng)悟到社會(huì)結(jié)構(gòu)是文化的骨干，而中國(guó)文化之特殊正須從其社會(huì)是倫理本位的社會(huì)來(lái)認(rèn)識(shí)。【15】他由此提出“道德代宗教”。為什么不提倫理代宗教呢?這跟梁氏對(duì)宗教與倫理的理解相關(guān)，宗教終極是生命個(gè)體的自由解放，而倫理則是涉及到兩個(gè)人以上的群體。

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通過(guò)大半生的實(shí)踐與思考，梁漱溟發(fā)現(xiàn)宗教對(duì)于勖勉人的情感有難以替代的作用；以道德代宗教偏于理性，盡管他賦予理性以情理的意涵，還是無(wú)法妥善解決人的“情”的問(wèn)題。所以他晚年在《人心與人生》中又提出“美育代宗教”，以藝術(shù)解決理性無(wú)法解決的道德情感問(wèn)題。藝術(shù)的本質(zhì)與道德相通，恰好解決人的情感。如蔡元培認(rèn)為“專(zhuān)尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。”【16】換言之，以審美超越道德與宗教，融入本體世界?！?span lang="EN-US">17】李澤厚據(jù)此也提出了“情本體”處理宗教性道德。哲學(xué)重在理性思辨，不斷地解構(gòu)重建，容易壓抑人的情感；宗教重在信仰超越性，但亦使人產(chǎn)生依賴(lài)；唯有藝術(shù)重在創(chuàng)造，蘊(yùn)含著人生美好的價(jià)值與意義，通于生生之德。所以，梁漱溟的結(jié)論是“不有以美育代宗教乎?于古中國(guó)蓋嘗見(jiàn)之，亦是今后社會(huì)文化趨向所在，無(wú)疑也!”【14】

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三、道德何以代宗教

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1945年，梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中正式提出道德代宗教，其論證共分五步：

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第一步：調(diào)整對(duì)宗教的定義。對(duì)宗教的定義的調(diào)整，在《東西文化及其哲學(xué)》中，把超絕放在第一，強(qiáng)調(diào)宗教神秘性，此處把情感的勖勉放在第一位。“宗教必以對(duì)于人的情志方面之安慰勖勉為其事務(wù)”【14】宗教即是為了人類(lèi)情志不安而來(lái)。這就與以前大大不同，以便與道德更好的接榫。并引用費(fèi)爾巴哈《宗教之本質(zhì)》“依賴(lài)感乃是宗教的根源”證明之。

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第二步：對(duì)周孔教化非宗教的論證。周孔教化代表了數(shù)千年中國(guó)風(fēng)教文化。判定周孔教化是否為宗教，首先要認(rèn)清孔子為人及孔門(mén)學(xué)風(fēng)。他引用美國(guó)桑戴克《世界文化史》、何炳松《中古歐洲史》、王治心《中古思想史大綱》中的某些話語(yǔ)為例，認(rèn)為儒家和道家都不接受天的宗教觀念，只有墨家強(qiáng)調(diào)天的信仰，還舉出一個(gè)亨利八世迷信宗教的反例。筆者認(rèn)為老子否認(rèn)天，孔子不是，這在《論語(yǔ)》中隨處可見(jiàn)，“畏天命”“獲罪于天無(wú)所禱也”“天何言哉，四時(shí)行焉、百物生焉”，天有神格，其宗教觀念顯而易見(jiàn)。梁漱溟判定孔子是“宗教強(qiáng)敵”，孔子“相信人都有理性”，專(zhuān)門(mén)“啟發(fā)人類(lèi)的理性”【18】。并且，他認(rèn)為孟子繼承孔子精神，孟子之后還有王陽(yáng)明，也啟發(fā)人的理性。梁漱溟從孟子跳到王陽(yáng)明，董仲舒、韓愈、二程、朱熹等略而不論，可見(jiàn)其學(xué)術(shù)路徑，極力剔除儒教道德中的宗教性。

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第三步：提出道德代宗教。梁漱溟認(rèn)為古代中國(guó)實(shí)現(xiàn)道德代宗教的兩個(gè)條件：倫理組織社會(huì)與禮樂(lè)涵養(yǎng)性情。但現(xiàn)代中國(guó)傳統(tǒng)政教制度已經(jīng)瓦解，儒教越來(lái)越被邊緣化，這是他思考未及之處。梁氏認(rèn)為，在人類(lèi)文化史上，東西方分水嶺在宗教【19】。中國(guó)文化提前達(dá)到了是人類(lèi)文化的早熟，文化早熟所以道德發(fā)達(dá)，不再需要宗教，他不像柏格森那樣認(rèn)為道德發(fā)源于社會(huì)習(xí)俗，而是沿襲了傳統(tǒng)說(shuō)法道德產(chǎn)生于宗教或比宗教產(chǎn)生晚。“道德為理性之事，存在于個(gè)人自覺(jué)自律。宗教為信仰之事，寄于教徒恪守教誡。中國(guó)自有孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路。”14他忽略了儒教的天道信仰與禮樂(lè)祭祀。

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中國(guó)自秦漢以來(lái)兩千余年，逐步形成了儒釋道互補(bǔ)的局面，甚至五教合一，在理論上中國(guó)人沒(méi)有西方式的一神教，但是中國(guó)宗教的特點(diǎn)有分散性或“彌散性”(diffused)【20】，包括梁漱溟本人實(shí)際上都是這種宗教的信仰者和實(shí)踐者。梁氏認(rèn)為中西文化分水嶺在宗教，中國(guó)文化以道德代宗教，近三千年的中國(guó)缺乏宗教，過(guò)著“幾乎沒(méi)有宗教的人生”。他抓住中國(guó)文化主干，遮蔽了道教、佛教以及民間信仰，對(duì)宗教功能的理解也有偏頗。把基督教與周孔教化對(duì)舉，得出“宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化分水嶺”，也有不當(dāng)之處。從中國(guó)先秦宗教史而言，周孔實(shí)是從自然宗教到人文宗教的轉(zhuǎn)換。從人類(lèi)文化史上看，西方文化的源頭是兩希文明。眾所周知，古希臘崇尚理性，以哲學(xué)思辨聞名；而希伯來(lái)崇尚信仰，以宗教神學(xué)發(fā)達(dá)，二者的融合造就了西方文化。兩希文明真正是東西文化的融合，本質(zhì)上是理性與信仰的交融。古希臘有自己的宗教神話傳統(tǒng)，并且在古希臘哲學(xué)內(nèi)部也存在著宗教神學(xué)，如晚期斯多亞主義和新柏拉圖主義。【21】中國(guó)先秦有人文的覺(jué)醒，但宗教信仰一直沒(méi)有斷絕，沒(méi)有出現(xiàn)一神獨(dú)尊的教派，而以一種迥異于西方的多元化生態(tài)存在。

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第四步：中國(guó)上古宗教蛻化為禮樂(lè)，道德代宗教源于周公制禮作樂(lè)。梁氏首先指出道德、宗教都是現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念，以前尚無(wú)區(qū)別，即使孔子也沒(méi)有提出以道德代宗教。只是從中西文化比較來(lái)看，中國(guó)歷史上有這樣的情況。孔子想以道德教化實(shí)現(xiàn)一個(gè)生活理性化的社會(huì)，而道德理性雖然從哲學(xué)思想發(fā)展出來(lái)，在實(shí)踐運(yùn)用領(lǐng)域未免抽象，所以要賦予禮樂(lè)制度。梁漱溟重點(diǎn)考察了禮樂(lè)精神對(duì)人的身體和心理作用，目的在于啟發(fā)理性，而不是禮樂(lè)的制度禮儀形式。儒家對(duì)古禮的轉(zhuǎn)化，他認(rèn)為馮友蘭“見(jiàn)之最明，言之甚早”，認(rèn)同馮氏說(shuō)儒家把“宗教變而為詩(shī)”，更進(jìn)一步說(shuō)將祭祀禮儀抽象成一種藝術(shù)。【14】引用荀子《禮論篇》《天論篇》兩段話，如“君子以為文，百姓以為神”論證。馮友蘭提出“哲學(xué)代宗教”，而梁漱溟“道德代宗教”受其影響，在此可作為根據(jù)之一。

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第五步：以倫理組織社會(huì)。古宗教演變?yōu)槎Y樂(lè)，周公以及前人貢獻(xiàn)較多。至于倫理名分，多出于孔子之手。梁漱溟舉《論語(yǔ)》正名，《春秋》為例，“春秋”以道名分。名分演變?yōu)閷?shí)體的社會(huì)結(jié)構(gòu)，再變?yōu)槌橄蟮奈幕鞲?，倫理社?huì)形成。梁氏所謂的倫理社會(huì)是前現(xiàn)代的中國(guó)家庭，試圖從舊中國(guó)為起點(diǎn)建構(gòu)他心目中未來(lái)的中國(guó)社會(huì)；所謂中國(guó)文化是調(diào)和的折中的，同時(shí)為人類(lèi)開(kāi)啟一種新的文明模式。他把社會(huì)看做一社會(huì)生命體，倫理有一種妙用。西洋人過(guò)去集體勢(shì)力過(guò)強(qiáng)，所以導(dǎo)致以人權(quán)自由的反抗，形成近代以來(lái)的個(gè)體本位。個(gè)體過(guò)強(qiáng)，又引起法西斯納粹種族、國(guó)家至上的反動(dòng)，重集體而輕個(gè)體。無(wú)論是集體還是個(gè)體，都是各自站在自己的立場(chǎng)看問(wèn)題，不能達(dá)到天地萬(wàn)物一體。從倫理之義的集體與個(gè)體孰輕孰重沒(méi)有固定的原則。例如作為國(guó)家的集體在處于危難，則個(gè)體為輕；如果國(guó)家穩(wěn)定繁榮，則個(gè)體為重。總之，要根據(jù)一時(shí)一事的環(huán)境條件，靈活看待。情理隨人所處地位不同而有所不同。梁氏因此提出倫理的“相對(duì)論”【22】，并預(yù)言將來(lái)的社會(huì)一定大有用途。

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1949年以后，中國(guó)社會(huì)性質(zhì)也變?yōu)樘K聯(lián)式的社會(huì)本位，經(jīng)歷一系列政治運(yùn)動(dòng)與社會(huì)改造，文革以后中國(guó)家庭倫理已經(jīng)完全被破壞，使得道德倫理重建困難重重。他又嘗試把倫理本位與社會(huì)本位結(jié)合，建構(gòu)儒教式的社會(huì)主義。

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三、現(xiàn)代儒教的核心：道德的理性與自覺(jué)

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“道德必然導(dǎo)致宗教”(Die Moral führt unausbleiblich zur Religion)是康德宗教哲學(xué)的一個(gè)基本命題。【23】梁漱溟似乎就是力圖要消解這種必然性，他的儒教轉(zhuǎn)型涉及到道德、倫理、美育。其中最核心的要素是“道德自覺(jué)”。其實(shí)，這樣的道德并不是指歷史和現(xiàn)實(shí)中已有的，恰恰相反，它近似“道德宗教”或者“理性宗教”的一種理論建構(gòu)。宗教信仰以“天”“佛”或“上帝”作為最高的存在，而梁漱溟要求人們以“道德自覺(jué)”取而代之，完全靠自己得到自由、解脫或救贖。在這樣的意義上，道德其實(shí)和宗教只是形式不同而實(shí)質(zhì)無(wú)異。

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梁漱溟試圖以“理性”為道德立法，要人執(zhí)行一種道德命令，“道德為理性之事，存在于個(gè)人自覺(jué)自律”。他強(qiáng)調(diào)道德之真要存乎人的自覺(jué)自律【14】，而非外力的依賴(lài)；自覺(jué)自律不僅是個(gè)體的，而且還應(yīng)包含群體的倫理他律。整體而言，梁漱溟的道德論述范圍包括了個(gè)體與群體，但重點(diǎn)在個(gè)體。他強(qiáng)調(diào)道德之真在于人的自覺(jué)自律，人心的向上和墮落在于人自覺(jué)與否，從乎身體欲望還是理性。另一方面，他把理智當(dāng)做心之用，把理性當(dāng)做心之體，以體用不二詮釋。理性是人心的美德?！?span lang="EN-US">14】理性是道德之本?！?span lang="EN-US">14】總之，在梁氏晚年道德自覺(jué)與道德理性是非常重要的兩個(gè)概念。《東方學(xué)術(shù)概論》更強(qiáng)調(diào)了自覺(jué)對(duì)于理性的重要性，“人類(lèi)的特征在理性；理性則以自覺(jué)不昧awareness為其內(nèi)核。東方學(xué)術(shù)的根本實(shí)在此?？最仦閷W(xué)要?dú)w于自覺(jué)自知、自主自如。”【13】同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了理性到自覺(jué)的轉(zhuǎn)換。

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首先，《人心與人生》中說(shuō)“在人類(lèi)生命深處宗教與道德同其根源是已。此根源即人心之深靜的自覺(jué)。”這種“深靜的自覺(jué)”帶有本體的作用。他將人心作為道德本能的依據(jù)【24】，以自覺(jué)描述為人心的主要功能，提出凡“自覺(jué)之所在即心之所在。”【14】植物性神經(jīng)沒(méi)有自覺(jué)，動(dòng)物也沒(méi)有自覺(jué)，唯有人類(lèi)生命有自覺(jué)的能力，并且以道家功夫“收視反聽(tīng)”為例說(shuō)明人的身體內(nèi)部運(yùn)動(dòng)可以自由支配。自覺(jué)在人心內(nèi)部作用，而意識(shí)則對(duì)外作用，又認(rèn)為意識(shí)的英文一詞源于consciousness，原是自覺(jué)之義。人的任何成就都靠“自覺(jué)之力”，如宗教、道德、藝術(shù)等真善美領(lǐng)域的事業(yè)。人類(lèi)因?yàn)橛?span lang="EN-US">“無(wú)私的感情”才從動(dòng)植物中脫穎而出，而“無(wú)私的感情”賴(lài)于人心的道德自覺(jué)。梁漱溟有把“自覺(jué)”貫徹到《人心與人生》整本書(shū)中的想法【25】，可見(jiàn)自覺(jué)概念之重要。

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道德雖然不需要宗教，但為了保證能夠取代宗教，還必須有終極性的支撐存在，梁漱溟又提出了“宇宙本體論”。他以陸王心學(xué)為基本框架，又容納了西方哲學(xué)和佛學(xué)本體說(shuō)。譬如他早年曾說(shuō)“我用人心二字仿佛是陽(yáng)明先生的‘良知’，象山先生的‘本心’的意思一樣。人心指著‘自然’說(shuō)。”【13】他的心學(xué)與陸王最大不同在于融進(jìn)本能欲望看做人心的基本構(gòu)成，人欲與天理并非水火不容。有時(shí)他也用佛理論證，“佛家所說(shuō)真如、法性，如我領(lǐng)會(huì)即是宇宙本體。”【14】有時(shí)他又似乎用柏格森生命哲學(xué)說(shuō)“宇宙大生命者，是說(shuō)生命通乎宇宙萬(wàn)有而為一體也”。生命本性是通而不隔的，與宇宙萬(wàn)物渾然一體，通向無(wú)限的時(shí)間和空間，“吾人生命直與宇宙同體，時(shí)間空間俱都無(wú)限。”【26】他還引用愛(ài)因斯坦把時(shí)空看成一體的觀點(diǎn)、孔子“逝者如斯夫”證明人與宇宙一體的精神。陳來(lái)認(rèn)為，梁漱溟的人心和自覺(jué)都是宇宙本體，盡管與熊十力、馬一浮本體論還有些差異，已經(jīng)“接近”近代心學(xué)看法，即：“這種本體論實(shí)是精神、生命本性為宇宙本體。”【27】總而言之，梁漱溟有自己獨(dú)特的心學(xué)本體論，把人的生命看成與宇宙生命萬(wàn)有為通而不隔的渾然一體，這種境界需要人心主體的道德自覺(jué)。

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鑒于馬列主義在中國(guó)社會(huì)改造中的巨大作用，梁漱溟將道德的創(chuàng)生和自覺(jué)能動(dòng)性結(jié)合起來(lái)。他深入研究發(fā)現(xiàn)，馬列雖然不談道德而道德自在其中，“階級(jí)斗爭(zhēng)”作為一種倫理學(xué)觀點(diǎn)而實(shí)踐?！?span lang="EN-US">28】又如《論持久戰(zhàn)》突出了人的主觀能動(dòng)性，譬如用兵打仗、調(diào)動(dòng)群眾積極性等方面，而道德也是人的生命更偉大更可貴的創(chuàng)造表現(xiàn)。他思考道德與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義，引用宋儒陸象山“宇宙分內(nèi)事乃己分內(nèi)事”與“無(wú)產(chǎn)階級(jí)負(fù)擔(dān)著解放全人類(lèi)的使命”證明生命之一體。從人類(lèi)道德發(fā)展史看，由社會(huì)主義到共產(chǎn)主義，人的道德自覺(jué)性會(huì)大大提高，但是仍處在道德的成長(zhǎng)期。當(dāng)人的道德自覺(jué)與政治自覺(jué)達(dá)到一定高度，法律、國(guó)家等一切意識(shí)形態(tài)機(jī)器都不起作用了，道德代宗教可以和共產(chǎn)主義一起實(shí)現(xiàn)。

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梁漱溟晚年有意識(shí)地總結(jié)自己一生的學(xué)問(wèn)，對(duì)道德代宗教與藝術(shù)代宗教也進(jìn)行了會(huì)通，達(dá)到真善美的統(tǒng)一。人的任何成就都靠“自覺(jué)之力”【14】，如宗教、道德、藝術(shù)等真善美領(lǐng)域的事業(yè)。從生命的起點(diǎn)到終點(diǎn)，藝術(shù)審美的感通并沒(méi)有中西古今的差別，它穿越時(shí)空存在，人類(lèi)都能共享的精神境界。梁氏根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展之狀況，在道德實(shí)踐基礎(chǔ)上提出了道德生活藝術(shù)化。他所言藝術(shù)主要指孔教禮樂(lè)和文學(xué)藝術(shù)之屬，以藝術(shù)代替禮樂(lè)。同時(shí)，他主觀上已經(jīng)貫通了宗教與道德，把二者消融或融合了，較高級(jí)的道德即宗教，或言“道德宗教”。藝術(shù)創(chuàng)造類(lèi)似道德的生生，也許正是在這一點(diǎn)可以貫通。在筆者看來(lái)，美育代宗教不是獨(dú)立一系，而是附屬于道德代宗教，或者為道德代宗教的一種補(bǔ)充，最終梁漱溟導(dǎo)向的是道德自覺(jué)。

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余 論

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梁漱溟儒教觀的形成主要源于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)——天道信仰與王道政治正在瓦解之時(shí)。他生活的年代橫跨清末、民國(guó)及中華人民共和國(guó)初期三個(gè)歷史階段，政教制度反復(fù)更迭。面臨三千年未有之大變局，儒教也面臨著由古典到現(xiàn)代的艱難轉(zhuǎn)型。梁氏的道德觀念最初源自儒教家庭教育與社會(huì)習(xí)俗，成年后通過(guò)批判康有為孔教論自己提出了“道德代宗教”，其實(shí)質(zhì)類(lèi)似一種道德宗教。在某種角度而言，他仍難免在西方話語(yǔ)體系下思考中國(guó)問(wèn)題。正如康德所說(shuō)：“一種僅僅按照純粹道德的法則來(lái)規(guī)定的上帝的意志的概念，使我們?nèi)缤荒茉O(shè)想一個(gè)神一樣，也只能設(shè)想一種宗教，這種宗教就是純粹道德的。”【23】儒教傳統(tǒng)中的上帝即是“天”，俗話說(shuō)“老天爺”。在現(xiàn)代社會(huì)，隨著現(xiàn)代化和全球化的推進(jìn)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德被漸漸解構(gòu)或異化。梁氏一方面拒絕信仰為道德法則提供支撐，另一方面又力圖使道德法則具有神圣性。沒(méi)有政教制度和經(jīng)典文本的依托，主要以抽象的理性、自覺(jué)為生命的情感勖勉與向上奮進(jìn)的力量詮釋道德反而會(huì)加劇道德的消解。

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梁漱溟的道德概念在不同時(shí)期側(cè)重點(diǎn)不同。在早期把道德看作一種社會(huì)本能，傾向直覺(jué)。在中期，突出道德理性，以理性為心之體，以理智為心之用，體用不二。晚期，為其思想圓熟之時(shí)，強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)，自覺(jué)成為道德的核心概念。在道德實(shí)踐層面，道德生活藝術(shù)化。突出人心的“向上奮進(jìn)”和“通為一體”，完成自我與本體的貫通，達(dá)到所謂宇宙大生命的境界。其“道德”實(shí)證意義的，只有當(dāng)深入實(shí)踐才能夠?qū)崿F(xiàn)代宗教的功能，盡管他自己也未必能完全做到。梁氏不從宗教信仰角度，而是以人的自我實(shí)現(xiàn)方面代替宗教，這有利于個(gè)體自由獨(dú)立，但對(duì)宗教作為現(xiàn)代國(guó)家社會(huì)塑造功能認(rèn)識(shí)不夠。梁漱溟晚年美育代宗教，為解決道德理性過(guò)強(qiáng)帶來(lái)的情感矛盾，道德作為抽象的理性不能解決情感問(wèn)題，而藝術(shù)審美恰恰與道德相通，直達(dá)本體。美育是道德代宗教融匯貫通的一種境界，即道德、宗教、藝術(shù)相交融的終極自由狀態(tài)。

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道德代宗教的內(nèi)在邏輯是梁漱溟自我超越的需要，為解決道德理性與佛教信仰的矛盾，達(dá)到對(duì)立而統(tǒng)一。在新儒家內(nèi)部唐君毅、錢(qián)穆、牟宗三、余英時(shí)、杜維明等基本同意儒教是一種人文宗教，因?yàn)樗麄冏陨頉](méi)有嚴(yán)格的宗教信仰，也不存在道德代宗教問(wèn)題，而梁漱溟在信仰宗教問(wèn)題上存在理論的糾結(jié)。他承認(rèn)自己是佛教徒，同時(shí)也認(rèn)為自己是儒教徒，甚至也不排斥自己是道家。這合乎自宋明以來(lái)三教合一的趨勢(shì)，其實(shí)質(zhì)是中國(guó)人的多元文化認(rèn)同。

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綜上所述，以道德代宗教，梁氏最終看重的是實(shí)現(xiàn)生命個(gè)體的獨(dú)立自由。在儒釋道傳統(tǒng)里，這更接近道家，而老子更善于言道德。其實(shí)，儒教之人主要是倫理中人。梁漱溟的道德代宗教理論抓住了“道德”作為中國(guó)文化的核心要義，賦予道德以新的內(nèi)涵，但由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)理性而屏蔽了信仰。把信仰與理性對(duì)立，實(shí)際上也就是把儒教進(jìn)一步逼向邊緣，更加使現(xiàn)代人陷入虛無(wú)之中。一味強(qiáng)調(diào)社會(huì)從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展，相信所謂科學(xué)、進(jìn)化論，陷入線性史觀，也有其時(shí)代局限性所在。“儒教作為中國(guó)文明系統(tǒng)的內(nèi)在支撐架構(gòu)，必然是天道、地道、人道三才皆備的有機(jī)系統(tǒng)。”【29】梁氏的儒教觀中只有人道，而且最大缺失為沒(méi)有經(jīng)典地位，在儒教傳統(tǒng)制度解體以后，四書(shū)五經(jīng)或十三經(jīng)的經(jīng)典體系成為主要依托，舍此以外就是純哲學(xué)的理論建構(gòu)。即使他否認(rèn)儒家非哲學(xué)，仍然難免陷入哲學(xué)囹圄的尷尬境地。

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也許在遙遠(yuǎn)的未來(lái)，道德代宗教和共產(chǎn)主義一起實(shí)現(xiàn)，可惜的是梁先生沒(méi)有看到蘇聯(lián)解體，更沒(méi)有預(yù)見(jiàn)當(dāng)今時(shí)勢(shì)之嚴(yán)峻。正如唐文明指出：“在后革命時(shí)期的中國(guó)社會(huì)中，由于儒教這個(gè)與中國(guó)人生活方式最密切的教化傳統(tǒng)的缺位，唯物主義和基督教所燃起的獨(dú)特的雙生火焰正在使?jié)h族在世俗化與異教化的時(shí)代宿命中走向淪落與變質(zhì)。”【30】不僅僅是漢族，宗教問(wèn)題一直是左右社會(huì)穩(wěn)定、民族團(tuán)結(jié)、國(guó)家統(tǒng)一的重要因素，并非短時(shí)間內(nèi)所能消滅或代替的。站在前人肩膀上，必須重新考慮秦漢以來(lái)的中國(guó)歷史傳統(tǒng)，為解決當(dāng)今國(guó)家政教結(jié)構(gòu)與社會(huì)多元化之間的矛盾探索新的方案。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代儒教重建首先是天道信仰，其次為經(jīng)典譜系的重構(gòu)與闡釋?zhuān)詈笫钦讨贫鹊霓D(zhuǎn)化，如公民宗教。

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注釋
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1?此處儒教以宗教學(xué)視域而言，陳明稱(chēng)之儒教的古典形態(tài)。參見(jiàn)陳明著《儒教與公民社會(huì)》，陳明的儒教概念也不是以信仰為特征的，融入入了現(xiàn)代政治、法律制度因素。本文儒教側(cè)重整全的概念，兼顧歷史與現(xiàn)實(shí)，既有傳統(tǒng)儒釋道并列的傳統(tǒng)儒教含義，也有現(xiàn)代儒教因素。
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2?參見(jiàn)張志剛：《四種代宗教說(shuō)反思》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期，第32-43頁(yè)。
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3 [法]亨利·柏格森著：《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年，第3頁(yè)。
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4?此處宗教主要指一神教。
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5?梁漱溟、[美]艾愷著：《這個(gè)世界會(huì)好嗎?梁漱溟晚年口述》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年，第30、27頁(yè)。
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6?林毓生著：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第212頁(yè)。
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7?梁濟(jì)著：《梁巨川遺書(shū)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。
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8?林毓生著：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第210頁(yè)。又參梁濟(jì)：《梁巨川遺書(shū)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第11頁(yè)：“一九一二年二月十二日清帝遜位后幾天，為覆亡的前朝自盡的意念即已盤(pán)踞在他底心中。是年六月十六日，他參加粵西老倌同鄉(xiāng)團(tuán)拜，在關(guān)帝、文昌兩殿及先賢位前行禮，他秘密地告誓神明及乃父之靈，重新肯定其殉清之志：‘必將死義，以救末俗’”。
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9(11)梁漱溟著：《東西方文化及其哲學(xué)》，北京：中華書(shū)局，2015年，第113、121頁(yè)。
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10(12)梁漱溟著：《梁漱溟全集》，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第3卷第733頁(yè)。“凡過(guò)去發(fā)展中那些生物以至高等動(dòng)物最接近人類(lèi)者既莫不各自止于其所達(dá)之度，陷于盤(pán)旋不進(jìn)，其猶在發(fā)展前進(jìn)不已者今唯人類(lèi)耳。如吾前文書(shū)之所云‘生命本性就是莫知其所以然的向上奮進(jìn)，不斷翻新’，人在生活中能實(shí)踐乎此生命本性便是道德。德者，得也；有合乎道，是謂道德；而道，則正指宇宙生命本性而說(shuō)。”
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11(13)?同注(12)，第735頁(yè)。“何為有歇止有不歇止?歇止這在個(gè)體圖存種族繁衍兩大問(wèn)題之得解決上自安自足，從而亡失其向上不斷爭(zhēng)取自由爭(zhēng)取靈活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于向前的存活傳種，從乎生命本性賡續(xù)奮進(jìn)也。問(wèn)題只在一則懈一則不懈。一息之懈便失道而不德。在人生實(shí)踐上，其理猶是生物進(jìn)化史上所見(jiàn)之理也。”
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12(14)?同注(12)，第736頁(yè)。“在生命自然向上之外，在爭(zhēng)取自由靈活之外，他無(wú)所為也。體認(rèn)道德，必當(dāng)體認(rèn)‘廓然大公’，體認(rèn)‘無(wú)私的感情’實(shí)得”。
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13(15)(33)(37)?梁漱溟著：《梁漱溟全集》，第7卷第758、398、1021頁(yè)。
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14(16)(20)(21)(24)(27)(30)(31)(32)(35)(38)(42)?同注(12)，第89、763、99、108、113、730、614、768、588、726、589頁(yè)。
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15(17)?同注(12)，第115頁(yè)。“最后方曉得孔子特別著眼于此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不了然的‘名分’與正名。假如不經(jīng)過(guò)這一手，歷史亦許輕輕滑過(guò)，而倫理本位的社會(huì)未必能形成。”
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16(18)?蔡元培著：《蔡元培美學(xué)文選》，合肥：安徽文藝出版社，2015年，第70頁(yè)。
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17(19)?參見(jiàn)李澤厚著：《華夏美學(xué)四講》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2008年，第218頁(yè)。“以美育代宗教，以審美超道德，從而合天人為一體，超越有限的物欲、情思、希望、恐怖、人我、利害……以達(dá)到融入真實(shí)的本體世界”。
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18(22)?同注(12)，第107頁(yè)。孟子、王陽(yáng)明啟發(fā)理性之說(shuō)見(jiàn)第108、109頁(yè)。
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19(23)?同注(12)，第96頁(yè)。“西方之路，基督教實(shí)開(kāi)之，中國(guó)之路則打從周孔教化而來(lái)的，宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化分水嶺。”
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20(25)?參見(jiàn)[美]楊慶堃著：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第270頁(yè)。
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21(26)?參見(jiàn)田薇著：《信仰與理性：中世紀(jì)基督教文化的興衰》，保定：河北大學(xué)出版社，2001年，第23頁(yè)。
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22(28)?同注(12)，第737頁(yè)，“以對(duì)方為重的倫理思想就是一相對(duì)論，今后必將通行于大小集體與各成員之間。處在平時(shí)自能得其均衡，不偏一方，而遇有必要時(shí)，卻又能隨有軒輊，自動(dòng)伸縮適合情況。”
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23(29)(43)?李秋零主編：《康德著作全集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第6卷第7、104頁(yè)。
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24(34)?同注，第270頁(yè)。“為什么人們發(fā)乎沖動(dòng)的行事亦竟然有時(shí)合乎理性?在生物進(jìn)化之中并沒(méi)有發(fā)展出一種道德本能呀?我們可以回答說(shuō)：作為生活方法手段的那樣的道德本能確乎沒(méi)有的。但從方法手段性質(zhì)的本能(動(dòng)物式本能)解放出來(lái)的人心，卻不期而透露出道德作根據(jù)的無(wú)私感情。”
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25(36)?同注(12)，第593頁(yè)。“人心特征在自覺(jué)之一義，方將此更有所發(fā)揮闡明，用以貫徹吾全書(shū)”。
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26(39)?同注(12)，第583頁(yè)。“生命本性要通而不隔，事實(shí)上本來(lái)亦一切渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體，時(shí)間空間俱都無(wú)限。古人‘天地萬(wàn)物一體’之觀念，蓋本于其親切體認(rèn)及此而來(lái)。”
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27(40)?陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010年，第233頁(yè)，“梁漱溟認(rèn)為，人心的自覺(jué)便是宇宙本體，人心之體即宇宙本體，這已經(jīng)是一種本體論了。這種本體論實(shí)是精神、生命本性為宇宙本體，這與熊十力、馬一浮‘把心說(shuō)為本體’的思想距離未遠(yuǎn)，可以說(shuō)在本體論上相當(dāng)接近近代‘心學(xué)’的看法”。
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28(41)?同注(12)，第733頁(yè)。“因?yàn)樵诶碚摲矫?，它?span lang="EN-US">‘倫理學(xué)的觀點(diǎn)’從屬于‘因果性的原則’；在實(shí)踐方面，它把倫理學(xué)的觀點(diǎn)歸結(jié)為階級(jí)斗爭(zhēng)”。
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29(44)?陳明：《大陸新儒學(xué)：他們關(guān)注的是古今問(wèn)題》，《新京報(bào)》2018年9月22日，第B07版。
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30(45)?唐文明：《政治自覺(jué)教化自覺(jué)與中華民族現(xiàn)代建構(gòu)》，《經(jīng)學(xué)研究》2014年第2期，第86頁(yè)。