【朱斌】“理學救國”：抗戰(zhàn)時期錢穆的學術轉向
“理學救國”：抗戰(zhàn)時期錢穆的學術轉向
作者：朱斌（曲阜師范大學馬克思主義學院）
來源：《孔子研究》2020年第3期
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摘要：錢穆是20世紀中國學術史中對宋明理學頗為同情的學者，然而早期卻以“考據(jù)派”面目進入學界并得到認可?？箲?zhàn)時期，學風因時局而發(fā)生漢、宋轉變，“為學術而學術”的新漢學式微，以家國天下為己任的理學地位上升。隨著學風的改變，錢穆個人對理學的認同更加清晰，并在齊魯大學國學所完成思考與轉變。在此期間，由于經(jīng)世情懷的驅使，錢穆與政治人物多有接觸，并發(fā)表許多政論文章，直接表達政治主張。他尋找中國存在的意義，為中國不會滅亡尋求文化原因，由史學研究轉向文化研究，對當時乃至后世學術發(fā)展都產(chǎn)生了深遠的影響。
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關鍵詞：錢穆；理學；新漢學；齊魯大學；文化史；
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作者簡介：朱斌，1982生，男，曲阜師范大學馬克思主義學院講師，歷史學博士，主要研究方向為20世紀中國學術史。
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如何處理學術與政治的關系，是評價現(xiàn)代學術風格的一個重要標準，但在中國傳統(tǒng)觀念里，似乎沒有必要厘清政治與學術的關系。在中國古代社會士人眼中，道統(tǒng)和政統(tǒng)有機聯(lián)系而為一個整體，修、齊、治、平是士人最崇高的信仰。居廟堂之上抑或處江湖之遠，都無法改變士人以天下為己任的“家國情懷”。晚清以降，科舉廢止，不僅改變了讀書人的進身渠道，更改變了士人信任且習以為常的政學關系。在歐風美雨沖刷下，中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉變，西方學術的強勢介入，促生了新型的中國現(xiàn)代“知識分子”，而以“為學術而學術”為特點的新漢學典范一度成為了民國學術的主流。需要指出的是，這種學術典范引申出一個學術的功能問題，即從事學術研究的意義何在？很明顯，“為學術而學術”的觀念，無法疏解時勢日亟給讀書人帶來的焦慮。如何處理好“進入學問”和“不忘生民”的關系（1）1，國運不濟時，讀書人如何安身立命？這些問題的存在，為注重經(jīng)世致用的宋明理學提供了生存空間。
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抗戰(zhàn)時期，傅斯年的學生孫次舟曾告訴老師，有一股“理學救國”的新思潮出現(xiàn)。這種風潮認為新漢學沉緬于考證、辨?zhèn)?，會損害“國族榮譽感”，降低歷史研究的意義感和目的感（2）2，受此影響，傅斯年本人的學術取徑也有所改變，由全然拒絕宋明理學到承認宋明理學有價值（3）3。學術風向的流轉與時代的巨變聲息相通，而學人對時勢、學風的因應呈現(xiàn)復雜多變的景象，有昨日研習今文經(jīng)學，今日服膺古文經(jīng)學者；有昨日信而好古，今日激烈疑古者；有昨日預流漢學，今日篤信宋學者。不僅同一時段有不同甚至相左的治學理路，即使同一個人在不同時期也取向多變。細察其中緣由，皆時勢使然。錢穆治學風格的轉變給我們提供了一個觀察近代學術風氣漢、宋嬗變的機會。在學風由考據(jù)向義理轉變的情況下，以錢穆為代表的學人對政治問題加以關注和表述，從文化的角度探索民族存亡的原因，思考如何為中國文化的生存開出新機，探討這些問題不僅僅是全面了解錢穆個人的學術取向及民國學術轉型的需要，也是當前學界無法回避的問題。
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一、從漢學轉向宋學
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據(jù)錢基博的看法，從20世紀20年代起學界即喜用“新漢學”來稱呼整理國故一派，以對應于同時之提倡宋明理學者（1）4。錢穆初入學界之時便是“新漢學”勃興之際，一個來自無錫的小學教員，能夠在北京的大學校園有立足之地，原因便是“在二、三十年代，錢穆以擅長考證見稱于世”（2）5。1928年夏，錢穆“采梁氏《清代學術概論》大意”，撰寫《國學概論》一書，其中第九章便把考證學作為清代學術主線來敘述。據(jù)柳存仁回憶，胡適在課堂上認為錢穆的《劉向歆父子年譜》“考證謹嚴”，經(jīng)常向學生做義務宣傳（3）6。1933年錢穆為《古史辨》第四冊寫序時，充分肯定考證工作的重要性，認為“非碎無以立通，碎非考據(jù)之終事，不足為考據(jù)病”，大力為考據(jù)辯護（4）7。錢穆作為局中之人，很清晰地表明了近代中國學術的發(fā)展圍繞著傳統(tǒng)資源進行，漢、宋之爭仍是近代學術發(fā)展的一個重要線索。我們從錢穆的學術履跡可以重新認識現(xiàn)代學術轉型的復雜性。
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事實上，真正奠定錢穆在學界地位的是1935年出版的《先秦諸子系年》，錢穆通過逐條考證先秦諸子，集中回應古史辨運動以來的關于諸子爭論的大問題。隨后的幾部著述，像《周官著作時代考》《周初地理考》《史記地名考》，都屬于考證類的著作，具有鮮明的新漢學的風格。錢穆曾回憶云：“不意遭時風之變，世難之殷，而余之用心乃漸趨于史籍上，治史或考其年，或考其地。”（5）8因“時風”的原因，錢穆以考據(jù)功夫為撰述，從《國學概論》到《史記地名考》大致反映了錢穆回應新漢學主流典范的學思過程。
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不過，錢穆雖用力于考據(jù)，但念念不忘的還是宋明理學。在《師友雜憶》中，錢穆專章回憶了其在齊魯大學國學所的生活，并提到：“余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學”，“不喜”不代表不用，后來錢穆曾與弟子余英時解釋其中緣由：“此亦時代所限，無可奈何也”（6）9。
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錢穆有言：“時代變，斯學術亦當隨而變”（7）10。綜觀錢穆的著述，可以看出一個明顯的軌跡，便是前期側重考據(jù)、漢學，后期轉向宋學，重視義理的闡釋。這一學風的轉變，讓錢穆回歸了自己園地，由潛流而成為大淵。朱一新謂：“學之成就，視乎其時，非其時而語焉，莫之應也”（1）11。錢穆以考據(jù)姿態(tài)步入新漢學風氣主導的學界，而后能分庭抗禮，在因緣際會之時，復興宋明理學，進而能開出學術發(fā)展的新機。對此，錢穆自敘云：“數(shù)十年光陰浪擲，已如白駒之過隙，而幼年童真，猶往來于我心，知天良之未泯。自問薄有一得，莫匪宋明儒所賜。顧三十以后，雖亦粗有撰述，終于宋明理學，未敢輕有所論著?！保?span lang="EN-US">2）12嚴耕望對錢穆的學術流變有精彩分析，他認為：“蓋自抗戰(zhàn)之前，中國史學界以史語所為代表之新考證學派聲勢最盛，無疑為史學主流；唯物論一派亦有相當吸引力。先生雖以考證文章嶄露頭角，為學林所重，由小學、中學教員十余年中躋身大學教授之林。但先生民族文化意識特強，在意境與方法論上，日漸強調通識，認為考證問題亦當以通識為依歸，故與考證派分道揚鑣，儼然成為獨樹一幟、孤軍奮斗的新學派”（3）13。嚴耕望作為錢穆的弟子，無疑是錢穆學術的衣缽傳人，亦是其學術幾經(jīng)轉變的解人。
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錢穆在正式撰寫《國史大綱》之前，本意是想仿照趙翼的《廿二史札記》做一札記體裁的著作，在陳夢家的勸說下才發(fā)愿“為時代急迫需要計”寫一部教科書式的中國通史（4）14?？梢姡瑥摹霸洝钡健巴ㄊ贰币呀?jīng)是明顯的“權勢轉移”了。以抗戰(zhàn)軍興為節(jié)點，錢穆的學術因時勢而變化，他曾回憶道：“余自入蜀以來在思想與撰述上一新轉變”（5）14，在錢穆的意識里，這種轉變是越來越清晰的，其自陳：“自《國史大綱》以前所為，乃屬歷史性論文。僅為古人伸冤，作不平鳴，如此而已。以后造論著述，多屬文化性，提倡復興中國文化，或作中西文化比較，其開始轉機，則當自為《思想與時代》撰文始。是余生平學問思想，先后轉折一大要點所在”（6）15。錢穆回憶在抗戰(zhàn)時期，“于民國二十八年，在云南宜良下寺、上寺寫成《國史大綱》一書，又于民國三十年在四川成都賴家園續(xù)寫《中國文化史導論》一書”（7）16。這本《導論》是錢穆轉向文化研究的發(fā)端，其晚年仍念念不忘這一轉向的“因緣”（8）。
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1939年夏天，顧頡剛擔任齊魯大學國學研究所（成都）的主任，首先聘任在西南聯(lián)合大學任教的錢穆一同前往。錢穆答應顧頡剛的邀請，但需要請假一年離滇返蘇州省親。一年后，錢穆到達成都國學所任職，直到1946年離開成都，期間不僅在國學所從事研究和指導學生的工作，也曾一度接替顧頡剛主持國學所。錢穆接受顧頡剛的邀約，自然有學術上的抱負和擔當。他說：“夫學問研討，本屬平世之業(yè)。然兵杫流離，戎馬倉皇之際，學術命脈，未嘗無護持賡續(xù)之望”，“此皆親睹夕陽，苦熬黃昏，于沉沉長夜中延此一脈，轉此一機，而開有清以來之三百年學術之新運者也”（9）17。如何在民族存亡之際，不僅延續(xù)學術之命脈，更“開學術之新運”，錢穆與顧頡剛的謀劃雖曲同但不同調。錢穆曾告訴顧頡剛：“弟與兄治學途徑頗有相涉，而吾倆人才性所異，則所得亦各有不同”（1）18。
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顧頡剛與錢穆的分歧，可以看成漢、宋治學取徑的不同。這種不同也影響到指導學生方面，有一次錢穆帶著國學所的學生徒步去新都賞桂。在途中，他告訴兩位學生嚴耕望和錢樹棠：“我們讀書人，立志總要遠大，要成為領導社會、移風易俗的大師，這才是第一流學者；專守一隅，做的再好，也只是第二流?！保?span lang="EN-US">2）19這里面除表達了對錢、嚴二位弟子的期許外，還包含兩層意思：一個是“領導社會，移風易俗”；一個是不專守一隅，“擴大范圍”。在此方面，陳寅恪與錢穆聲氣相通。他在《陳垣元西域人華化考序》中提到清代學術在史學方面“遠不逮宋人”（3）20，表達對清代學術的不滿，多少也有對新漢學的不滿，結合當時抗戰(zhàn)的背景也就不難理解了。
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蒙文通的胞弟蒙思明應錢穆的邀請到齊魯大學國學所作演講，對數(shù)十年來“談史學的人，除考據(jù)外，皆斥而不談”的風氣痛加針砭，把這種不事綜合不談思想的考據(jù)風氣，歸因于清代樸學的遺風，另一方面又接受西洋考據(jù)學的余緒。在演講中，對胡適整理國故而引起的漢學風氣的流行，進行了嚴厲批評（4）21。此論當然得到了錢穆的認可。錢穆曾評價張蔭麟云：“學既博洽，而復關懷時事，不甘僅僅為記注考訂為止?！保?span lang="EN-US">5）22所謂“學既博洽，而復關懷時事”，應該就是其認可執(zhí)守的治學取向。
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二、從“考據(jù)”轉向“經(jīng)世”
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曾繁康在1940年《責善》第一卷第五期發(fā)表《中國現(xiàn)代史學界的檢討》一文，把史學界分為三派：“考據(jù)學派”“唯物史觀派”和“理學派”（6）23。這篇文字已經(jīng)注意到“理學”在當時時局下“復活”的事實?！袄韺W派”強調學術的社會功能，對重大的政治問題能發(fā)表自己的看法，對未來的國家發(fā)展能指示方向?？傊?，對世道人心能有所影響，或者說對國家民族的未來表達一種關心，在民族存亡的關口，自然容易由“沒落”而“復活”。錢穆稱自己“鬢齡受書，于晚明知愛亭林，于晚清知愛湘鄉(xiāng)，修學致用，竊仰慕焉”，雖早有經(jīng)世之心卻“未嘗敢輕援筆論當世事”，“國難以來，逃死后方，遂稍稍破此戒。譬如候蟲之鳴，感于氣變，不能自已。”（7）24“感于氣變，不能自已”的不僅僅有錢穆。從抗戰(zhàn)前傅斯年提出“書生何以報國”的時代命題，到胡適任駐美大使，陶希圣進入侍從室，都可以看出學人感于世變而做出的調整（傅斯年本人也擔任了國民政府參議）。
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當然，面對國難，不止學人做出調整，國民黨也調試著與學界的關系。1942年春天，蔣介石在成都召見了錢穆。交談中，錢穆勸說蔣在抗戰(zhàn)勝利后“退身下野，為中華民國首創(chuàng)一成功人物之榜樣”，并且希望蔣能在“文化思想、學術教育上領導全國”（1）25。其時，蔣介石有意提倡宋明理學，命“國立編譯館”主編宋元明清四朝學案，并指定錢穆負責編撰《清儒學案》，同時邀請他去重慶的中央訓練團作演講（2）26。胡厚宣曾回憶錢的這段經(jīng)歷，說錢穆有兩篇文章“刊于重慶大公報星期論文。文章被蔣介石看中，認為好，乃翻印出教所有軍事院校必讀。蔣到成都華西醫(yī)學院鑲牙，特召見錢并吃飯。事后錢先生告，蔣請先生坐上座，并問你先生對政治有無興趣。錢答有，念書就為了學以致用。蔣很高興，稱那我想辦法”（3）27。
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《思想與時代》雜志背后有陳布雷的背景，不僅陳會看，蔣介石因為陳布雷的安排也會看到。所以，雜志中的政論文章便有了些諫言的意味。以錢穆的一篇《政治家與政治風度》來看，錢穆認為自民國以來，“國人對政治只注視到制度與理論，而忽略了人物。其對人物，又一向重視其才能與功績，而忽略了風度”（4）28。風度的核心在于“政治家之精神與內心。其德性之發(fā)露，學養(yǎng)之所輝照，斷斷非憑借地位權利以爭顯其才能功績于一時者所能相提并論”（5）28。由政治能力、才華，進而關注到政治風度，這種風度的本質，還是宋明理學家所言之“圣賢氣象”，是一種“德性”。錢穆將政治家理想的風度概括為“尊賢”和“容眾”，這種風度獲得的辦法就是政治家自身具有“開誠心，布公道”的“德性”。錢穆當然希望蔣介石能夠看到這些文字并發(fā)生作用，可惜沒有材料可以證明蔣介石看到過，有沒有影響也就無從得知了。
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錢穆對未來之政治也是有期許的：“今天學甲國，明天學乙國，決不是中國的出路。中國政治將來的新出路，……我們定要能采取各國所長，配合自己國家實情，創(chuàng)造出一個適合于中國自己理論的政治”（6）29。除了期望未來中國走自己的政治道路外，錢穆更多地是從歷史中尋找答案。
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中國社會是什么樣的社會形態(tài)？這是20世紀30年代中國社會史論戰(zhàn)的核心問題。就背后的動機而言，是出于回答“中國將往何處去”的現(xiàn)實關懷（7）30。大致而言學界基本繼承了晚清革命派的主張，認為“我中國自秦以來二千年，皆封建社會之歷史耳，雖至于今猶然，一切病痛盡在是矣”（8）31。中國朝野普遍接受進化論思想，欲為中國謀以光明的明天，自然會建構一個黑暗的昨日，要不然，改革或革命便會無的放矢。但是學術研究畢竟不同于政治宣傳，如錢穆所說：“國人懶于尋國史之真，勇于據(jù)他人之說，另有存心，借為宣傳，可以勿論。若因而信之，謂國史真相在是，因而肆意破壞，輕言改革，則仍自有其應食之惡果在矣。”（9）32錢穆認為傳統(tǒng)中國非封建社會，這在《國史大綱》中俯拾皆是?！爸袊淹?，盡可有君主，無立憲，而非專制。中國已往社會，亦盡可非封建，非工商，而自成一格”..（10）32。
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錢穆把負有文化使命的“士”階層，作為中國歷史進步、社會變革和民族存續(xù)的希望所在，他堅持認為“中國最近將來，其果能得救與否，責任仍是在一輩社會的中層智識分子，即是歷史上一脈相傳的所謂士人身上?！保?span lang="EN-US">1）33在中國“仕學合一”的傳統(tǒng)中，學術和政治是高度綰合的。中國社會到底應如何定性？錢穆最終總結中國歷史的脈絡提出了“四民社會”（2）34說。錢穆明確反對以“封建社會”概括中國的傳統(tǒng)社會，反對以“專制”兩字作為傳統(tǒng)政治體制的特點。
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當然，錢穆并不否認中國歷史上有一個“跡近專制的王室”，也承認元、清“兩朝政制，更趨于專制黑暗”（3）35。在《國史大綱》中，錢穆更曾指出明代是“君主獨裁”（4）36。但他斷定傳統(tǒng)的儒家政治即是“民主”，認為在儒家思想的指導下，中國行政官吏的選拔早已通過科舉制度而建立了客觀公正的標準，既非任何一個特權階級所能把持，也不是皇帝個人所能任意指派的（5）37。在這個意義上，他自然無法接受“封建”和“專制”那種過于簡單的標簽，這也是對中國歷史表一種“溫情與敬意”。錢穆對流行的“君主專制”說的批駁，引起爭論是很自然的事。
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錢穆的關注點還是在當下，他認為“本來中國傳統(tǒng)文化教育，要一輩從事政治活動者，先在其內心具有一種自動負責服務的道德修養(yǎng)，而現(xiàn)在則付之闕如”（6）。1941年7月，錢穆在一次報告中講道：“我常聽人說，中國自秦漢以來二千年的政體，是一個君主專制黑暗的政體。這明明是一句歷史的敘述，但卻絕不是歷史的真相”（7）38。在一個普遍認為中國歷史是專制政體的時候，錢穆從中國的歷史脈絡出發(fā)展開思考，不管結論正確與否，都是一種“從中國發(fā)現(xiàn)歷史”的努力。
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梁漱溟在看完錢穆的《政學私言》后，認為“私言”其實是“為政治協(xié)商會議進言”的“公言”，錢穆雖做出“書生議政，僅負言責”的回應，但已經(jīng)敏感地認識到：“若俟政治協(xié)商會議有成果，則河清難矣，恐僅幻想耳”（8）39。士人乃中國傳統(tǒng)社會的重心所在，肩負著政治責任、領導社會、淳化風俗和提供可仿效的榜樣等功能。錢穆在有意無意中傳承了中國思想史上的悠久傳統(tǒng)，傳統(tǒng)士人“以澄清天下為己任”的意識，被錢穆解釋為一種“學治”的思想，他認為：“學治之精義，在能以學術指導政治，運用政治以達學術之所祈向，為求躋此，故學術必先獨立于政治之外，不受政治之干預與支配，學術有自由而后政治有向導。學術者乃政治之靈魂而非工具，惟其如此，乃富于學治之精義”（9）40。在“學治”思想的邏輯里，學問思想自然能發(fā)揮領導社會、指導政治的功效。錢穆以此作為理解中國歷史的一把“鑰匙”，他認為學術應該領導政治，自然是認為“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，此觀點后經(jīng)其弟子余英時發(fā)揮，成為理解士人文化的核心觀念..（10）41。
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三、從史學研究轉向文化研究
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錢穆曾多次提到：“自能獨立思考以來，便為一個最大的問題所困擾，即中國會不會亡？”（1）42具體而論，錢穆的“政治見解”和對現(xiàn)實的關懷，背后都存有一個文化的大問題。錢穆早年受梁啟超《中國不亡論》的感召，把“救國保種”視為第一要義（2）43。面對民族存續(xù)的困局，錢穆決心闡釋中國歷史文化的精義，“解決中國歷史傳統(tǒng)文化之一大問題”（3）44，在本土文化中尋找未來生發(fā)的根由。
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抗戰(zhàn)時期是中華民族生死存亡的關鍵時期。如何為這個民族的存續(xù)去奮斗？為什么這個民族的歷史文化值得保存？這個民族的歷史文化的價值如何，意義為何？基于這些問題的探討，尤其是“寄寓著強烈的時代關懷”（4）45，錢穆由歷史轉向文化研究（5）46。1941年冬天，錢穆在重慶中央訓練團做了題為《中國文化傳統(tǒng)之演變》的演講，提出一些文化概念的界定、文化研究的方法、中國文化四期說、中西文化的沖突和融合等（6）47。后來錢穆自述這篇演講是《中國文化史導論》的總綱領（7）48。隨后錢穆把對文化問題思考的具體內容陸續(xù)刊登在《思想與時代》雜志上。這些文章，基本形成了錢穆以后文化學研究的格局。
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什么是文化？什么是文明？非常巧合的是，德國的諾貝特·埃利亞斯與錢穆大約同時在東西方世界都提出同樣的命題。埃利亞斯的社會學名著《文明的進程》在1939年正式出版，主要從辨析“文明”與“文化”的涵義來探討“文明產(chǎn)生的社會根源”（8）49。錢穆則認為：“文化是指人類的生活；人類各方面各種各樣的生活總括匯合起來，就叫它做文化”，因此“所謂文化，必定有一段時間上的綿延精神”，換言之，“凡文化，必有它的傳統(tǒng)的歷史意義”（9）。
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與梁漱溟在1922年出版的名著《東西文化及其哲學》立意不同，錢穆認為：“中國文化問題，實為一極當深究之歷史問題”..（10）50。他進一步指出，“近人討論文化，多從哲學著眼，但哲學亦待歷史作解釋批評。真要具體認識文化，莫如根據(jù)歷史。忽略了歷史，文化真面目無從認識，而哲學亦成一番空論”..（11）51。錢穆認為：“欲治一民族一國家之文化，主要即在其歷史。昧忽其歷史實跡，則一切皆落于虛談”..（12）52。研究歷史最應注意的是：“在此歷史背后所蘊藏而完成之文化，歷史乃其外表，文化則是其內容”..（13）53。
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關于中西文化的差異，一直是近代學人重點關注的領域。在后來結集出版的《中國文化史導論》中，錢穆自述其書主要討論的是“中西文化異同問題”，是“中國文化有系統(tǒng)之著作”，并自述基于以下信念寫成：
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一、“文明”、“文化”皆指人群生活言。文明可傳播與接受，文化則必由群體內部精神累積而產(chǎn)生。二、人類文化大別不外游牧、農耕、商業(yè)三類型。游牧、商業(yè)型起于內不足、需向外尋求，文化特性常為侵略的。農耕型可自給，無事外求，文化特性常為和平的。三、人類文化終必以和平為本，故領導者必以大型農國是賴。四、中國為舉世農耕和平文化最優(yōu)秀之代表，綿延五千年之久，若能配合新科技之裝備，而依然保有深度之安足感，則于世界人類文化和平必有大貢獻。五、欲改進中國，使中國人回頭認識自己以往文化真相，則為絕要一項目。六、除卻歷史，無從談文化。故應從全部歷史之客觀方面來指陳中國文化之真相。（1）54
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在中西文化的融合方面，錢穆在《中西接觸與中國文化更新》中提到西學東漸后，關心中國文化的人都要注意兩個問題：一是如何趕快學到歐美西方文化的富強力量，二是如果學到了歐美西方文化的富強力量，而不把自己傳統(tǒng)文化喪失，換言之，“即是如何再吸收融合西方文化而使中國傳統(tǒng)文化更光輝與更充實。若第一問題不解決，中國的國家民族根本不存在；若第二問題不解決，則中國國家民族雖得存在，而中國傳統(tǒng)文化則仍失其存在”（2）55。面對西方文化的強勢挑戰(zhàn)，中國文化自然需要進行調整，即錢穆所謂“更生之變”，但是更新的動力必須來自中國文化系統(tǒng)的內部。總之，錢穆認為“中國人對外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來營養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)。中國人常抱著一個‘天人合一’的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所值，都可融會協(xié)調，和凝為一。這是中國文化精神最主要的一個特性”（3）56。
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的確，對西方文化并不能一概排斥，因為中西兩種文化是兩種不同類型的文化，“東方中華文化偏在歷史與藝術的右半圈，而西方歐洲文化則偏在宗教與科學的左半圈”，東西方互相學習，方可“交融互益”，而東方人應從“西方純科學的精神上來學科學”（4）57。在《中國文化史導論》中，錢穆對中國文化融合精神有精彩的分析，對當代中國的現(xiàn)代化建設仍有意義，特引述之：
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中國文化是一向偏重在人文科學的，他注重具體的綜括，不注重抽象的推概。惟其注重綜括，所以常留著余地，好容新的事象與新的物變之隨時參加。中國人一向心習之長處在此，所以能寬廊，能圓融，能吸收，能變通。若我們認為人文科學演進可以利用自然科學，可以駕馭自然科學，則中國傳統(tǒng)文化中可以容得進近代西方之科學發(fā)明，這是不成問題的。不僅可以容受，應該還能融化能開新。這是我們對于面臨的最近中國新文化時期之前途的希望。（5）56
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錢穆所受史賓格勒的影響，主要來自兩個觀點：一是有關“民族”、“文化”、“歷史”三者之間的“形態(tài)學聯(lián)系”；一是具體將文化分為“農業(yè)文化形態(tài)”、“游牧文化形態(tài)”、“商業(yè)文化形態(tài)”（6）58。錢穆曾批評有些學者受史賓格勒文化理論的影響，主張中國文化已經(jīng)經(jīng)歷數(shù)次循環(huán)，非同一文化之延續(xù)者，實因為未掌握中國文化內之真精神與真面目（7）59。總之，錢穆認為中國文化優(yōu)于西方文化，中國文化是獨特的，不僅不會滅亡，未來更會走一條自己的道路。錢穆對中國歷史文化堅定不移的擁護立場及樂觀精神，象征著不屈不撓的民族氣節(jié)和不畏強暴的民族尊嚴，在中華民族奮起抵抗侵略的路上，這種充滿激情的“感知”，必定對這個民族隨后的歷史起著重大的影響作用。正如韋政通看到的：“在抗日時期，對宏揚傳統(tǒng)文化，發(fā)揚民族精神，（錢穆先生）居功甚偉”（1）60。
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四、結語
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近代中國經(jīng)歷著“三千年未有之變局”，其中，抗戰(zhàn)時期為“中國有史以來最大的轉變關頭”，是“一個赫然在望的新時代”（2）61。王汎森在論述錢穆與民國學風時留意到：“尤其值得注意的是抗戰(zhàn)時期，刻意要提出中國文化在世界文化中之特殊性，至此，錢氏似已脫離舊轍，要以一個新的體系來對抗新文化運動以來的體系。決裂之后的錢穆，再度成為荒野中的英雄，他逐漸脫離考證，轉向心性義理之學，轉向歷史文化的大論述，希望從傳統(tǒng)歷史文化中尋得一種通解，并為實現(xiàn)指出一個確當?shù)姆较颉保?span lang="EN-US">3）62。我們選取抗戰(zhàn)時期錢穆的學術轉變，通過具體分析他的所思所想、所作所為來盡可能理解錢穆那一代學人的學思歷程，促使進一步來思考，面對時代提出的問題，當代中國學人該如何回答？基于現(xiàn)實的關懷，錢穆分析中國社會的形態(tài)，認為中國傳統(tǒng)社會非封建非專制，既不認可晚清以來形成的成說，又不同于唯物史觀派以西方模式來考察中國。從中國歷史的自身出發(fā)，從而得出中國的答案，對當今學界擺脫“西方中心觀”和“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”仍有啟發(fā)意義。
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傅斯年在回首往事時稱，七七事變之前是中國學術界的“黃金時代”，文史學界“頗有乾嘉之盛”（4）63。而錢穆則從“領導社會，移風易俗”的角度看這段歲月，認為以“學術與時代脫節(jié)”一句話來形容最貼切（5）64。錢穆在抗戰(zhàn)時期的學術轉變奠定了其以后的學術走向，其中對宋明理學的關注成為其一生的學術追求。他以理學為中國文化的骨干精神，并孜孜以求中國文化的現(xiàn)代命運，重振儒家精神，錢穆的這種轉變發(fā)生于中國文化存亡之關鍵時刻，值得多加注意。錢穆接受士人傳統(tǒng)的教育，也努力成為一個“現(xiàn)代中國的士”，在沒有功名追求的情況下，能夠在“傳統(tǒng)向現(xiàn)代”的轉型中安身立命，對中國傳統(tǒng)文化表一種溫情與敬意，亦能在特殊的時期促使理學復興并發(fā)一種光輝。需要指出的是，“中國走向何處去”的答案仍在追索之中，但幸運的是，我們隱約看到了途轍，正如錢穆所說：“余對國家民族前途素抱堅定之樂觀，只望國人能一回顧，則四千年歷史文化朗在目前。茍有認識，迷途知返，自有生機”（6）65。當代中國學人于此應有所體悟，亦是對錢穆先生畢生探索的最大報償。
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注釋
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1傅斯年語，參見傅斯年：《致胡適》，1942年2月6日，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》（第七卷），長沙，湖南教育出版社，2003年版，第235頁。
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2王汎森：《近代史家的研究風格與內在緊張》，劉翠溶主編：《中國歷史的再思考》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2015年版，第78頁。
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3王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，王曉冰譯，北京，三聯(lián)書店，2012年版，第143、146-155頁。
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4（1）錢基博：《國學文選類纂·總序》，《錢基博學術論著選》，武漢，華中師范大學出版社，1997年版，第18頁。
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5（2）余英時：《錢穆與現(xiàn)代中國學術》，桂林，廣西師范大學出版社，2006年版，第25頁。
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6（3）柳存仁：《北大與北大人》，收入陳平原主編：《北大舊事》，北京，三聯(lián)書店，1998年版，第304頁。
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7（4）錢穆：《古史辨·錢序》第四冊，上海，上海古籍出版社，1982年版，第1頁。
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8（5）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，北京，三聯(lián)書店，1998年版，第385頁。
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9（6）錢穆：《與余英時信》，1958年3月19日，《錢賓四先生全集》第53冊，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第413頁。
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10（7）錢穆：《中國學術通義》，北京，九州出版社，2012年版，第2頁。錢穆專論“學術與風氣”的關系，參見第264-281頁。
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11（1）朱一新：《無邪堂答問》，北京，中華書局，2000年版，第3頁。
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12（2）錢穆：《宋明理學概論·序》，1953年2月10日，北京，九州出版社，2010年版，第2頁。
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13（3）嚴耕望：《治史三書》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年版，第88-89頁。
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14（4）（5）（8）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第217，247，362頁。
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15（6）錢穆：《紀念張曉峰吾友》，收入《錢賓四先生全集》第51冊，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第412頁。
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16（7）錢穆：《歷史與文化論叢·序》，北京，九州出版社，2012年版，第1頁。
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17（9）錢穆：《齊魯學報創(chuàng)刊號發(fā)刊詞》，收入《文化與教育》，北京，三聯(lián)書店，2009年版，第57-58頁。
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18（1）顧頡剛：《錢穆來信》，1940年7月2日，《顧頡剛全集·顧頡剛日記》卷四，北京，中華書局，2011年版，第395頁。同在齊魯大學國學所的胡厚宣也曾回憶道：“錢穆先生做學問，主張‘學以致用’，講‘內圣外王’之道。與顧先生相比，錢先生以主立為主而顧先生以主破為主，顧先生是要弄清事實真?zhèn)?，錢先生則是講事實是怎樣，同時錢先生講做人、人生應該怎樣。這大概是二人的區(qū)別所在。”參見胡厚宣：《齊魯大學國學所回憶點滴》，載《中國文化》總第14期，1996年12月。
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19（2）嚴耕望：《治史三書》，上海，上海人民出版社，2011年版，第245-246頁。
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20（3）陳寅?。骸蛾愒饔蛉巳A化考序》，《金明館叢稿二編》，北京，三聯(lián)書店，2001年版，第269-270頁。
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21（4）蒙思明：《考據(jù)在史學上的地位》，載《責善》第二卷第18期，1941年12月1日，第7-10頁。
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22（5）錢穆：《中國今日所需之新史學與新史學家》，載《思想與時代》1943年第18期，第12頁。
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23（6）曾繁康：《中國現(xiàn)代史學界的檢討》，載《責善》第1卷第5期，1940年。
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24（7）錢穆：《文化與教育·序》，北京，三聯(lián)書店，2009年版，第1頁。
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25（1）錢穆：《屢蒙蔣公召見之回憶》，《中央日報》（臺北），1975年4月16日，轉引自何方昱：《“科學時代的人文主義”：《思想與時代》月刊（1941—1948）研究》，上海，上海書店出版社，2008年版，第298頁。據(jù)錢穆自己的記述，他在教育部召開的會議上的講辭刊登在報紙上，蔣介石看到后便試圖聯(lián)系召見，并在1942年秋天兩次在成都召見，參見錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第243頁。
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26（2）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第246頁。
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27（3）胡厚宣：《齊魯大學國學研究所回憶點滴》，載《中國文化》總第14期，1996年12月。
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28（4）（5）錢穆：《政治家與政治風度》，載《思想與時代》第10期，1942年5月，第15，1頁。
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29（6）錢穆：《中國歷史精神》，北京，九州出版社，2012年版，第41頁。
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30（7）參見陳峰：《民國史學的轉折——中國社會史論戰(zhàn)研究（1927—1937）》，濟南，山東大學出版社，2010年版。
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31（8）譚嗣同：《仁學》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京，中華書局，1981年版，第337頁。
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32（9）（10）錢穆：《國史大綱》，北京，商務印書館，1994年版，第21，22頁。
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33（1）錢穆：《如何研究中國史》，載《歷史教育》第1期，1937年，收入蔣大椿主編：《史學探淵——中國近代史學理論文編》，長春，吉林教育出版社，1991年版，第808頁。
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34（2）（6）錢穆：《國史新論》，北京，三聯(lián)書店，2001年版，第45，102頁。
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35（3）錢穆：《政學私言》，北京，九州出版社，2010年版，第12頁。
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36（4）錢穆：《國史大綱》，第666頁。
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37（5）余英時：《錢穆與新儒家》，收入氏著《錢穆與現(xiàn)代中國學術》，桂林，廣西師范大學出版社，2006年版，第43頁。
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38（7）錢穆：《文化與教育》，北京，九州出版社，2009年版，第87頁。
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39（8）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第254-255頁。
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40（9）錢穆：《學統(tǒng)與治統(tǒng)》，載《東方雜志》第41卷第15期，1945年8月，第6頁。
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41（10）參見余英時：《士與中國文化》，上海，上海人民出版社，1987年版。
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42（1）余英時：《錢穆與現(xiàn)代中國學術》，桂林，廣西師范大學出版社，2006年版，第18頁。
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43（2）錢穆：《國學概論》，北京，商務印書館，1997年版，第176頁。
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44（3）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第145頁。
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45（4）錢穆：《紀念張曉峰吾友》，收入《錢賓四先生全集》第51冊，第412頁。
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46（5）關于錢穆文化學的專門研究可參見梁淑芳：《錢穆文化學研究》，臺北，文津出版社，2008年版。
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47（6）此文收入錢穆：《國史新論》，第307—330頁。
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48（7）（9）錢穆：《中國文化史導論》，北京，商務出版社，1994年版，第256，231頁。
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49（8）諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉、袁志英譯，上海，上海譯文出版社，2013年版，第1-49頁。
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50（10）錢穆：《中國文化史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第5頁。
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51（11）錢穆：《中國文化傳統(tǒng)中之史學》，收入《中國學術通義》，北京，九州出版社，2012年版，第123頁。
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52（12）錢穆：《中國學術通義·序》，北京，九州出版社，2012年版，第6頁。
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53（13）錢穆：《中國歷史研究法·序》，北京，三聯(lián)書店，2001年版，第1頁。
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54（1）錢穆：《中國文化史導論·修訂版序》，北京，商務印書館，2003年版，第1頁。
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55（2）錢穆：《中西接觸與文化更新》，《中國文化史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第162頁。
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56（3）（5）錢穆：《中國文化史導論》，臺北，正中書局，1951年版，第162，180頁。
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57（4）錢穆：《兩種人生觀之交替與中和》，載《思想與時代》1941年第1期。
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58（6）戴景賢：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國學術》，上海，東方出版中心，2016年版，第213頁。
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59（7）錢穆：《文化學大義》，北京，九州出版社，2012年版，第69-71頁。
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60（1）韋政通：《現(xiàn)代中國儒家的挫折與復興》，收入《儒家與現(xiàn)代中國》，上海，上海人民出版社，1990年版，第183頁。
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61（2）張蔭麟：《中國史綱·自序》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年版，第3頁。
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62（3）王汎森：《近代中國的史家與史學》，上海，復旦大學出版社，2010年版，第183頁。王文考察錢穆、胡適等與新漢學的關系用力頗多，但對抗戰(zhàn)時期錢穆的轉變語焉不詳。
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63（4）傅斯年：《臺灣大學與學術研究》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》（第五卷），長沙，湖南教育出版社，2003年版，第100頁。
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64（5）錢穆：《新亞學報·發(fā)刊辭》，載《新亞學報》1955年第1期。
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65（6）錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，第257頁。
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