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王陽(yáng)明“心外無(wú)物”思想的內(nèi)在義蘊(yùn)及其展開(kāi)

——以“南鎮(zhèn)觀花”為中心的討論

作者：?jiǎn)糖迮e

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2020年09期

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作者簡(jiǎn)介

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喬清舉，中共中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）督學(xué)、教授、博士生導(dǎo)師，國(guó)家“萬(wàn)人計(jì)劃”哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)軍人才、中宣部“四個(gè)一批”人才，中宣部社會(huì)主義核心價(jià)值觀講座教授，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)，主要研究方向?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)、中西哲學(xué)比較、生態(tài)哲學(xué)、儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)等。

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摘要：“南鎮(zhèn)觀花”中花的色彩的“明白”既是客體的呈現(xiàn)方式，也是主體綜合地領(lǐng)悟世界的體知方式。由前者說(shuō)，“明白”是自然的生機(jī)與生意的流溢，是“仁”，具有本體性;自后者論，“明白”是人通過(guò)“感”建立與世界的多重聯(lián)系，與世界形成生命共同體?！凹拧辈皇俏锊淮嬖?，而是人對(duì)物的存在無(wú)感應(yīng)，物不在人的意義世界之內(nèi)，不與人構(gòu)成生命共同體。接著陽(yáng)明的思路講，心外無(wú)物的義蘊(yùn)可展開(kāi)為：(1)“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，即人應(yīng)當(dāng)通過(guò)感知與物相通，構(gòu)成意義世界;(2)“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”，即人應(yīng)當(dāng)讓外物成為道德關(guān)注的對(duì)象，與之構(gòu)成生命共同體;(3)“存在應(yīng)當(dāng)與人為一體”，即人應(yīng)當(dāng)通過(guò)致良知的道德實(shí)踐達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體的境界，使自身的價(jià)值和世界的意義同時(shí)得到澄明和提升?！澳湘?zhèn)觀花”本質(zhì)上表達(dá)的是人的存在方式，是人成為圣人的一條路徑，而不是物的存在方式。

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關(guān)鍵詞：心外無(wú)物 ?明白 ?寂 ?生命共同體

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“南鎮(zhèn)觀花”是《傳習(xí)錄》記載的王陽(yáng)明與門人的一段對(duì)話，被認(rèn)為是代表王陽(yáng)明心學(xué)思想的重要材料，也是中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)重要的思想案例。陽(yáng)明講“心外無(wú)物”，這與外物獨(dú)立存在的常識(shí)相違背，所以受到門人質(zhì)疑。對(duì)此，王陽(yáng)明的解釋是：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂;你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。”(《王陽(yáng)明全集》，第107－108頁(yè))

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什么是“明白”?何以“明白”了花就不在心外?學(xué)界作出了主客對(duì)立、心物一體、新康德主義的價(jià)值論、現(xiàn)象學(xué)的意義論以及馬克思主義的實(shí)踐論等多種解釋?！澳湘?zhèn)觀花”亦由此成為顯示中國(guó)哲學(xué)研究方法論的多樣性的“試紙”——視角不同分析遂異，可謂各有各的“明白”。

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主客對(duì)立模式的代表有馮友蘭、張岱年、任繼愈、侯外廬、馮契等學(xué)者。他們?cè)谡Z(yǔ)義學(xué)上把“寂”釋為“不存在”、“明白”釋為“存在”，主張南鎮(zhèn)觀花屬于物由心生的主觀唯心論，“心外無(wú)物”即貝克萊的“存在即是被感知”。心物一體論的代表有熊十力、牟宗三諸先生。熊十力用《易傳》的“生之幾”來(lái)解釋“寂”，又據(jù)“境不離識(shí)”認(rèn)為“物”在“心”的觀照下方得顯現(xiàn)。牟宗三借助于康德的“智的直覺(jué)”與貝克萊“依于心神”等概念，從良知(明覺(jué))感應(yīng)的萬(wàn)物一體出發(fā)，斷定“南鎮(zhèn)看花”并非認(rèn)識(shí)論上的“存在即是被感知”。羅光認(rèn)為，外物之理是人心之理，外物之形為人心所照之形;沒(méi)有人的靈明，便等于不存在。勞思光提出，良知是價(jià)值意識(shí)和價(jià)值判斷。近年來(lái)基于現(xiàn)象學(xué)的研究漸多。陳來(lái)主張“南鎮(zhèn)觀花”說(shuō)明了意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x性。(參見(jiàn)杜運(yùn)輝、呂偉)張學(xué)智認(rèn)為心外無(wú)物“強(qiáng)調(diào)了靈明在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的絕對(duì)意義”，寂是意義未彰顯;又說(shuō)：“人在看花時(shí)，人和花的存在意義同時(shí)顯現(xiàn)，花與人離開(kāi)了對(duì)方都沒(méi)有意義”。(張學(xué)智，2000年，第113頁(yè);2017年)黃宣民、郭齊勇、宋志明、張祥浩也認(rèn)為，南鎮(zhèn)觀花講的是花對(duì)人的意義，不是花的客觀實(shí)在性。楊國(guó)榮把“寂”與“明白”詮釋為主客體之間“互為體用”的意義關(guān)系，認(rèn)為色彩明亮涉及的是花的審美形式，并非花的本然存在。趙敦華、孫熙國(guó)則從實(shí)踐論出發(fā)，把花看作主體的對(duì)象性存在。(參見(jiàn)杜運(yùn)輝、呂偉，耿寧)

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以上諸解，咸有所得。主客對(duì)立模式引進(jìn)了主客范疇，但尚不足以盡陽(yáng)明哲學(xué)的義蘊(yùn)。心物一體論較能體現(xiàn)陽(yáng)明哲學(xué)的特點(diǎn)，但不夠透徹。價(jià)值、意義、意向性諸說(shuō)呈現(xiàn)了當(dāng)代西方哲學(xué)之“光”(方法論)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的照亮，但對(duì)其中蘊(yùn)涵的客觀性環(huán)節(jié)有待開(kāi)掘。把花看作對(duì)象性存在的實(shí)踐論與中國(guó)哲學(xué)關(guān)注自然和社會(huì)的實(shí)踐性特點(diǎn)相吻合，但二者存在征服自然和與自然和諧的質(zhì)的差別。本文擬吸收以上解釋的優(yōu)長(zhǎng)，融入自身體會(huì)，基于陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)在邏輯，從認(rèn)知、道德、審美、境界不同層面對(duì)“南鎮(zhèn)觀花”展開(kāi)“照著講”進(jìn)而“接著講”的說(shuō)明，以期推進(jìn)對(duì)陽(yáng)明哲學(xué)的理解。

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一、“明白”：客體的生意的呈現(xiàn)

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“南鎮(zhèn)觀花”有“未看”——“寂”和“看”——“明白”兩個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系。“明白”是花的色彩與周圍其他對(duì)象相比分外鮮艷、明亮，因而顯得突出，和人構(gòu)成一種特別聯(lián)系，而花周圍的其他客體則不構(gòu)成這種聯(lián)系。

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“明白”是不是事物的存在方式，從而具有客觀性呢?西方哲學(xué)認(rèn)為，色彩的本質(zhì)是光的波長(zhǎng)，觀察者視覺(jué)生理構(gòu)造不同，看到的顏色也就不同，所以，“明白”摹狀的只是色彩，是一種視覺(jué)效果，屬第二性質(zhì)，不具有客觀性。相反，從中國(guó)哲學(xué)來(lái)看，“明白”表達(dá)的是事物的存在方式，是具有客觀性的?！懊靼住弊鳛榛ǖ纳珴傻男迈r、鮮艷、明亮，是與枯舊相對(duì)立的“新”。這種“新”，對(duì)自然感覺(jué)敏銳的詩(shī)人常常會(huì)描述到。比如，杜審言“獨(dú)有宦游人，偏驚物候新”(《和晉陵陸丞早春游望》，見(jiàn)《全唐詩(shī)》上，第177頁(yè))，楊巨源“詩(shī)家清景在新春，綠柳才黃半未勻”(《城東早春》，見(jiàn)《全唐詩(shī)》上，第823頁(yè))，以及朱熹“勝日尋芳泗水濱，無(wú)邊光景一時(shí)新”(《春日》，見(jiàn)《朱子全書》第20冊(cè)，第285頁(yè))等詩(shī)句，都有一個(gè)“新”?；ú萆是逍氯缤匀坏恼賳荆で噘p花則可謂對(duì)此召喚的回應(yīng)，人由此與外部世界構(gòu)成相“通”的聯(lián)系?！岸陜貉┝S金縷，笑語(yǔ)盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”(《辛棄疾詞集》，第12－13頁(yè))，也頗能表現(xiàn)對(duì)象在感知中的特別存在。眾多仕女的“笑語(yǔ)”和“暗香”都是提示作者認(rèn)知的線索，但她們都只構(gòu)成作者要尋找的“那人”的背景;惟有驀然回首時(shí)燈火闌珊處的“那人”才讓作者眼睛一亮。燈火闌珊，或明或暗，“那人”一定是別有耀眼色彩，才讓人猛然發(fā)現(xiàn)。不少人都有這樣的體會(huì)，尋找一個(gè)對(duì)象，在猛然發(fā)現(xiàn)的那一剎那，的確感到它與眾不同亮閃閃地在那里。這就是陽(yáng)明所說(shuō)的“顏色一時(shí)明白起來(lái)”。

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“物候新”“在新春”“一時(shí)新”都不單純是人的感知，事物本身就是“新”的。這幾首詩(shī)描述了生命復(fù)蘇的初春時(shí)節(jié)草葉返青和鮮花初綻的新鮮色澤。這種色澤是植物的生機(jī)和生意的流溢，生機(jī)和生意也是“仁”，具有本體性。程顥云：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”(《二程集》，第120頁(yè))朱子說(shuō)：“谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以叫做‘仁’?！?《朱子語(yǔ)類》，第113頁(yè))陽(yáng)明指出：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息?！?《王陽(yáng)明全集》，第26頁(yè))戴震也說(shuō)：“仁者，生生之德也。”(戴震，第48頁(yè))“氣化流行，生生不息，仁也。”(同上)王陽(yáng)明與門人到南鎮(zhèn)游觀就在花開(kāi)季節(jié)，花色的“明白”正是自然的生機(jī)和生意的流溢?？梢?jiàn)，“明白”是客體的生意本體的呈現(xiàn)。

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二、“明白”：主體對(duì)世界的體知

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“明白”也是主體綜合地領(lǐng)悟世界，亦即體知世界的一種方式。所謂綜合領(lǐng)悟，是認(rèn)知、情感、意志、審美、道德、功夫、境界等主體活動(dòng)的統(tǒng)一。主體具有連續(xù)性。生理和心理、身體和精神以及精神的各層次是連續(xù)統(tǒng)一體。用康德的話說(shuō)，純粹理性、道德理性、判斷力“其實(shí)只能是同一理性”(康德，2002年，第4頁(yè))，實(shí)踐理性和思辨理性“都是純粹理性”(康德，2009年，第122頁(yè))。此可謂一心開(kāi)三門。朱子強(qiáng)調(diào)，“人只一心”(《朱子語(yǔ)類》，第199頁(yè))，陽(yáng)明也說(shuō)“良知只是一個(gè)良知”。(《王陽(yáng)明全集》，第97頁(yè))其實(shí)，心豈止可以開(kāi)兩門(《大乘起信論》)三門，開(kāi)多門無(wú)限門也是可以的。各門都是心的一個(gè)層面，各個(gè)層面相互融攝。認(rèn)知、情感、意志、審美、道德、功夫、境界之間可以無(wú)間斷地過(guò)渡，知識(shí)與道德圓融無(wú)礙，恰如汽車的無(wú)級(jí)變速，不必掛擋即可升速。認(rèn)知是心靈結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，也是人類存在的基礎(chǔ)。照陽(yáng)明的論述來(lái)看，良知是涵有認(rèn)知成分的;良知包含認(rèn)知，認(rèn)知豐富良知。

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花格外“明白”的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是否具有真實(shí)性?據(jù)筆者的體驗(yàn)來(lái)說(shuō)是肯定的。古人已先得我心之同然。周敦頤“三月山房暖，林花互照明”(《題大林寺》，見(jiàn)《周敦頤集》，第65頁(yè))就用了“明”。再如，拍照既是審美活動(dòng)，也是對(duì)于世界的認(rèn)識(shí);照片的再現(xiàn)功能就含有認(rèn)知性。拿拍照來(lái)說(shuō)，拍一朵花，若花和樹(shù)葉雜草等背景混雜在一起而不突出，就很難判斷出照片是表現(xiàn)花的。如果照片的確是要表現(xiàn)花，那就只能說(shuō)它不合格。有點(diǎn)藝術(shù)品味的照片一定是將背景虛化處理，把花作為焦點(diǎn)明亮地突出出來(lái)。這正是陽(yáng)明所說(shuō)的“你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”，所以“此花不在你的心外”。在照片中，花是“明白”的，被虛化處理的背景則不“明白”。花與背景混雜不分意味著拍照者要么未來(lái)看花，要么看了仍然心中無(wú)花;再則就是心中有花卻拍不出來(lái)。前兩種情況都包含認(rèn)知，后一種情況則還涉及再現(xiàn)技巧、相機(jī)的使用技能等;繪畫也有這方面的特點(diǎn)。南鎮(zhèn)觀花則簡(jiǎn)單些，不涉及再現(xiàn)問(wèn)題。在南鎮(zhèn)觀花中，“明白”是“看”的結(jié)果。“看”的前提是“來(lái)”，“來(lái)”的目的是“游”，“游”是自覺(jué)地尋求與自然相關(guān)聯(lián)的行為?！坝危瓉?lái)－看”是“明白”的基礎(chǔ)，人由此獲得與花的關(guān)聯(lián);關(guān)聯(lián)喚醒人與花對(duì)對(duì)方的意義，喚醒則屬于領(lǐng)悟?！翱础弊鳛閷徝酪舶J(rèn)知，是綜合領(lǐng)悟的起點(diǎn);“明白”作為“看”的結(jié)果是對(duì)世界的一種認(rèn)知。通過(guò)看知道這是花，知道它的色彩、形狀，屬于認(rèn)知;欣賞它的艷麗、精巧、芬芳，則屬于審美。

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把南鎮(zhèn)觀花等同于“存在即是被感知”，存在方法論和語(yǔ)義學(xué)兩方面的問(wèn)題?！昂挝锎嬖凇薄昂沃^存在”“作為存在的存在”是西方哲學(xué)的本體論話語(yǔ)。中國(guó)哲學(xué)的核心主題是“究天人之際”，“際”作為兩物的連接界面，是以物的存在為前提的。由于受主客對(duì)立的本體論思維的先驗(yàn)定向，前代學(xué)者把“同歸于寂”的“寂”訓(xùn)釋為“不存在”，其實(shí)漢語(yǔ)中“寂”并不表示不存在?！兜赖陆?jīng)》描述“道”有“寂兮寥兮”之語(yǔ)，自河上公《老子道德經(jīng)章句》以來(lái)對(duì)“寂”的解釋一直是“無(wú)音聲”。(河上公，第101頁(yè))在《說(shuō)文解字》中，“寂”寫作“”，意思是“無(wú)人聲”。(段玉裁，第339頁(yè))《易傳》說(shuō)“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，其中“寂”形容“不動(dòng)”，與“感而遂通”的“感”相對(duì)，可見(jiàn)“寂”的反義是“感”，正義是靜，而不是“滅”或“無(wú)”。“滅”近佛，“無(wú)”近道。在《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明對(duì)“寂”的使用是與《易傳》一致的。他用“寂然不動(dòng)”描述良知本體，用“感而遂通”描述良知發(fā)用，認(rèn)為良知即本體即發(fā)用，是“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”的統(tǒng)一。如：“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而遂通的;未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！?《王陽(yáng)明全集》，第122頁(yè))陽(yáng)明還說(shuō)過(guò)：“心之本體即是天理。天理只是一個(gè)，更有何可思慮得?天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)?！?同上，第58頁(yè))由此可見(jiàn)，“同歸于寂”是花與人“互隱”。花沒(méi)有進(jìn)入人的視野，與人構(gòu)成共同體，這是花隱于人;人沒(méi)有對(duì)花產(chǎn)生感應(yīng)，心物相隔，讓物處于自在狀態(tài)，則是人隱于花;其結(jié)果是花沒(méi)有產(chǎn)生意義，人也沒(méi)有建立主體性?！凹拧痹诖松婕暗氖切呐c物的關(guān)聯(lián)性，而不是花的客觀實(shí)在性。

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前文提到花的色彩的“明白”是生意、是仁，具有本體性。在宋明時(shí)期哲學(xué)家看來(lái)，仁也是人的最高德性，“本心之全德”。(《四書章句集注》，第131頁(yè))但是，仁只有一個(gè)，天地間并沒(méi)有兩個(gè)仁，所以天地生意的仁其實(shí)也正是人的德性的仁。程頤說(shuō)：“心譬如谷種，生之性便是仁?！?《二程集》，第184頁(yè))這樣，人與天地萬(wàn)物、主體和客體便由“仁”貫通和統(tǒng)一起來(lái)了?？梢?jiàn)，“明白”是主體德性的仁和客體生意的仁的視界融合、仁與仁的感應(yīng)和具有本體意義的情景交融、心物互顯，由此形成心物貫通的生命共同體?；础按嬖凇庇谶@種共同體中。這種存在既不是與人無(wú)關(guān)的本然客觀，也不是與物無(wú)關(guān)的單純主觀構(gòu)建，而是花與人各自對(duì)于對(duì)方的意義的彰顯與澄明。“明白”包含認(rèn)知又不限于認(rèn)知，包含審美又不止于審美;人對(duì)花的認(rèn)知即在這種共同體意識(shí)中展開(kāi)，這種共同體意識(shí)又奠定了道德實(shí)踐的基礎(chǔ)。從認(rèn)知到感通是心靈的無(wú)間斷的提升，可謂良知的無(wú)級(jí)變速，也可用馮友蘭的“覺(jué)解”來(lái)表示。接下來(lái)，筆者將嘗試對(duì)“心外無(wú)物”的哲學(xué)義蘊(yùn)進(jìn)行“接著說(shuō)”的展開(kāi)。

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三、“心外無(wú)物”的義蘊(yùn)展開(kāi)之一：

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“存在應(yīng)當(dāng)被感知”

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南鎮(zhèn)觀花既然不是“存在即是被感知”，那么，若借用感知和存在范疇，它該是什么?接著陽(yáng)明的思路說(shuō)，它所表述的首先是“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，即不能讓物離開(kāi)心而孤立地存在。從本體意義上說(shuō)，自在之物是可以離開(kāi)心而存在的，此即金岳霖所說(shuō)的本然存在、本然世界。但是，從價(jià)值意義上說(shuō)，不能把物拋到心的感知之外，而應(yīng)通過(guò)感知與外物建立貫通的聯(lián)系，為展開(kāi)道德實(shí)踐奠定基礎(chǔ)。因?yàn)樾奈镆桓簦瑳](méi)有感應(yīng)，也就關(guān)上了人與自然聯(lián)系的大門，所以，必須首先進(jìn)入“明白”狀態(tài)，才能接著產(chǎn)生審美、道德等活動(dòng)。

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要理解“存在應(yīng)當(dāng)被感知”，有兩個(gè)要點(diǎn)：(1)什么是“物”?(2)什么是“心”?“物”在陽(yáng)明哲學(xué)中有兩個(gè)含義，一是傳統(tǒng)訓(xùn)解的“事”。他說(shuō)：“意之所用，必有其物，物即事也?！?《王陽(yáng)明全集》，第2頁(yè))又說(shuō)：“意之所在便是物?！?同上，第6頁(yè))“物”既為“意之所在”，則必由人的意向性活動(dòng)參與才能構(gòu)成，不能離開(kāi)人而存在，在此意義上說(shuō)“心外無(wú)物”是可以成立的。

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可是，“物”并非都是“事”，還有山河大地草木蟲(chóng)魚那樣的客觀存在物，它們?cè)诔ＷR(shí)意義上都是可以獨(dú)立存在的。“心外無(wú)物”的“物”本質(zhì)上應(yīng)指客觀之物，這才符合心學(xué)的特點(diǎn);而門人所質(zhì)疑的，也恰恰是心對(duì)客觀之物的吞并。陽(yáng)明回答的巧妙之處在于用“明白”置換了對(duì)物的客觀性的判斷，指出只有在“看”和花的色彩的“明白”中才能知道花的存在，可見(jiàn)它不在心外。感知中的“物”是客觀所與和人的感知共同建構(gòu)的，是感知的對(duì)象，和本然之物已經(jīng)不同。所以，心外無(wú)物蘊(yùn)涵著“物應(yīng)該或必須存在于人的感知中”的含義，即不能讓物存在于心外，而應(yīng)以“明白”為中介把物與人關(guān)聯(lián)起來(lái)，使二者不再不相干，這是建立與物的情感關(guān)聯(lián)和道德實(shí)踐關(guān)系的前提。惟有把外物拉進(jìn)感知，致良知的道德實(shí)踐才會(huì)有用武之地，才能做到“與天地萬(wàn)物為一體”。若某物尚未進(jìn)入感知，就無(wú)法給予它道德關(guān)注;它就是自在之物，它的存在就是孤立的甚至孤獨(dú)的?？傊飸?yīng)然的存在不是作為本然之物，而是在與人的聯(lián)系中以“明白”的方式存在。

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由南鎮(zhèn)觀花繼續(xù)延伸，可以引發(fā)出兩個(gè)陽(yáng)明沒(méi)有論述到的問(wèn)題：(1)外物是不是因?yàn)槿说母兄糯嬖诘?(2)存在不存在沒(méi)有進(jìn)入整個(gè)人類的感知包括借助于實(shí)驗(yàn)和理論手段所知的某物?

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對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，很容易認(rèn)為，沿著陽(yáng)明學(xué)的思路可以得出肯定的結(jié)論，但這未必符合陽(yáng)明哲學(xué)的邏輯。如前所述，外物因?yàn)闆](méi)有進(jìn)入感知所以不存在是以主客對(duì)立為前提的結(jié)論。南鎮(zhèn)觀花只說(shuō)到“明白”，“明白”具有主客共建的“呈現(xiàn)”的特點(diǎn)。學(xué)界用“為我之物”“意義存在”“價(jià)值存在”“意向性存在”等概念描述花的存在，各有所見(jiàn)，也各有未盡之處?！盀槲抑铩卑袊?guó)哲學(xué)所沒(méi)有或至少不甚強(qiáng)烈的主體戰(zhàn)勝客體的內(nèi)涵。意義有sense、meaning、implication、reference、significance諸含義，“意義存在”或“意義世界”的“意義”是哪種意義?尚需厘清。(參見(jiàn)楊國(guó)榮)價(jià)值存在的價(jià)值value有客觀和主觀兩層含義?？陀^的價(jià)值與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)，可定價(jià)為價(jià)格price。用這種價(jià)值描述人的世界，尤其是道德世界，顯然是不合適的。主觀性的價(jià)值指的其實(shí)是使用價(jià)值，即對(duì)象對(duì)人的有用性，但物有不待人的賦予即具備的自在意義和價(jià)值。即使不與人構(gòu)成意義世界，物也絕非沒(méi)有意義，如它具有生態(tài)意義和價(jià)值，而生態(tài)系統(tǒng)存在的時(shí)間則是超過(guò)人類的。過(guò)分強(qiáng)調(diào)物的意義和價(jià)值因人而有，易陷入人類中心主義。意向性存在說(shuō)明了呈現(xiàn)的特點(diǎn)，但對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的揭示還不夠深入。上述說(shuō)法可能只是對(duì)作為呈現(xiàn)的“明白”抹了一層人的色彩，并未說(shuō)明其存在(existence)的形態(tài)。

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第二個(gè)問(wèn)題須詳加辨析。純客觀存在的事物是我們所不知道的;我們所知道的，都是以一定方式感知到或者運(yùn)用一定理論計(jì)算到的。拿南鎮(zhèn)觀花來(lái)說(shuō)，花作為感知對(duì)象是存在的，“明白”作為主客共建的呈現(xiàn)是一種存在樣態(tài)。花所生長(zhǎng)的土地、山巒，作為花的背景雖未被特別提及，顯然也是存在的，此又是一種存在樣態(tài)。進(jìn)一步講，存在某種整個(gè)人類未感知包括借助于工具也未感知、但可以通過(guò)理論推知的某物。暗物質(zhì)就是科學(xué)理論計(jì)算的結(jié)果，其存在尚待觀測(cè)。再進(jìn)一步講，有沒(méi)有某種比暗物質(zhì)還沒(méi)有線索的存在物?如果表面地理解陽(yáng)明的沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰天之高、俯地之深以及良知生天生地、成鬼成帝的說(shuō)法，或者過(guò)分強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明哲學(xué)的主體性和構(gòu)建性，會(huì)得出這樣的世界或者不存在、或者即使存在因其與人無(wú)感也沒(méi)有意義一類的結(jié)論。這同樣是不符合陽(yáng)明哲學(xué)的邏輯的。思考一下“大人者，與天地萬(wàn)物為一體者也”就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它在邏輯上蘊(yùn)涵著天地萬(wàn)物的先在性。如果天地萬(wàn)物都不存在，那人跟什么“為一體”呢?如果“一體”的對(duì)象不是本有的，并且在某個(gè)人與之“一體”的世界之外還存在著更為廣闊的世界，那么世界可能就只有那個(gè)人的一體的范圍那么大，這是荒謬的。即使擴(kuò)大一下范圍，說(shuō)世界的大小是某一時(shí)代的某些人甚或所有人“一體”的范圍，這個(gè)世界也仍不足夠大。因?yàn)榻酱胁湃顺觯蟠四芨兄囊惑w就沒(méi)有在這個(gè)一體之中。所以，如果世界只是主體的自我建構(gòu)，則一體就只是主體與自己為一體，這就否定或回避了客觀性，而不是揚(yáng)棄了客觀性，不成其為“一體”了。人所感知的或建構(gòu)的世界應(yīng)限于意義世界、價(jià)值世界，此外還有更為廣闊的自在世界或本然世界。人所感知的世界是致良知的用武之地。從良知的無(wú)極擴(kuò)展與無(wú)限超越來(lái)說(shuō)，人的價(jià)值性在于良知能夠進(jìn)一步擴(kuò)展，去感知更多的世界，比如花樹(shù)生長(zhǎng)的山巒河川大地直至尚未感知的更為廣泛的世界。良知的心量是無(wú)限的，所以，尚待感知的世界或“天地萬(wàn)物”是開(kāi)放的。不僅“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事”，許多有待發(fā)現(xiàn)的未知領(lǐng)域也是己分內(nèi)事。暗物質(zhì)是一例。已知的平常物，如水、蛋白質(zhì)，也仍應(yīng)假設(shè)其存在許多未知領(lǐng)域。存在一個(gè)人人都尚未感知的世界，不僅是邏輯蘊(yùn)涵，也是客觀情況。未知物盡管尚未進(jìn)入人的感知，但終究不應(yīng)是良知所不去或不能涵攝的。沿著陽(yáng)明心學(xué)的邏輯往前走，即應(yīng)盡量把更多的存在拉到感知內(nèi)，變未知為已知，變自在為為己，變本然為呈現(xiàn)。這是良知發(fā)展的趨勢(shì)。換言之，人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地?cái)U(kuò)展自己的意義世界或生活世界。意義世界對(duì)人而顯物，彰顯物的意義;對(duì)物而現(xiàn)人，體現(xiàn)人的主體性和價(jià)值構(gòu)建特性，人與物形成共同體。不在感知內(nèi)的存在狀態(tài)是“寂”，未被心照亮。在此，“為己”根本上是共同體意識(shí)，不是被實(shí)踐征服而為我所用。

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客觀世界的無(wú)限存在可以通過(guò)良知的無(wú)限性得到肯定，這是在陽(yáng)明心學(xué)框架內(nèi)知道未感知世界的存在的途徑。馮友蘭從新實(shí)在論出發(fā)肯定理的潛存，同屬新實(shí)在論的金岳霖肯定“本然世界”，奎因作為一名反形而上學(xué)的分析哲學(xué)家，提出對(duì)于存在的“本體論承諾”，他們都是從客觀的路徑得到外部世界存在的結(jié)論的。從陽(yáng)明心學(xué)出發(fā)可以得到同樣的結(jié)論，這很有趣。當(dāng)然，這些結(jié)論都不在現(xiàn)有陽(yáng)明哲學(xué)之中，是我們的推理。

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存在之所以能夠以“明白”的方式存在，關(guān)鍵在于人心的特殊性。關(guān)于人心，《禮記》有兩個(gè)頗具代表性的說(shuō)明，其一是“人者天地之心”。(孔穎達(dá)，第1424頁(yè))此說(shuō)把人和天地萬(wàn)物合為一個(gè)整體，看作如同人的身體那樣的活的有機(jī)體，認(rèn)為人是這個(gè)世界的心，而外部世界則如四肢軀干。王肅說(shuō)：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最圣也。”(同上)《禮記》又有一說(shuō)是“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”(同上，第1423頁(yè))，從物質(zhì)構(gòu)成上說(shuō)明了人心何以最靈?！叭苏咛斓刂摹笔菍?duì)天地之心的主觀性說(shuō)明;《易傳》說(shuō)“復(fù)，其見(jiàn)天地之心”，把天地之氣運(yùn)行的一陽(yáng)來(lái)復(fù)作為天地之心的發(fā)見(jiàn)處，可謂對(duì)天地之心的客觀性說(shuō)明。董仲舒把天地萬(wàn)物生生不息的趨勢(shì)作為仁，提出“仁，天心”。(蘇輿，第162頁(yè))由于仁也是人的德性，所以此說(shuō)預(yù)示著主客體的統(tǒng)一。張載說(shuō)：“天無(wú)心，心都在人之心。”(《張載集》，第256頁(yè))二程、朱子也說(shuō)：“自家心便是鳥(niǎo)獸草木之心?！?《二程集》，第4頁(yè);《朱子語(yǔ)類》，第59頁(yè))陽(yáng)明則說(shuō)：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”(《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè))從這里可以看出陽(yáng)明學(xué)和前人的連續(xù)。當(dāng)然，“良知”與前人的“心”相比，有其特殊性。當(dāng)代世界生態(tài)哲學(xué)的前沿也得到了人為天地之心的結(jié)論。美國(guó)生態(tài)哲學(xué)家羅爾斯頓從自然科學(xué)出發(fā)提出：“生態(tài)的刺激使人類的主體‘我’誕生了。大地的景物以我來(lái)對(duì)它進(jìn)行沉思，我就是它的意識(shí)?！?羅爾斯頓，第409頁(yè))可謂“人者天地之心”的西方版。

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四、“心外無(wú)物”的義蘊(yùn)展開(kāi)之二：“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”

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存在應(yīng)該被感知蘊(yùn)涵對(duì)物的道德關(guān)切，即“存在應(yīng)當(dāng)被關(guān)切”。照儒家所說(shuō)，“天地之心，惟是生物”(《張載集》，第113頁(yè))，人幫助天心的實(shí)現(xiàn)，所以，人之為天地之心，是促進(jìn)萬(wàn)物生長(zhǎng)的“生物之心”，是“仁”。朱熹說(shuō)：“‘人者，天地之心。’沒(méi)這人時(shí)，天地便沒(méi)人管?！?《朱子語(yǔ)類》，第1165頁(yè))“管”是“照管”，即對(duì)自然的道德關(guān)切。作為“明白”的感應(yīng)，是人通過(guò)對(duì)自然的感知和感通確立照管自然的道德責(zé)任。這是中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐觀，與近代西方哲學(xué)征服自然以滿足人類需求的實(shí)踐觀不同。“心外無(wú)物”本質(zhì)是說(shuō)，在道德關(guān)切范圍內(nèi)存在，才是物的應(yīng)然的存在方式，此即共同體的存在形式。換言之，人必須把物置于道德關(guān)切之中，而不是把它遺落在道德關(guān)切之外，讓它陷入本然狀態(tài)，所以說(shuō)，“心外無(wú)物”蘊(yùn)涵人對(duì)自然的道德責(zé)任。生命是主客統(tǒng)一的含弘光大的世界。人通過(guò)由心發(fā)出的德至禽獸，澤及草木的道德實(shí)踐，建立與世界的痛癢相關(guān)的關(guān)系，承擔(dān)對(duì)于全部世界的責(zé)任?！渡袝返摹岸帛嵞松怼薄耙暶袢鐐?，《中庸》的“盡己之性”“盡人之性”“盡物之性”“參贊化育”，《易傳》的“自強(qiáng)不息”“厚德載物”，鄭玄的“仁，愛(ài)人以及物”，張載的“民胞物與”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，程顥的“渾然與物同體”等等，都是對(duì)于世界的責(zé)任。世界不僅包括自然，也包括他人、社會(huì)、國(guó)家以及含有外族的“天下”;不僅包括已知已感的自然界，在邏輯上也包括未知未感的本然世界。

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在此可能會(huì)面臨一個(gè)認(rèn)知與價(jià)值斷裂的問(wèn)題。感知是認(rèn)知，是“是”;關(guān)切是道德，是“應(yīng)該”。休謨?cè)缇椭赋?，由“是”推不出“?yīng)該”;元倫理學(xué)把這一問(wèn)題表述為事實(shí)與價(jià)值的斷裂，摩爾認(rèn)為從事實(shí)推出價(jià)值是“自然主義謬誤”。(摩爾，第83頁(yè))陽(yáng)明早年格物屢次受挫，經(jīng)過(guò)龍場(chǎng)居夷處困，始悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者誤也”(《王陽(yáng)明全集》，第1228頁(yè))“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意?”(同上，第119頁(yè))由此形成心學(xué)，沛然莫之能御，可謂宋明哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向或價(jià)值論轉(zhuǎn)向。不過(guò)，在朱子看來(lái)，陽(yáng)明遭遇的問(wèn)題或許并不存在;“是”和“應(yīng)該”、“知識(shí)”和“價(jià)值”本來(lái)就是統(tǒng)一的。因?yàn)?，既然天人是合一的，那么適用于天的道理同樣也適用于人，二者應(yīng)為同一個(gè)道理。朱子明確地指出：“物理即道理，天下初無(wú)二理。”(《朱子語(yǔ)類》，第294頁(yè))“物理”是自然之理，“道理”是做人的規(guī)則，二者是統(tǒng)一的。所以，在朱子哲學(xué)中，“所以然”和“所當(dāng)然”不是分別孤立地指自然之理和人文之理，而是同時(shí)涵蓋自然和人文的微之理與顯之理，二者也是統(tǒng)一的。惟其如此，朱子才能在格物補(bǔ)傳中說(shuō)“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”。(《四書章句集注》，第7頁(yè))在朱子，格外物之理即是明己心之善，一旦豁然貫通，則理到而心明?？梢哉f(shuō)，朱學(xué)規(guī)模宏大，自然與人文混融;陽(yáng)明學(xué)目光銳利，由心單刀直入。朱學(xué)的問(wèn)題是，即使知道了理，其奈知而不行何?這就會(huì)逼出心，由心來(lái)主導(dǎo)?？墒?，若只有心而無(wú)理，又易于陷入盲目，這則是心學(xué)的問(wèn)題，須靠知和理與之充實(shí)。宏大易散亂無(wú)主，銳利易偏狹固執(zhí)，兩者宜相資為用。

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如何從感知上升到關(guān)切，由物我不隔進(jìn)一步上升到承擔(dān)對(duì)于自然的道德責(zé)任?須對(duì)“看”的結(jié)果之一，也就是“感而遂通”的“感”再做分析。感作為心與物發(fā)生聯(lián)系的中介，可分為感、應(yīng)、通三個(gè)環(huán)節(jié)?！案小笔菍?duì)客體的觀察、觸碰和叩擊，“應(yīng)”則是感官對(duì)“感”的活動(dòng)的接受與回應(yīng)。比如，用手指敲擊桌子，敲擊是感，手指的疼痛則是應(yīng)。應(yīng)，使我們獲得關(guān)于桌子的硬度等知識(shí)，此即知性層面上人與桌子的特性的“通”。這個(gè)“通”，往深一層推，是感通，即自我與物性的貫通，物我不隔，通物之情。再往深一層推，則是《中庸》所說(shuō)的“盡物之性”，即讓事物實(shí)現(xiàn)自己的本性。就桌子來(lái)說(shuō)，了解了它的硬度，就要避免用堅(jiān)硬尖銳之物刮傷、碰傷或砸傷它，留下疤痕。這是通于桌子的物性或本性，使其實(shí)現(xiàn)的心?？傊?，“感”在中國(guó)哲學(xué)中的意義十分豐富，遠(yuǎn)非認(rèn)識(shí)論中的“感覺(jué)”所可比擬;“本質(zhì)直觀”或可得其內(nèi)涵之一二?！案小卑瑢?duì)本體的感知，或者說(shuō)本體也是可以感知的。感知即體知，始于感覺(jué)物象，終于通達(dá)本體。體知之所以可能的基礎(chǔ)首先在于客體的存在是連續(xù)性的。(參見(jiàn)杜維明，第107頁(yè))從程頤的“體用一源”來(lái)看，本體與現(xiàn)象是連續(xù)的，作為being的存在和作為existence的存在也是連續(xù)的、統(tǒng)一的。主客關(guān)系類似黑白色譜圖，雖然其兩端對(duì)比分明，但色譜本身卻不中斷。沒(méi)有客體的統(tǒng)一性，感應(yīng)就無(wú)法達(dá)到本體。

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在道德層面上，“寂”是物我互隱，人對(duì)外物無(wú)關(guān)切?；ú辉诘赖玛P(guān)切的范圍內(nèi)，不參與構(gòu)建自己的生活世界。儒家是講參天地贊化育、家國(guó)天下情懷、自強(qiáng)不息厚德載物的，如果物不在心上，如何以天下為己任?有容乃大，容是心的承載量。物不在心上，心的承載量就會(huì)變小，其實(shí)質(zhì)是對(duì)事物沒(méi)有理解、安置與責(zé)任承擔(dān);與世界孤立隔絕;對(duì)他人、對(duì)社會(huì)、對(duì)災(zāi)難災(zāi)害漠不關(guān)心，麻木不仁?！靶牟辉谘?，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味?！?《四書章句集注》，第8頁(yè))這些都是不“明白”的表現(xiàn)，割裂了自己和外部世界的關(guān)聯(lián)。一個(gè)人若感受不到愛(ài)的關(guān)懷就感受不到生存的價(jià)值，進(jìn)而會(huì)失去生活的信心和意愿。推而廣之，任何物，若不在人的道德關(guān)切范圍內(nèi)就相當(dāng)于被拋棄。若被良知拋棄的物多了，自然界就會(huì)失去秩序。所以，存在應(yīng)該被關(guān)切的實(shí)質(zhì)是不能讓物離開(kāi)道德關(guān)懷而存在?？梢?jiàn)，“明白”其實(shí)也是良知的“明白”。

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照管和幫助物的存在，不讓物離開(kāi)心而存在，這是中國(guó)哲學(xué)中人的主體性的特點(diǎn)所在，其中的生態(tài)關(guān)切則是中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)維度所在?！叭苏咛斓刂摹奔染哂须[喻含義，也具有本體意義，表達(dá)了世界的存在的實(shí)質(zhì)。只有人才能夠明白自然，明白他人，明白社會(huì)，所以陽(yáng)明說(shuō)：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！?《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè))陽(yáng)明所論，是否意味著天地草木瓦石沒(méi)有人的良知就不存在了?不可一概而論。瓦是人造物，沒(méi)有人顯然是不存在的;而天地草木則不然。可是，天地草木是人的命名，沒(méi)有人，叫什么甚至有無(wú)名都不好說(shuō)。進(jìn)一步講，天地草木只是相對(duì)于人的視覺(jué)和心理構(gòu)造才叫天地草木。動(dòng)物的世界與人的世界就不相同，比如狗、貓等并不能感知色彩，花草的審美意義對(duì)于它們就未必存在。再進(jìn)一步講，天地草木瓦石之間有一種和諧的生生秩序，人對(duì)自然的領(lǐng)悟使得這種秩序得以明確;人對(duì)自然的參與確保這種秩序得以完善地建立，這就意味著人與天地萬(wàn)物具有一體相關(guān)的關(guān)系。人心或良知在這種關(guān)系中處于樞紐地位。在這種意義上說(shuō)“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深”，以及“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)”，都是可以理解的。(參見(jiàn)同上，第124、104頁(yè))這不是說(shuō)我的靈明把天地萬(wàn)物帶入了存在。在本然或自在意義上它們本來(lái)就存在著的(此點(diǎn)陽(yáng)明無(wú)明確論述)，只是沒(méi)有進(jìn)入我的感知與關(guān)切，沒(méi)有構(gòu)成良知的意義世界而已。陽(yáng)明的邏輯是縮小或消解自在世界，讓全部世界都成為意義世界。我的靈明把它們帶入以仁為本體的意義生成世界，形成生命共同體。外物進(jìn)入人的生活世界，也是人的存在境遇的不斷展開(kāi)，良知的不斷豐富和人生境界的持續(xù)提升。(參見(jiàn)陳來(lái);楊國(guó)榮;張學(xué)智，2017年)沒(méi)有與外物的交往實(shí)踐，就不會(huì)有心靈的豐富與生長(zhǎng)。心照亮物，形成意義世界;物充實(shí)心，促進(jìn)良知成熟;所有事上磨練的實(shí)踐都是良知的開(kāi)顯。心物互為體用;不僅物離不開(kāi)心，心也離不開(kāi)物。物離開(kāi)心是孤獨(dú)的物，心離開(kāi)物是抽象的心。所以陽(yáng)明指出：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體;耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體;鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體：口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體;心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感之是非為體?！?《王陽(yáng)明全集》，第108頁(yè))

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五、“心外無(wú)物”的義蘊(yùn)展開(kāi)之三：

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“存在應(yīng)當(dāng)與人為一體”

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從不能讓物孤立存在可以看出，南鎮(zhèn)觀花、心外無(wú)物蘊(yùn)涵著存在應(yīng)當(dāng)與人為一體，即人與天地萬(wàn)物為一體的內(nèi)涵。陽(yáng)明哲學(xué)最終引出了這個(gè)結(jié)論，“一體”在陽(yáng)明哲學(xué)中有三層含義，一是一氣貫通的一體，二是感通的一體，三是境界的一體。

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一氣貫通的一體是個(gè)基本事實(shí)，是感通意義和境界意義的一體的基礎(chǔ)。一氣貫通源于莊子，成為中國(guó)哲學(xué)的基本理念;陽(yáng)明論與萬(wàn)物一體運(yùn)用了這一理念。他說(shuō)：“五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！?《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè))不過(guò)，陽(yáng)明的一體說(shuō)的本質(zhì)不是這種靜態(tài)的一體，而是通過(guò)致良知達(dá)到動(dòng)態(tài)的感通的一體。人為天地的心，人的良知即是草木瓦石的良知，這是感通的基礎(chǔ);只有人才能夠感應(yīng)感通萬(wàn)物，與萬(wàn)物為一體。門人問(wèn)：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若與人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體?”陽(yáng)明回答說(shuō)：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！彼^“感應(yīng)之幾”，是靈明對(duì)于萬(wàn)物的感通。靈明是“天地鬼神的主宰”，天之高、地之深、鬼神之吉兇災(zāi)祥，都要靠它去仰俯辨別?！疤斓毓砩袢f(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了;我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得?”(同上，第968頁(yè))感通本質(zhì)上是對(duì)于外物道德關(guān)切，這是與天地萬(wàn)物為一體的境界的基礎(chǔ)。宋代程顥說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，指出“博施濟(jì)眾，乃圣人之功用”。(《二程集》，第15頁(yè))在《大學(xué)問(wèn)》中，陽(yáng)明對(duì)“感應(yīng)之幾”的道德實(shí)踐作了詳盡的說(shuō)明：

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大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也;鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。(《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè))

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這里的“惻隱怵惕”“不忍”“憫恤”“顧惜”都是心靈與外物感通的具體表現(xiàn)和人與天地萬(wàn)物為一體的實(shí)現(xiàn)路徑。感通必然要落實(shí)到實(shí)踐中，此即“知行合一”，也是致良知：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念?！?同上，第32頁(yè))又：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(同上，第54頁(yè))此處“安全而教養(yǎng)之”，不使一物失所，都是德性實(shí)踐，都是致良知，也都是理想人格的實(shí)踐維度。這是儒家對(duì)于人的存在的規(guī)定。通過(guò)致良知的實(shí)踐達(dá)到與萬(wàn)物為一體，人的價(jià)值和世界的意義同時(shí)得到澄明、彰顯和提升，由此進(jìn)入萬(wàn)物一體的境界?！靶膶W(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間?！?同上，第55頁(yè))

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陽(yáng)明用良知來(lái)說(shuō)明一體，良知具有意向性的特點(diǎn)。其作用猶如燈光，照到哪里就與哪里為一體。可是，燈光是有限的，總有照射不到處;而且照到的地方總不及沒(méi)照到的地方大。所以，良知如果不能不斷地生長(zhǎng)，自我否定和超越，則由它所照射到的物所構(gòu)成的意義世界總有過(guò)小的嫌疑。與陽(yáng)明同時(shí)代的湛若水批評(píng)他“小之為心也甚”，而主張心“體物不遺”“包乎萬(wàn)物之外而貫乎其中”(《湛甘泉先生文集》卷二十六)，這是與陽(yáng)明不同的另一種心學(xué)一體論。朱子對(duì)于仁者與萬(wàn)物一體也有自己的認(rèn)識(shí)，他更愿意從根源上講“仁”而不是從其結(jié)果上講“同體”。他認(rèn)為，仁可以表現(xiàn)為與物同體，但與物同體并不就是仁;恰如燈有光，但光并非燈;同體只是仁的“量”，甚至只是“仁之軀殼”，而不是仁的“體”?！胺貉酝w”，會(huì)“使人含胡昏緩而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣”。(《朱子語(yǔ)類》，第3281－3282頁(yè))朱子贊同的境界是道體流行，心與理一，此又與陽(yáng)明不同。(參見(jiàn)喬清舉，2012年b)

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結(jié)論：“心外無(wú)物”的本質(zhì)是人的存在方式

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綜上可知，南鎮(zhèn)觀花或心外無(wú)物本質(zhì)上說(shuō)的不是物存在方式，而是人的存在方式，是對(duì)人的道德要求。人應(yīng)通過(guò)對(duì)物的感知、感通和關(guān)切的道德實(shí)踐與世界建立痛癢相關(guān)的關(guān)系，承擔(dān)對(duì)于外物的責(zé)任，實(shí)現(xiàn)生命主客統(tǒng)一和含弘光大的本性，由此超越身體存在的有限性，由一個(gè)被軀體所限隔的小我上升為與天地萬(wàn)物為一體的大我。這個(gè)大我，也就是良知已“致”的自我，也就是圣人。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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