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經(jīng)史、義理學的重建:劉咸炘與中國學術的近代轉(zhuǎn)化

作者：張凱

來源：《哲學研究》2020年第9期

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作者簡介：張凱，1981年生，湖北武漢人，浙江大學人文學院歷史學系副教授，博士生導師，主要從事中國學術思想史研究。

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摘要：晚清以降，作為整體的經(jīng)學系統(tǒng)逐漸瓦解，經(jīng)學史學化與義理學哲學化成為現(xiàn)代學術體系建立的重要環(huán)節(jié)，中國學術的整體性被現(xiàn)代分科之學所替代。劉咸炘重新闡釋經(jīng)學、義理學與史學的內(nèi)涵及其關系，開掘中國傳統(tǒng)學術的精義，探尋中國傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代出路。劉咸炘會通儒道，提出經(jīng)學統(tǒng)攝子史，通過道家圓通廣大之史觀闡發(fā)儒家義理的精微之處；儒家義理學以性善為本，因時創(chuàng)制群體原理，在性情與理智、個人與群體之間建立有機系統(tǒng)；人事學意義上的史學在“博學于文”的文史之學與“學為人之道”的義理學之間建立相資為用的能動關系。考察劉咸炘建構推十合一學術系統(tǒng)的宗旨，或能在現(xiàn)代學術的語境中，探索義事兼?zhèn)?、知識與道德相貫通的人文學術系統(tǒng)，為建立中國本位的學術體系與話語體系提供有效參考。

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關鍵詞：經(jīng)史之學 ?義理學 ?人事學 ?劉咸炘

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19世紀歐洲學術思想走向知識學科化和專業(yè)化，現(xiàn)代西方學術分科體系逐步形成，作為現(xiàn)代世界體系和西方啟蒙思想的產(chǎn)物，現(xiàn)代學術分科承載傳播西方中心主義的功能。(參見沃勒斯坦等，第8－12頁)晚清以降，整體的經(jīng)學系統(tǒng)逐漸瓦解，經(jīng)學史學化與義理學哲學化成為現(xiàn)代學術體系建立的重要環(huán)節(jié)，中國文化的整體性被現(xiàn)代學術分科所替代。如何處理現(xiàn)代學術分科與中國傳統(tǒng)經(jīng)史之學的關系，以現(xiàn)代學術體系重構儒學義理的正當性，成為晚清民國學人會通中西，實現(xiàn)中國政教、文化轉(zhuǎn)型的關鍵。20世紀40年代，馮友蘭建構新理學學術體系時，開宗明義即說:“我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底”。(馮友蘭，第5頁)“照著講”難逃食古不化的批評，但有助于理解中國文化的固有特性;“接著講”有利于接引西方學術資源，重新闡釋中國文化，但常落入將中國學術視作西學注腳的窠臼。劉咸炘密切關注近代中西文化論爭，既體察道咸以降儒學的困境，又對以科學整理國故的流弊時刻保持警惕，嘗試在現(xiàn)代學術語境中“為前人整其散亂，為后人開其途徑，以合御分，以淺持博”，以“視西如中，視新如舊”的方式，匯聚新舊之學于一爐。(見劉咸炘，戊輯，第520頁)

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劉咸炘著述方式與學術立場的獨特性使得學界既贊嘆其學術融貫古今中西，出入經(jīng)史、義理與西方哲學，達到了通古今之變，成一家之言的境界，但又感覺其著述“恣肆汪洋，莫測崖涘”，今人以理性的方式難以進入，所得有限。(見余一泓，第78頁)這一錯位正反映出近代中國學術轉(zhuǎn)化的曲折。劉咸炘以“照著講”的方式尋求文化突破，以一套外來的架構或今人的系統(tǒng)去詮釋，的確難以進入其學術的內(nèi)在系統(tǒng)。如若以溯源浚流的方式進入劉咸炘的思想世界與歷史語境，回到其學術脈絡，把握其關切的問題，當能更深入理解劉咸炘“推十合一、以合御分”學術系統(tǒng)的宗旨?？疾靹⑾虨匀趨R古今中西新舊，以整全的方式把握、轉(zhuǎn)化中國學術的學思歷程，既可為反思經(jīng)學史學化與義理學哲學化提供參考，又可探索中國學術近代轉(zhuǎn)化的新路徑。

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一、先天與后天之辨

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1920年代前后，新文化派努力引入新知，再造文明，革新文化的風氣與一戰(zhàn)后西方的自我反省匯合在一起，東西文化論爭成為思想界的焦點。梁漱溟的《東西文化及其哲學》，以意欲路向的不同分別西方、中國與印度文化，認為中國文化以意欲自為的調(diào)和、持中為根本精神，代表了人類的未來。胡適認為文化是一種文明形成生活的方式，整理國故運動旨在“重新估定一切價值”，突破儒學正統(tǒng)，經(jīng)學不再被視為不可動搖的學術之本，主張采用西方學理重新詮釋中國學問。新文化派以批判為繼承，在方法論普遍主義的思路之下，分科之學大體以中西格義的方式，將中學由“體”逐漸演化為“故”，中國固有學術體系完全為西學分科所取代，中國歷史文化傳統(tǒng)被對象化與材料化。

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劉咸炘認為中西文化是兩種生活形態(tài)，二者的根本分別在于處理天與人、心與物的關系，西方將世界作為一種對象來把握，側重以分科的方式展開分析，求知于萬物，“認識自我者，不過判我于大自然”(劉咸炘，甲輯，第976頁)。西學探究人生問題，視人生為一物而考察其究竟，始終是認識主體，流于向外探求人生的緣起、意義與歸宿等問題，求真之學精，而求善之學淺，倫理僅是哲學的分支，人何以為人的議題難以充分自主與自由展開。中學以人為中心，以整體的視角把握宇宙、人生問題，強調(diào)應對萬物，將為人之道通貫于人生、政治一切問題之中。中國文化認為人生本于宇宙自然，以生生為價值，順流而下探究“何以生、何以善生”等問題，人之為學的目的就是“學以為人”一事而已，“以心御物，以理御事，以綜貫為長”(同上，第21頁)。中西文化之別源自歷史文化傳統(tǒng)的中西差異，近代中西文化論爭的終極關切在于古今問題:現(xiàn)代社會精神與物質(zhì)、知識與道德、科學與人文分裂之后，現(xiàn)代人應該如何生活，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代世界是否仍有關聯(lián)，人類文明該去往何處?面對強大的西方學術話語，劉咸炘認為中國學術是一種廣義的人文學，以人生為核心，關切如何成仁盡性，盡人以合天，從中國文化“盡當然以求自然”的立場出發(fā)，可以建立因應現(xiàn)代社會的人文學術系統(tǒng)。

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1925年，時值而立之年的劉咸炘自述學術來源:一為傳承祖父劉沅的家學，領會思、孟之義;一為私淑章學誠，探索秉要御變之術。前者言道，“總于辨先天與后天”，“明先天而略于后天”;后者言器，“總于辨統(tǒng)與類”，“不知先天，雖亦言統(tǒng)，止明類而已”。(劉咸炘，戊輯，第519頁)劉沅歸宗孔孟，融通三教，以性善論為基礎，確立形上法則與價值準則，相對忽視如何將形上之道實踐于形下之器;章學誠側重以文史校讎的方式考察歷代著述源流與史事之所以然，但缺乏對形上法則與先天價值的探索。(見周鼎，第57－58頁)劉咸炘以自然與當然一體論發(fā)展中華學術的宇宙本體論與人性論，將二者融合為一，會通先天與后天，作為推十學的基石。

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自然是指事物本來如此的存在狀態(tài)，又涉及如何理解其存在的意義問題。劉咸炘認為“存在”作為自然的第一義，是固然與已然的“自己如此”的狀態(tài)。這種存在不受他人的安排，不為他人所決定，可視為不被動的第一主動者，宇宙萬物都處于“相待而莫使”的關系，這是中華學術中唯一的宇宙本體論。歐洲哲學的本體論多認為現(xiàn)象非真，傾心追求現(xiàn)象背后的最終動力與終極原因。中國文化以現(xiàn)象為自然，自然即是真，事物如其本來的存在即是真。自然的第二義是價值方面“不得不然”的必然狀態(tài)，所謂“無物不然”“無物不可”。若依據(jù)他者的標準確定善惡，是外在賦予的價值，“相對而無定”;事物皆有其之所以存在以及如何存在的當然之理，當然就是事物如其本來存在的合理性，作為來自事物自身的善，“絕對而定”?！罢婕此^然，善即所謂可，凡存在皆真，凡存在皆善”。(劉咸炘，乙輯，第522－526頁)自然的存在有著永恒的價值，天道純?nèi)恢辽?、生生不息。從自然之善可知人性本善自無疑義，“知善之本于自然，一切善乃可立”(劉咸炘，甲輯，第679頁)。

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自然與當然一體論使內(nèi)在的自然秩序成為現(xiàn)實世界中個人道德與群體規(guī)范的基礎。自然的源頭處，事實與價值并未分離，當然源于自然，當然之道既源自自然之性，又是自然之性的充分開顯。人生價值根植于宇宙的自然，自然的初始狀態(tài)即“生”，自然的演化就是“生生”的過程，“生生”便是相續(xù)相連的長久之善，以存在的連續(xù)性與相關性實現(xiàn)存在的無限性，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物一體”(同上，第641頁)?，F(xiàn)實中所見自然而不符合當然價值的現(xiàn)象，并非自然的常與本，而是自然的末與變。先天之性引導且貫穿于后天的人事之中，歷史由人與事組成，歷史的生成、演化便是先天之性的展開。中國歷代圣賢將“生生”視為理解萬物存在的根本，“不以其不可究詰而厭棄之”，在人與事的相續(xù)相連中動態(tài)把握自然的常與變，尋求生生之道。那么，在人與事的變遷中，順承生生之道，先天與后天相資為用，才能有效轉(zhuǎn)化中華歷史文化傳統(tǒng)。

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劉咸炘通過文史校讎之學，下學而上達，以博學于文的方式貫徹天道性命。以儒家立體，以道家致用，雖自謙居于校讎，實際是“盡形下之大端而達于宗，豈獨區(qū)區(qū)條別形式而已哉”(劉咸炘，壬癸輯，第1126頁)。劉咸炘在《推十書》中，自覺把握普遍之理與相對之勢兩者間的張力，以相對、相待、相反、相成、相持、相因的“兩紀”之法，洞察一切事理的演變，以道家法“觀變”，以儒家法“用中”，動態(tài)地辨析異同，明定是非。(見劉咸炘，甲輯，第2頁)在“兩紀”的視野中，劉咸炘構建推十合一的學術系統(tǒng)，闡釋中國學術內(nèi)部不同學術形態(tài)，特別是經(jīng)學、義理學與史學三者的內(nèi)涵及其關系，有效開掘中國傳統(tǒng)學術的精義。劉咸炘自稱“非吾敢建一家言也，以此為讀圣哲書之線索”(劉咸炘，己輯，第119頁)，以順承而非格義的方式建立中國學術的自主性，展現(xiàn)出一種獨特的人文學術體系。

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二、何謂經(jīng)學:“明精微之本”與“通廣大之末”

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近代經(jīng)今古文之爭本是清學漢宋之爭的子題，后演化為近代新舊遞嬗、經(jīng)史易位的樞紐。廖平與康有為提倡孔圣制作，原本意在提升孔子地位，重建經(jīng)學系統(tǒng)，然而割裂義理與事實，空言大義，反而開啟疑古非圣的先聲。古文經(jīng)學認為六經(jīng)為古代的政典文獻，尋求民族的歷史特殊性，以歷史的眼光研究國學時，經(jīng)學被視為歷史材料，不必也無法貫通大義，古史與儒家義理精神分離。劉咸炘指出，六經(jīng)為教化之學，經(jīng)是子、史的源頭，近代今文家視之為子，六經(jīng)皆儒家假托，孔子之學被視為“神秘之讖語”;古文家卻視之為史，六經(jīng)僅是記事之書，甚至被貶為“斷爛古書”。(見劉咸炘，甲輯，第163－167頁)經(jīng)今古文學在事實與虛理、理想與歷史之間各執(zhí)一端，今文經(jīng)學過度強調(diào)文化普遍性而忽視文化主體的歷史性與政治性;古文經(jīng)學強調(diào)歷史進程之于民族塑造的獨特性，卻潛在存有淡化儒學義理之于華夏民族塑造的核心作用之意味。經(jīng)今古文之爭導致六經(jīng)修己治人與明體達用的功能無法落實。劉咸炘批判性繼承章學誠的學術系統(tǒng)，實現(xiàn)對近代經(jīng)今古文之爭的超越。

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章學誠認為道在日用而不知的生活實踐中，事勢自然，漸行漸著，圣人通過學于眾人，體察人類文明演化背后的自然之理，“道”是在特定之理與勢的條件下，萬事萬物的“所以然”，而非萬事萬物的“當然”。六經(jīng)反映的是先民的社會生活和政治實踐，而非圣人的托古改制與憑空創(chuàng)制。雖然六經(jīng)不能窮盡“道”，六經(jīng)形成之后時勢變遷，六經(jīng)無法明言，但通過即器而言道，重建道與六經(jīng)的關系，在事變與時會之中把握體道與創(chuàng)制經(jīng)典的方式，可隨時撰述，創(chuàng)制新經(jīng)。劉咸炘認為章學誠立足文史校讎之學，以六藝統(tǒng)群書，以道統(tǒng)學，以公統(tǒng)私，其識圓通廣大，但在先天與后天兩端仍有不足。章學誠認為事實的存在與價值的理應相通，性命之理著于事物之中，探求事物之理的專門之學成為德性養(yǎng)成與性情擴充的有效途徑，因而并未明確論及人何以為人的價值根源與如何為人的道德原理。劉咸炘視此為“雖長統(tǒng)紀，而無根本之識”。其次，章學誠提出六經(jīng)皆史，上古并無經(jīng)史之別，但有官禮與先王政典等存道之器，經(jīng)由存道之器追溯不可見之道，創(chuàng)制經(jīng)典，達到“官師治教合一”的境界?；诖朔N政治理想，章學誠注重六經(jīng)本體，略于文史所載史事，導致其學術“見聞未廣，其時征實發(fā)見，亦未造極”(劉咸炘，戊輯，第520頁)，在探討歷史變遷層面仍有未盡之處。劉咸炘立足于知言論世與明統(tǒng)知類，從“明精微之本”與“通廣大之末”兩層發(fā)展章學誠的文史校讎之學。

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劉咸炘認為“為學莫大乎明統(tǒng)”，明統(tǒng)然后能知類，知言論世總于明統(tǒng)知類。章學誠文史校讎之學側重知類，強調(diào)社會歷史性的知識學?！懊鹘y(tǒng)”需洞悉學術的“正變”，“正”特指文化的源頭與價值的起點，“變”注重歷史文化的動態(tài)演化?！霸戳骷唇y(tǒng)”要求以源流互質(zhì)的方式使價值與時代、思想與歷史相資為用，在實踐中把握思想與歷史的互動。在此框架下，劉咸炘以六藝統(tǒng)攝經(jīng)史子集，重新梳理經(jīng)、史、子的關系?！暗馈睘槿f事萬物的條理，是人類生活的法則。萬事萬物皆有理與事兩面，世間不外事與理，各有側重且分門成類。子言虛理，史載實事。六經(jīng)源自古代生民的生活經(jīng)驗，六藝出自官守，經(jīng)老子所傳，孔子手訂，以六種經(jīng)典總結中國人生活世界的六類政治實踐，確立中國文化統(tǒng)系與政治理想的根本。六藝統(tǒng)攝群書，一切文字著述的旨趣皆本于六經(jīng)。六經(jīng)因事明理，發(fā)明一貫之道，成為明統(tǒng)知類的準則，虛理與實事、子與史皆統(tǒng)于經(jīng)。子言理，秉持一貫之義而通曉各家言說的利弊;史述事，洞察時勢變遷而辨析時代走向。虛理與時事相輔相成，“不論其世，無以知言，故讀子不讀史，則子成夢話。不知其言，無以知人，以讀史不讀子，則史成賬簿”。子與史既出自六經(jīng)，“各分盡專長”，又會合于六經(jīng)，“同合歸大體”。(見劉咸炘，甲輯，第8－9頁)六經(jīng)之大體是由孔老所傳承與確定的中華文明主體精神與文化根基。

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周秦之際，禮崩樂壞，道術分裂，儒家謹守周道，道家傳承上古學說。儒、道二家以自然為善，當然即從自然出，人之性善由此而來?？鬃訉⒌赖略斫⒂谌说膬?nèi)在心性，仁本于心，禮用于世。儒學以性善說為基礎，“本于一身，以性為貫”，“群理”本于“人道”。道家主張自然本善，自然之上無物、無善，以反復之道返于平常最初之善，可維持長生、久善。儒道同源，孔、老皆持重本之義，以生生為本，己身為主，誠感為用。道家運用“持靜之術”觀察時勢變動，論勢圓融，道家史觀不受時空所限制，是超越且內(nèi)在的普遍方法;儒家追求公方忠義，論義本正，修人義之方，關注如何在每個不可通約的個體中落實仁義。漢代之后，儒學三變。漢唐儒學以章句義疏之學解釋六經(jīng);宋儒吸納釋道，探究本體，提出德性之知為本體之知，僅僅依賴知識難以講明，注重心性之學、心氣兼修，會通三教。清代漢學以考證學的知識實踐超越宋明先天預成的形上學，卻割裂義理學與經(jīng)史學的關聯(lián)。道家則漸失其整全性，衍為“言超”“言逆”二派，前者“宏大而放蕩”，后者“平實而淺薄”，皆執(zhí)著于相對之法而忽視絕對之理。(見劉咸炘，乙輯，第57頁)

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儒家的政治理想是按照普遍性、包容性的公平正義原則，以中和之道上下貫通，推行禮樂教化，實現(xiàn)均平秩序。然而，“中則難求，公則易濫”(劉咸炘，甲輯，第71頁)。劉咸炘總結儒學流變，認為儒家往往執(zhí)著于統(tǒng)一的道德原則而未能深刻洞察時勢變化，“拘于同而暗于異”(同上，第60頁)。儒家所能成一家之言者，往往兼取道家所長。從這一角度，劉咸炘自稱“吾之學，其對象可一言以蔽之，曰史;其方法可一言以蔽之，曰道家”(劉咸炘，甲輯，第43頁)。道家擅長觀變之術，以“執(zhí)兩”之法御變，察勢觀風，體察具體的歷史境況，由此展開儒者之道存在的豐富可能。從觀察事理而言，道家論勢之法可以視作儒家論理的預備工夫。從處世之道而言，道家柔謙之術可以輔助儒家中庸之道。然而，道家流弊在于論事不論理，論勢而忘理，“執(zhí)相對而忘絕對，則蕩而無止”(同上，第713頁)。時勢變遷之中自有不變之理，相對之中包含絕對。儒家的恒常之道與道家的反本之義可謂不變之理，通過“返”與“逆”，返回與回歸于中正之道。反本并不是復古，而是激活精微之本，在歷史演進之中貫徹自然當然合一的價值理念，以此知人論世，衡量時代風氣。以此立論，劉咸炘認定道家之學可視為儒家的方法，儒學立其本，道家致其用，“儒家是橫中，合兩為一;道家是縱觀其兩，知兩乃能合一”(同上，第30頁)。從學術方法而言，劉咸炘舍經(jīng)而言史，舍儒而言道，不斷發(fā)展博學于文之學。從六經(jīng)的主旨與本體立論，劉咸炘發(fā)明性善之旨與為人之學，貫徹學以為人之道。

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劉咸炘認為儒道同源，經(jīng)學統(tǒng)攝子學與史學，儒家義理學發(fā)明精微之本，道家史觀洞悉廣大之末，各有所長，時下應當以儒家兼通道家，既明精微之本，又通廣大之末，闡發(fā)儒學的真義。所謂精微之本是經(jīng)學之所以為經(jīng)學之本義，經(jīng)學蘊含著“天不變，道亦不變”的“常法”;精義之功是通過經(jīng)學中所蘊含的核心價值確立學術思想的根基，闡明人道與群理，再次確立經(jīng)學的尊嚴，激發(fā)經(jīng)學明體達用的實踐功能。儒家以仁義之道探究性命之理，評判社會變遷的利害得失，“然不明事之始終，從何論理?”(劉咸炘，己輯，第237頁)實現(xiàn)精義之功必須輔以道家史觀，虛己之心通觀物變，客觀考察歷史變動的過程，盡最大可能通曉各個時期人與事的源流始末，探求變化的原理，掌握時勢動向。為避免道家史觀流入相對主義，“持靜御變”之時應當以反復、“守一”之法貫徹時勢變動背后的不變之理，以此校正時代思潮，在社會的變動之中達到儒道兩家“得一”與“用中”的境界。這樣既能以精微之本洞察評判時代的走向，針砭時弊，進而補偏救弊，又能通觀明變，在歷史變遷中因時因地采用各得其所的方式實踐精義之功。然而，若要實現(xiàn)精微之本與廣大之末兩層相資為用，仍需要進一步解釋如何落實“精義之功”，以及何種學術能夠盡量包容“廣大之末”，這有待于劉咸炘義理學觀念與史學方法的配合。

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三、何謂義理學:“一己之修”與“處群之效”

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近世學人以考據(jù)與義理分別漢學與宋學，認為清代漢學奪宋學之席，理學衰落，劉咸炘視此為皮相之見?？紦?jù)與義理并非清代漢宋兩派分別的關鍵，“漢儒非不言義理，宋儒非不言考據(jù)”;理學有程朱、陸王之別，考據(jù)學有宋派、漢派之殊。近世陸王學派衰落，朱子學未嘗失勢，反而與考據(jù)學合流，促成清代考據(jù)學興盛，“漢、宋之盛衰，毋寧為朱、王之盛衰”(劉咸炘，甲輯，第1272頁)。民初新漢學與乾嘉考據(jù)學一脈相承，且“奉西方極端之說，以槌提吾華之圣哲”(劉咸炘，戊輯，第604頁)，有意切斷傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活的聯(lián)系。劉咸炘系統(tǒng)考察中國歷史學術變遷，探究宋明理學各家各派的利弊得失，自稱“于姚江、泰州尤有偏嗜”(同上)，從中提煉有效資源，揭示義理學在“一己之修”與“處群之效”兩端的功用。

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朱子以分解的方式理解理與物的關系，“務于分析而不侗”，潛藏著以格致窮理的知識進路代替正心誠意工夫的可能，其后果造成朱子后學時常泥于外物，工夫泛濫而無歸宿，知識的進路難以滋養(yǎng)身心。王陽明以歸一之論矯正朱子學分解的流弊，以良知主體將心與物、知與行、本體與工夫綰合為一，加強成德的內(nèi)在動力。如何建立有效的工夫進路以確保道德的內(nèi)在動力足以落實系于一心的道德標準，陽明后學發(fā)生嚴重分歧。(參見張志強，第36－45頁)劉咸炘并未系統(tǒng)分析王陽明的學術思想，而是將重點放在以情意解釋良知。王陽明從心與物的關系出發(fā)，“心即理”并非認為自然規(guī)律皆由人心安排，而是指情意之于物，不僅是某種意向，更是情意的主體賦予對象某種意義，由此構建主體與客體貫通的價值世界。良知的發(fā)動以情意為開端，價值與意義的建構離不開情意的萌發(fā)，但情意的展開，外在對象也不可或缺。應物不能僅僅依賴情意之善，而不計較知識的當否與事物的形勢。不過，應物之心與物之形勢，情意與知識存在本末輕重之別，知識只是義善的條件，而非本質(zhì)。若將良知的知理解為知識，那么知與行被分為兩截，世人以知行合一意在重行，可謂掠影之談。良知是情意而非知識，知行合一意味著良知發(fā)動于情意，是行的發(fā)端。王陽明良知說的本意是良知即情意，情意即行致，在完成情意所指向之目的的過程中突顯行動的功效。(見劉咸炘，甲輯，第200－203頁)岡田武彥認為陽明學的神髓“就在于將知、情、意的渾然一體的知覺作為學問之根本上”(岡田武彥等，第35頁)。劉咸炘指出心有知覺與情意，由此而生出真、善、美的追求，三者之中，善為根本，真、美次之，“科學藝術無非為人生”。人生的目的是求善，重在行事，而非囿于博學廣聞。人的行為原本發(fā)于心，作為道德實踐的動力，情意優(yōu)于知識。劉咸炘以情意解釋知行合一，其目的在于為道德實踐提供保證。立足于知識的行為，實踐的根基淺顯且力量較小，立足于情意的行為根基深厚且力量宏大?！爸炫芍┦阎?，固瑣碎而無功;變化氣質(zhì)，非止窮理所能也。”(劉咸炘，甲輯，第791－792頁)

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儒家義理學以“人道”與“群理”為中心，“人道”辨明心意的微妙之處，“群理”協(xié)調(diào)群己之間的關系。宋儒將義理學從生生不已拓展至萬物一體，明儒認識到如何以愛敬貫通天地一體之仁，但仍較為注重“一己之修”，忽略“處群之效”的探究。王陽明“拔本塞源論”以主體同情心論“萬物一體”的境界，由個人擴大到人類的全體，由內(nèi)心擴充至人生一切知識與功業(yè)。(見錢穆，第88頁)陽明后學中泰州學派依據(jù)現(xiàn)成良知，將一切情識都當作良知，由愛身、愛人推演出生生之道，“一人之私，實天下之大公，本萬物一體之觀”(劉咸炘，甲輯，第213頁)。泰州學派直面?zhèn)€體生活、生命，肯定情欲之理，當理的功能由關涉?zhèn)€人身心的養(yǎng)成轉(zhuǎn)向關注個人與群體的生存欲和所有欲之時，社會相關之理與清儒達情遂欲的哲學呼之欲出。劉咸炘認同戴震“情即理，欲本善”之說，戴震“自然與必然”之辨與劉咸炘“自然與當然一體”論在溝通價值世界與經(jīng)驗世界上存在相通之處。戴震以“理欲一元論”實現(xiàn)宋明理學的本體論的轉(zhuǎn)化，將天理轉(zhuǎn)化為人理，直面人的有限性，從人正當?shù)那橛霭l(fā)理解道德，有助于造就新的道德以及社會構成方式。不過，如何確立絕對的價值對經(jīng)驗世界中人的情欲予以引導、規(guī)范，使個人在應對現(xiàn)實問題時能夠克服欲之私與智之蔽，實現(xiàn)德性圓滿，戴震轉(zhuǎn)向從圣人與六經(jīng)中尋求解決之道。圣人體道，先見天地之條理，融貫于六經(jīng)之中，以考據(jù)的方式尋求六經(jīng)的本義，即可明道。劉咸炘認為戴震討論本體接續(xù)明儒，論工夫偏重知識，“同于朱子，而加甚焉”。戴震學術貌似“情”與“知”并重，“然其意實以智為主”，“以情為善而亦專恃智，論及情之私，智之蔽，則欲仍以智解之，遂成連環(huán)不可解之說”(同上，第770－776頁)，以道德實踐為旨趣的義理學被實證考據(jù)之學所替代。劉咸炘以情意解釋良知，意在討論道德與知識的優(yōu)先性問題，提倡涵攝個人與群體的義理系統(tǒng)，在性情與理智、德性與學問之間建立關聯(lián)系統(tǒng)。

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劉咸炘強調(diào)中國文化自有其內(nèi)在精神與價值，情意與客觀知識相對。中國圣賢皆以治情意為學術的宗旨，智識并非僅僅是知曉物質(zhì)的原理，更要輔助情意辨別善惡是非。智的發(fā)動流行必先起于情意，知識與智慧是情意的徒役。情意追求真、善、美，“真以善為的，美以善為準。離善而言真，無益也。離善而言美，且有損焉”(劉咸炘，甲輯，第17頁)。知識與道德是從屬與主導，而非“孰先孰后”的關系，知與行、知識與道德相輔相成，“智定于仁者，智必以仁為質(zhì)，以合乎仁為準，否則空曰能智，不足以為德”。(同上，第763－765頁)分別善惡是道德哲學的根本，中國文化歷來注重人何以生、善何以生等議題，善的標準難以統(tǒng)一，紛爭不已。劉咸炘發(fā)展孟子以來的性善論，撰寫《善綱》與《綱綴》，提出道德原理根植于天人性命，以生、善、久為綱，“善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善”(劉咸炘，甲輯，第679頁)。生為自然，生生之道為當然。生生之道縱向而言是人生、人類的延續(xù)，橫向而言是群體、共同體的擴展。若要實現(xiàn)“縱能久而橫能大”，人道與群治必須相輔相成。踐行人道重在陶冶情意，人因差異而有類別，以類別匯聚而為群體，人與人、人與群體在感通中貫徹“正中”之法，確立道德規(guī)范，以復反之道與歸一之法因應時變，方能實現(xiàn)窮變通久的生生之道。

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儒家義理學以人道與群理為綱，基于全人之性與合群之道，將共同體生活的維系作為目標，義理源自且引領共同體生活，道德原則被共同體成員所接受與認可。劉咸炘確立道德原理的綱領與道德實踐的次第，協(xié)調(diào)人道與群治，再次申明義理學的價值立場，以此滋養(yǎng)國人的心性，整合離散的人心;在現(xiàn)代社會中，義理學應當基于而不限于“一己之修”，更要注重“處群之效”，因時創(chuàng)制群體原理，既確立共同的倫理道德觀念，更要為維系群體的共同生活提供有效的方式。面對個人主義與社會本位等社會思潮，劉咸炘認為人若皆以個體完成為福祉，而不知道應當協(xié)調(diào)于群體之道，社會風氣勢必流于放任自為。人之善若是源自服從既定的群體原則，而不知道應當盡己之性，人的行為勢必趨于拘泥與偽善。于是，有別于從群己權界的角度定位人的自由平等，劉咸炘從天地萬物一體與生生不已出發(fā)，提出個人本位的群治主義，人道的根本在于“盡人以合天”，學以為人，德性養(yǎng)成是“個體”成為自主主體的前提。個人本位并非以自我為中心，而是將人道作為群治的基礎，成己進而成人，達到“民胞物與”的境界，實現(xiàn)群體和諧與社會的長治久安。人從來不是孤絕的個體，從縱向的時間維度，人類若要實現(xiàn)長久的相續(xù)之道，關鍵在于“父子祖孫百世不忘，是以有史”;從橫向的群體相連而言，因差異而生類別與群體，群體維系有賴于秩序調(diào)和。宇宙萬象的存在不外乎同與異、合與分。孝悌仁義凝聚人道的必然與群體分合之理，可謂一切義理的準則，是實現(xiàn)個人與社會“縱能久而橫能大”的關鍵。孝悌源自生生之道，是人心愛敬之始與仁義之本，仁是以感通的方式在相異的個體與群體之間建立同情與共在關系，義是因時因地以有效的方式使個體與群體“達仁歸于和”，“和而不同”。推演分合之義，窮盡萬變，方可協(xié)調(diào)人道與群理，“諸德由是而成，百禮本是而制，皆因其自然之情而定為當然之則?！?同上，第650頁)

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綜上可見，劉咸炘從朱子、陽明異同入手辨析宋明理學，將情意視為良知的起點，由此維持德性養(yǎng)成、工夫?qū)嵺`的動能，并在性情與理智、德性與學問之間，堅持以情意主導，從而保持在道問學的工夫?qū)嵺`中德性之學的優(yōu)先性，“學問究竟，言真見性善”(劉咸炘，戊輯，第605頁)。宋明理學家往往“標先天而忽后天，此其所以敗也”(劉咸炘，甲輯，第175頁)，陽明后學陷入求本體而遺知識的境地。有鑒于此，在現(xiàn)代學術的語境中道的尊嚴與德性的崇高必須與客觀經(jīng)驗知識建立有機系統(tǒng)。唐君毅之父唐迪風以弘揚孟子性善學說為素志，曾對劉咸炘說:“子之史學當多傳，道不可空講，必以史學為軀體，當今非此不能正邪說?！?見劉咸炘，戊輯，第522頁)劉咸炘有意協(xié)調(diào)情意之知與知識之知，打通意義世界的價值與現(xiàn)實世界的客觀經(jīng)驗，提出涵攝廣義人事學的史學，既為情意之知尋求客觀經(jīng)驗的知識支撐，又為道問學提供德性引導，德性得以在人事中展開，義理學在人事中方能應對世變。

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四、“史學者，其廣義即人事學”

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如前所述，清代學人關于如何明道分為兩條脈絡，戴震認為道在六經(jīng)，而章學誠認為六經(jīng)合乎道而并非等同于道。若道在六經(jīng)，闡發(fā)六經(jīng)的本義成為明道的前提，由音韻、訓詁明六經(jīng)大義，經(jīng)學研究易流于瑣碎的考據(jù)之學。若傳六經(jīng)所以傳六經(jīng)之道，應當從文明演進的視角考察六經(jīng)的形成與道的本源。劉咸炘主張六經(jīng)因保存六藝設教的原理不得已而成書，人事與民情是六經(jīng)乃至一切學問的根基與來源。宇宙萬物以人為中心，人又以心為中心。人所當學、當知的僅“學為人”一事而已，鉆研萬事萬物，以全人之性為目的。世界在人與萬物互相感應中生成，“萬物之感應人，知之學也。人之感應萬物，行之學也”。在先天的層面，人性本善，受之于天，人心追求真、善、美與知行合一。從經(jīng)驗世界而言，宇宙由天、地、生物三物組成，“人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史”，心的養(yǎng)成與“三物二事”息息相關。先天之性不受時空的限制，治心之學是以先天之性協(xié)調(diào)、應對后天之事。陽明后學輕視后天之知的根源在于“不知萬物之感應人者有殊，而但主任其自然，則縱恣而不適。道家之弊亦如此”。(劉咸炘，甲輯，第14－23頁)

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“三物二事”可分為“無價值之事”與“有價值之事”兩類，即“所謂自然與文化”。文化就是群史，“史部之所載也，不如名之曰人事”(同上，第24頁)。價值的善與美，以道德原理為主。先天之同與后天之異的差別直接源自遺傳、土風、時風不同而形成的氣質(zhì)與風俗。(參見陳中，第186－189頁)人事學涵蓋價值與事實，從縱向的歷史流變與橫向的社會關系來探究人心與萬事萬物的感應，統(tǒng)攝宇宙與人生。人事學又可稱為史學，“所謂史學者，其廣義即人事學也。人事廣矣，而史則其聚也。宇宙皆事，史者，載事者也”(劉咸炘，甲輯，第126頁)。人事學并非尋常史學范疇，既言性命必究于史，又由人事的變化而上達先天之性。

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宋儒講道，嚴格辨析是道與非道，窄化了道的范疇，將道視作懸在空中之物，“事在一邊，道又在一邊”，“去異端而定于一”。劉咸炘一再申明道術是原始的理學，是人類的生活法則，日用的事理與生活的方法是道最切要而普遍的內(nèi)涵。此說由道家傳承，是理學家的共識，真史學以即道即事之說為根基:“事是理的目，理是事的凡”，理要在事上求，通過事的累積方可求得凡例;理是事的所以然，凡的價值在于能提供應對事情的原理。(見劉咸炘，乙輯，第362－365頁)學問的對象便只是事，事的聚集便形成史，事理交互，子史相通。廣義的史包括所有記事之書，但唯有“史有子意”的“撰述”可稱之為真史書與真史學。真史學以“察勢觀風”之法，通觀明變，因事而求道，融合陽明學的圓通廣大之風與歸一之論，實踐“道公學私”，以此勾連道家持靜之術與儒家精義之功，“審其情者，入也，虛與尾蛇，道家持靜之術也;析其辭者，出也，我心如秤，儒者精義之功”。(劉咸炘，甲輯，第8頁)

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史學貴在察勢觀風，史家的卓識在于探究人與事的因緣，“何時兆之，何時成之，因何而起，因何而止，何人開之，何人變之，非史不詳”(劉咸炘，己輯，第236頁)?！安靹荨毙枰ゼ褐椋钣^物變，洞觀世事的緣起與流變，尋求人群的原理與史事的公律，在歷史發(fā)展的大勢中以探尋人事法則。若詳察形而下之變，而不能務求形而上之理與是非之公，則會導致“委蛇于兩端之間而中無所主”。觀風恰可彌補此種局限，風是潛藏于人事背后的“有所為而然”與“不知其然而然”，“人群之孚感，有不知其然而然者，故謂之風氣”(劉咸炘，甲輯，第811頁)，化民之道就是進化風氣。風因時間與空間的辯證關系，分為土風與時風，“一代有一代之時風，一方有一方之土俗”(劉咸炘，己輯，第242頁)。土風與時風是人事發(fā)生的時間與空間場景，世事與風氣相為表里，風氣與人心緊密關聯(lián)。如何“察勢觀風”又取決于史家的宗旨與性情，“作史之不能無情氣”(劉咸炘，甲輯，第704頁)，此即章學誠所言“史有子意”與“道公學私”。

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章學誠“道公學私說”發(fā)展陽明學的致良知與本末之辨，道是萬事萬物的所以然，是無所不包的統(tǒng)名;私是個人的習氣，道的落實即個人“有得于心”。道始終以普遍性為目的，由整體運用于局部。“學私”是實現(xiàn)“道公”的途徑，“道公”成為“學私”的最終境界。人各有別，應對時事取決于個人的性情、功力與學問。史有子意，“凡入一學，必有習氣”，學者因性情而確立旨意，將宗旨貫穿于一切事理和一切著述，不隨形式而變。性情未嘗輕視功力，欲成一學，必有通識，學問與功力也可激發(fā)人的性情。無習氣則不能入，無通識則不能出，“道公而業(yè)私，道通而業(yè)局，不可言道而忘業(yè)”(劉咸炘，甲輯，第11－12頁)。人的性情貫穿于事業(yè)之中，又在實踐中呈現(xiàn)與發(fā)展。至情即儒家所言精義之功，只有在人與事的互動之中，人的至誠之情才能切時、切事得以顯現(xiàn)。性情與學問、事業(yè)相得益彰，人才能徹底發(fā)揮天性，達到至公至正的人生境界。

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清代以降，經(jīng)史之學順承朱子學的學術方法。劉咸炘另辟新徑，“以宋世婺州史學為表，明之姚江理學為里”。章學誠集其大成的浙東學術系統(tǒng)，從傳統(tǒng)學術內(nèi)部開拓出建立人事學的可能性與可行性，重建理與事的關系，切中時勢與事理，由先天之理轉(zhuǎn)向后天經(jīng)驗，從事中轉(zhuǎn)承出新“理”，理在人事的流轉(zhuǎn)中，因時因地而發(fā)展?！笆穼W即人事學”，理從人事中提煉而來，人事因內(nèi)在之理而有序發(fā)展;人事以史為載體，事載于史，人的心量賦予人事以意義;德性養(yǎng)成必須在事上磨礪，成其事的過程便是成就德性，人的心量正是在人與事的互動之中得以不斷擴充。這樣一種人事學意義上的史學既有現(xiàn)代學術的知識品格，又在“事”“理”之間，在“博學于文”的文史之學與“學為人之道”的義理學之間建立博約互持、相資為用的能動關系;既能客觀地把握人與事的互動過程，從歷史中探究性命之原與社會變遷的利弊得失，總結人類發(fā)展之道，又能充分展開人的性情，在各盡其性的基礎上探求社會至公之理。

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五、現(xiàn)代人文學建立的另一條道路

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現(xiàn)代學術體系源起于西方，為我們理解并參與現(xiàn)代社會提供了不可或缺的知識系統(tǒng)，但現(xiàn)代分科之學將科學實證主義視為普遍主義方法，難免以現(xiàn)代意識的價值標準去審視、評判歷史文化，從而逐漸喪失了在傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來之間建立有機關聯(lián)性的能力，既無法整體回應時代的困局，又難以為文化重建提供有效思想資源。發(fā)掘中國文化的精義有助于豐富現(xiàn)代學術的維度，去應對現(xiàn)代社會的難題。在現(xiàn)代學術語境之中，進入、把握中國文化的路徑既不能依賴選擇性的情感認同與自我辯護，更要避免師心自用，以“意見”為義理，用現(xiàn)代觀念格義附會中國文化的本意?；氐酵砬迕駠@一中國傳統(tǒng)文化沉淪與內(nèi)省的時刻，考察各派學者“和會與辯駁”中西文化的歷史脈絡，或能在現(xiàn)代學術“分盡專長”的基礎上，以“合歸大體”的方式整合義理學與經(jīng)史之學，回歸人本，為現(xiàn)代學術開辟新的道路。

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經(jīng)學淡出歷史舞臺，現(xiàn)代學術分科體系的建立被視為近代學術破舊立新的關鍵環(huán)節(jié)。新文化派倡導以科學方法整理國故，用歷史的眼光擴大國學研究的范圍，在中西比較的視野中以進化的原理解析中國文化，將中國歷史文化視為現(xiàn)代學術體系的知識與材料，經(jīng)典所蘊含的精神信仰與倫理觀念被破除，無形中割裂了傳統(tǒng)學術與現(xiàn)代學科、價值與知識之間的關聯(lián)。(參見張凱，第129－130頁)胡適稱贊顧頡剛以實驗主義方法研究“層累地造成的古史”，是科學的“剝皮法”，劉咸炘認為“剝皮則絕其所托之根株”(劉咸炘，甲輯，第781頁)，貌似客觀的科學實證之學造成根深蒂固的現(xiàn)代成見。胡適雖然倡導用現(xiàn)代哲學去重新解釋中國古代哲學之后，應以中國既有哲學去解釋現(xiàn)代哲學，然而，縱觀近代學術流變的歷程，新文化派始終側重以西方現(xiàn)代哲學詮釋中國思想文化，以西學分判中國學術，中國文化淪為普遍法則的注腳。

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中國之所以為中國的原理與文明精神內(nèi)在于中國的歷史文化之中，引領我們不斷走出歷史困境，中國文化因此綿延不絕，歷久彌新。在以科學條理中學的潮流中，返本開新成為近代新儒家確立中國文化自主性地位的有益嘗試。熊十力認為研究中國學術應當先祛除現(xiàn)代人的主觀偏蔽，儒學自有哲理，當今建立新哲學必須明了儒家思想。六經(jīng)是中國文化與學術思想的根源，蘊含中國人做人與立國的特殊精神。在《原儒》中，熊十力構建《大易》《春秋》《禮運》《周官》的新經(jīng)學譜系，揭示中國文化永恒且普遍的內(nèi)圣外王之道。熊十力將蒙文通視為“二三知己中之最”，二人對經(jīng)史、佛學、宋明理學等時常辯難。蒙文通點明雙方分歧的關鍵在于熊十力未能研究史學，其文化理想與歷史事實難以相資為用。在劉咸炘的啟發(fā)之下，蒙文通既以治子之法以治史，又對劉咸炘道家史觀持保留意見，遂鉤沉秦漢新儒學，在義理、經(jīng)制、史事之間建構能動關聯(lián)，以“儒史相資”的為體之學整合漢宋、今古、經(jīng)史之爭，由此申明儒家內(nèi)圣外王之學“匪獨可行于今日之中國，以西方學術之趨勢衡之，直可推之于全人類而以創(chuàng)造其將來”(蒙文通，第155頁)。熊十力、蒙文通與劉咸炘的學術立場有所區(qū)別，但皆立足于中國學術的內(nèi)在理路與時代問題，回應新文化派格義附會中西與新舊的取徑，期望能以國故整理科學。

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劉咸炘認為中西新舊之爭“不免要受未通兩字的考語”，中西是地方，新舊是時代，不應當成為是非判斷的標準，應當以自主的眼光突破中西新舊的界限。劉咸炘堅信中國文化在天道(宇宙)、人道(人生)、群道(社會)等方面，自有其超然獨至之處，遂轉(zhuǎn)化中國歷史文化傳統(tǒng)，對治現(xiàn)代學術的流弊。如何應對科學與人文兩種文化日益撕裂的局面，在現(xiàn)實性的基礎上確立超越性的價值原理，是祛魅之后現(xiàn)代學術的難題。劉咸炘首先以自然當然一體論溝通先天與后天，既確立絕對且神圣的價值與理想，又直面生活世界，為絕對價值提供經(jīng)驗基礎，為重新闡釋經(jīng)學、義理學與史學的內(nèi)涵及其關系奠定理論基礎。其次，劉咸炘融匯儒道，以經(jīng)學統(tǒng)攝子史，貫通自然與當然;道家以圓通廣大之風擴充儒家義理之精微，儒學以精微之義樹立價值準則，避免道家史觀流入相對主義。再次，義理學以性善為本，涵攝個人與群體，成己進而成人，因時創(chuàng)制群體原理，在性情與理智、個人與群體之間建立有機關聯(lián)。最后，在現(xiàn)代社會的語境中，人事學或真史學綜合儒家的精微之義與道家的御變之術，將“博學于文”的文史之學與“學為人之道”的義理學合而為一，既以德性引導學問與功力的開展，又吸納現(xiàn)代學術的知識品格激發(fā)與滋養(yǎng)德性;既實現(xiàn)德性與學問、價值與事實相資為用，又能在歷史變遷中動態(tài)把握人與事的互動機制?！巴剖弦弧敝畬W體系龐大，劉咸炘不幸英年早逝，諸多學術規(guī)劃未能充分展開。所謂“真理不限時空，是非不關新舊”，劉咸炘以整全的方式轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)學術，激活中國文化精神，回應現(xiàn)代世界的困境。以此為線索，或能在現(xiàn)代學術的語境中，探索義事兼?zhèn)?、知識與道德相貫通的人文學術系統(tǒng)，既順承歷史文化傳統(tǒng)，又參與、引領時代，為突破現(xiàn)代分科之學，建立中國本位的學術體系與話語體系提供有效參考。

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責任編輯：近復

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