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馮友蘭《貞元六書》中的工夫理論與境界哲學(xué)

作者：杜保瑞（上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2020年第6期

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摘????要：馮友蘭以四境界說談?wù)軐W(xué)體系的分類系統(tǒng)，其中的最高境界即是覺解的結(jié)果，但仍須有一持守的工夫以使境界常住，這就是馮友蘭系統(tǒng)中的境界哲學(xué)與工夫理論問題的交涉之處，他巧妙地以程頤的“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知”之說結(jié)合象山的“先立乎其大者”之說處理此事。天地境界與大全概念正是一對可以結(jié)合的系統(tǒng)，結(jié)合之后從中國哲學(xué)史的討論上看，道佛特別能發(fā)揮大全概念的不思議、不言說意境，于是馮友蘭極為肯定此說，但卻仍在道德境界問題上批判道佛，于是有了道德境界與天地境界所論不一致的現(xiàn)象。馮友蘭以大全概念為標(biāo)準(zhǔn)，以宋明儒學(xué)家的系統(tǒng)為典范，批評了道佛的方內(nèi)方外之分以及動靜對立的哲學(xué)方法。

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關(guān)鍵詞：馮友蘭;?境界哲學(xué);?工夫論;?貞元六書;?大全

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當(dāng)代中國哲學(xué)家馮友蘭先生，曾經(jīng)是當(dāng)代新儒家的代表人物，具體表現(xiàn)在抗戰(zhàn)期間所著的《貞元六書》中，后因若干因素，其當(dāng)代新儒家的地位，即遭隱沒。筆者研究馮友蘭《貞元六書》之作，以為這確實(shí)是儒學(xué)的當(dāng)代新創(chuàng)作，應(yīng)有作品自身在當(dāng)代中國哲學(xué)研究上的重要地位。本文之作，對于馮友蘭曾經(jīng)用心構(gòu)作的“新理學(xué)”系統(tǒng)，是否是一儒學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)作將表示肯定的意見。并且將以馮友蘭的《貞元六書》為討論主題，就他所使用以討論中國哲學(xué)的種種方法，一一檢視他的儒學(xué)立場與哲學(xué)風(fēng)格，并說明何以他是儒家本位的思路。至于這個儒家本位的思路算不算是當(dāng)代新儒家，這就要看當(dāng)代新儒家這個概念的定義了，如果它只能指的是熊十力、牟宗三的系統(tǒng)，那么馮友蘭正是走了不一樣的當(dāng)代儒學(xué)建構(gòu)的道路，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學(xué)方法的要旨。如果當(dāng)代新儒家指的是當(dāng)代所有為捍衛(wèi)儒學(xué)價值意識而建構(gòu)的符合哲學(xué)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的解釋體系，那么馮友蘭的《貞元六書》就確實(shí)是其中的一套系統(tǒng)，而這套系統(tǒng)又確實(shí)不同于熊、牟的思路，因此十分值得細(xì)細(xì)抉發(fā)并清晰鋪陳。

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一、馮友蘭《貞元六書》的主要議題及理論結(jié)果

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《貞元六書》中的《新理學(xué)》正是馮友蘭建立當(dāng)代新儒學(xué)的主要創(chuàng)作，但其實(shí)，許多觀念還在催生發(fā)展中，實(shí)際上要到《新原人》《新原道》及《新知言》中才完全落實(shí)了“新理學(xué)”的建構(gòu)1。尤其是《新原道》中的《新統(tǒng)》一章，可以說這才是將“新理學(xué)”系統(tǒng)全面而清晰地建立起來的作品。因此，《新理學(xué)》一書固然是馮友蘭標(biāo)宗明義的哲學(xué)作品，然而，構(gòu)成“新理學(xué)”理論體系的，卻是眾多哲學(xué)方法所堆積起來的，這些哲學(xué)方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點(diǎn)，而它們則是以“形上學(xué)的方法”及“覺解說”和“四境界說”構(gòu)筑起來的。

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《新理學(xué)》書中提出了《貞元六書》中的基本主旨，包括了：“理”、“氣”、“道”、“大全”四個概念，及其他重要概念。《新原人》提出了“覺解說”以及“自然”、“功利”、“道德”、“天地”的“四境界說”，其中的“大全概念”與“天地境界”正是一個和會，形成了馮友蘭“覺解說”、“境界說”、“新理學(xué)”及“形上學(xué)的方法”的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關(guān)系厘清楚了，馮友蘭的哲學(xué)方法的全貌也就顯出了?！缎略馈穭t是將整個中國哲學(xué)史上的學(xué)派與時代作一哲學(xué)精神的總結(jié)，因此又名《中國哲學(xué)之精神》。其實(shí)正是使用四概念及四境界以說整個中國哲學(xué)史各家學(xué)派的精神，包括“孔孟”、“楊墨”、“名家”、“老莊”、“易庸”、“漢儒”、“玄學(xué)”、“禪宗”、“道學(xué)”，最后則總結(jié)于“新統(tǒng)”一章，也就是馮友蘭自己的哲學(xué)結(jié)論，但它的真正的角色卻是“新理學(xué)”的系統(tǒng)建構(gòu)之完成，并集中于“理、氣、道、大全”的四個概念及相對應(yīng)的四個命題中。

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至于《新知言》則是馮友蘭研究中國哲學(xué)的方法的書，并且是對準(zhǔn)形上學(xué)研究的方法而討論的，因?yàn)轳T友蘭仍然是定義形上學(xué)為最哲學(xué)的哲學(xué)，而講中國哲學(xué)的“新理學(xué)”，其實(shí)就是講中國哲學(xué)的“新形上學(xué)”，只是它是站在儒家傳統(tǒng)并且是對程朱理學(xué)傳統(tǒng)的繼承，故而謂之“新理學(xué)”。在這里，馮友蘭講了一個“負(fù)的方法講形上學(xué)”的觀念，這就是對準(zhǔn)他的“大全”概念、“天地”境界，以及“負(fù)的方法講形上學(xué)”觀念的匯聚之地。

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一個問題是，“新理學(xué)”是馮友蘭自己的哲學(xué)?還是自己的儒學(xué)?還是傳統(tǒng)儒學(xué)的正確詮釋?筆者以為，就“新理學(xué)”而言，這是馮友蘭自己創(chuàng)造的在當(dāng)代的新儒學(xué)，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創(chuàng)造一樣，都是當(dāng)代中國哲學(xué)的新系統(tǒng)，并且是以自己的創(chuàng)造而建構(gòu)的新的儒學(xué)系統(tǒng)，這其中所有的系統(tǒng)都有新義，但各個系統(tǒng)更有彼此的差異。它們都是各個哲學(xué)家自己的哲學(xué)，但也都是當(dāng)代新的中國哲學(xué)，當(dāng)然也都是當(dāng)代的新儒學(xué)。然而，馮友蘭的當(dāng)代新儒學(xué)并不只是表現(xiàn)在“新理學(xué)”的系統(tǒng)中，而更多的是表現(xiàn)在他的“哲學(xué)方法”中。

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我們可以這么定位馮友蘭的哲學(xué)系統(tǒng)的理論意義，那就是：“新理學(xué)”的相關(guān)命題當(dāng)然是馮友蘭的當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)，但是“四境界說”及“形上學(xué)的方法”則要算是馮友蘭的當(dāng)代中國哲學(xué)建構(gòu)，不過，這個談?wù)撜w中國哲學(xué)的“四境界說”及“哲學(xué)方法”卻依然是儒學(xué)本位的思考模式，因此亦應(yīng)視為馮友蘭的新儒學(xué)系統(tǒng)，甚至是比“新理學(xué)”觀念更應(yīng)視為馮友蘭的新儒學(xué)創(chuàng)作系統(tǒng)。這是因?yàn)?，?span lang="EN-US">“新理學(xué)”觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學(xué)的最哲學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)，但是它的思路卻是非常西方式存有論的進(jìn)路的，反而展現(xiàn)在馮友蘭的哲學(xué)方法的思路才更是基于儒家哲學(xué)意識型態(tài)的構(gòu)作，是護(hù)持、彰顯儒家哲學(xué)命題的合法性以及完美性的更重要的理論建構(gòu)，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學(xué)詮釋系統(tǒng)，亦即“四境界說”及“形上學(xué)的方法”才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構(gòu)中國哲學(xué)史的當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)。

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本文將以《新原人》與《新原道》兩書為主，對馮友蘭所提出的“境界哲學(xué)”及“中國哲學(xué)之精神”作整體的討論，就其中的工夫理論與境界哲學(xué)的交涉問題、境界哲學(xué)中的不思議境界問題、以及馮友蘭以四境界說及新理學(xué)系統(tǒng)對整個中國哲學(xué)的三教辨正問題，進(jìn)行探究。至于馮友蘭的形上學(xué)方法、新理學(xué)系統(tǒng)、以及四境界說的觀點(diǎn)，因筆者已于其它文章中另行討論過了，便不再重復(fù)。本文之進(jìn)行，將以馮友蘭的《貞元六書》是以此在世界的道德精神重建新儒學(xué)的理論建構(gòu)的解讀立場，說明他的工作方法以及檢討他的方法論為主軸。

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二、工夫理論與境界哲學(xué)的交涉

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馮友蘭說境界是以主體覺解程度的高下為說境界之差異的，但在具體的人生活動中，向上提升之后的覺解所得的境界亦仍有滑失之虞，特別是覺解是一個哲學(xué)思辨的活動，達(dá)到天地境界固然首先是哲學(xué)覺解的結(jié)果，但是主體的心態(tài)仍應(yīng)有相應(yīng)的經(jīng)營，才能永久保持，因此需要有工夫以為持守，這就是馮友蘭境界哲學(xué)與工夫理論交涉之處。但是總體而言，馮友蘭談工夫理論的面向是不多的，工夫理論如何在本體命題中取得入手的價值意識?工夫理論如何因著身體宇宙學(xué)的知識內(nèi)涵而有階段性進(jìn)程的方法?這些馮友蘭都沒有深入討論。并且因著馮友蘭的儒學(xué)性格，他的工夫理論主要就是討論程朱與陸王工夫觀念的差異，至于道佛兩教的工夫論在他的理論中是放在境界處談的，這當(dāng)然是因?yàn)轳T友蘭的價值觀念始終是儒家本位的緣故。工夫以本體為價值蘄向，馮友蘭認(rèn)定的價值意識的本體論就是儒家的在現(xiàn)世社會中的道德意識，因此做工夫就是盡倫盡職，道佛所說的無為、般若對馮友蘭而言都不是價值意識的本身，而是被當(dāng)作主體在天地境界時的大全狀態(tài)的描寫，因此當(dāng)馮友蘭要談境界持守所需的工夫時就都是儒家的案例了。

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但是，無論如何，馮友蘭畢竟是認(rèn)為工夫理論對境界哲學(xué)的必要性是絕對的，境界哲學(xué)是馮友蘭評價中國各家哲學(xué)的解釋體系。工夫理論絕對是中國各家哲學(xué)的重要哲學(xué)基本問題，而且工夫理論就是與境界哲學(xué)緊密關(guān)連，并且在各個系統(tǒng)中都幾乎可以合說為一，馮友蘭的討論亦然。其言：

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自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產(chǎn)物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創(chuàng)造。自然的產(chǎn)物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創(chuàng)造，則必待人之努力，而后可以有之。就一般人說，人于其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不須努力，而自然得到底。此后若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，“反身而誠”，則可進(jìn)至道德境界及天地境界。2

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道德境界，及天地境界，是精神的創(chuàng)造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發(fā)展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發(fā)展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第582頁)

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以上二文，馮友蘭清楚地說明了人的四種境界中，自然境界及功利境界是順著人性可以自然發(fā)展出來的，是自然的產(chǎn)物，但道德及天地境界卻需努力追求才能達(dá)到，是精神的產(chǎn)物。經(jīng)過努力追求而來的道德與人性的關(guān)系為何呢?這個問題就要從哲學(xué)活動的目的上來說了，哲學(xué)活動是對人生底反省，要不斷深入地挖掘生命的意義，當(dāng)人類在功利境界中謀求私利的時候，人類也是順著自然本性而為的，只是這時他的反思是只意識到他的行為是為了自己的生活目的之所需。若能順著此一目的性思路再深入反思，馮友蘭認(rèn)為，智者必能理解“社會”正是人之所必然會有也必須要有的結(jié)構(gòu)，至此，則已覺解到人的社會人格即是人性內(nèi)事，因此努力從事盡倫盡職的道德活動就進(jìn)入道德境界。若再更進(jìn)一層，則更將會覺解到人在社會的道德行為也是人在天地之間的存在意義，因而進(jìn)入了天地境界。在道德境界及天地境界中人，便會以追求道德與天地的精神境界為人之所必須行為之事，也就是人性內(nèi)事，這就是覺解的功能，也正是哲學(xué)活動的功用，也可以說馮友蘭說的覺解活動就是馮友蘭的哲學(xué)活動。所以，人首先必須藉由覺解的工夫才能達(dá)到道德及天地的境界，但這也還不夠，達(dá)到這個境界只是覺解上的理解之事，個人主體的心理狀態(tài)還是會有下降滑失的一刻，這就需要另一種工夫，亦即持守住境界的工夫，這就是馮友蘭終于將境界哲學(xué)及工夫理論貫串在一起的思路，其言：

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境界有久暫。此即是說，一個人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一個人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，而不能常住于此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種工夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界。伊川說：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”致知即增進(jìn)其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進(jìn)底覺解所使人得到底境界。……今只說，平常人大多沒有此種工夫，故往往有時有一種較高底境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有圣賢與下愚。圣賢對于宇宙人生有很多底覺解，又用一種工夫，使因此而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對于宇宙人生，永只有很少底覺解。所以其境界亦不變。(《新原人·第三章境界》，第503-504頁)

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馮友蘭接受儒家哲學(xué)的人心道心之說，也就是天理人欲之辨，因此人生固然有哲學(xué)活動、有覺解活動、有道心及天理的理解，但仍有人欲，因此不能維持住較高的道德及天地境界，但這當(dāng)然是就一般人而說的，至于圣賢，則不僅能有高度的覺解，又能有持守的工夫，故而不會有境界滑失的現(xiàn)象。至于工夫，也就因此有二義，其一為哲學(xué)理解活動的覺解工夫，其二為主體價值意識純粹化的本體工夫，馮友蘭以程伊川之說法定位這二種工夫，就是：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”下文更清楚：

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此所說底一種工夫，有兩部分。一部分底工夫，是求對于宇宙人生底覺解。人對于宇宙有完全底覺解是知天。人對于人生有完全底覺解是知性。知性則他所作底事，對于他即有一種新意義，此種新意義使其境界為道德境界。知天則他所作底事，對于他即又有一種新意義，此種新意義使其境界為天地境界。不過若無另一部分底工夫，則此諸種新意義，是很容易消失底，因?yàn)?span lang="EN-US">“人心惟危”，易流為人欲，而道心又是“惟微”。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第582頁)

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覺解就是致知的工夫，這是工夫的第一型，這一型使得他的認(rèn)識意境得以提升至認(rèn)識人的本性以及天道的內(nèi)涵，從而讓人生獲得一種新意義。所以我們說馮友蘭講的境界要靠覺解的活動是一種哲學(xué)的致知工夫，文中所說的另一種工夫，即是涵養(yǎng)工夫，馮友蘭說一般人也好、圣賢也好，都還需要再進(jìn)行另一種工夫以使自己持守在此境界中，這就是伊川說的涵養(yǎng)、致知中的涵養(yǎng)工夫，以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的術(shù)語說，馮友蘭要講的就是本體工夫，以本體工夫持守此一天地境界而常住不變，其言：

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此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學(xué)的大用處。用西洋哲學(xué)的話說：哲學(xué)的用處，本不在于求知識，而在于求智能。哲學(xué)雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對如此底哲學(xué)底覺解“以誠敬存之”。研究哲學(xué)是“進(jìn)學(xué)在致知”，“以誠敬存之”是“涵養(yǎng)須用敬”。先有哲學(xué)底覺解，然后“以誠敬存之”，是“先立乎其大者”。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第592頁)

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馮友蘭此處之所說，既結(jié)合程伊川的涵養(yǎng)與致知之學(xué)，又使得境界哲學(xué)與工夫理論緊密地結(jié)合。覺解可以使人知天，卻不能使人常住，故而需做“以誠敬存之”的工夫。“以誠敬存之”是程顥的話，“涵養(yǎng)需用敬”是程頤及朱熹的話。馮友蘭以此二人的工夫話語為持守一路的工夫，是同義的。至于“進(jìn)學(xué)在致知”亦是馮友蘭強(qiáng)調(diào)的工夫，這就是覺解活動，這也是哲學(xué)活動。馮友蘭認(rèn)為不能光空頭地就“以誠敬存之”，必須要先覺解之后再存之，則是“先立乎其大者”，而這又是陸象山的話。“先立乎其大者”這句話在馮友蘭的使用上成了“覺解、致知”以及“持守、用敬”兩路合一的話?？傊?，覺解使人知境界、得境界，持守的工夫才使人常住在境界中，而這兩路即是馮友蘭以伊川之說為綱本而統(tǒng)合朱陸別異的進(jìn)路，其言：

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于此我們說，陸王一派，對于自然境界及道德境界或天地境界的分別，不十分注意。但已“先立乎其大者”底人，其境界并不是自然境界。……無論在道德境界或天地境界中底人，都必須行道德底事，都必須對于各種道德底事的理的內(nèi)容，有充分底知識。這是不錯底。所謂研究核對的工夫，是必需有底。但作這些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不過對于在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意義。所以必須其覺解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，才可以說是一種“工夫”。所謂“工夫”者，即可以對于其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第595頁)

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筆者前文提到，馮友蘭的價值意識就是儒家的，但這必須是覺解之后才能確定的，而價值觀確定之后再進(jìn)行的持守活動，這才是做工夫，陸象山的“先立乎其大者”即是已獲得價值確定之后的工夫，確定之而使主體成為在道德境界及天地境界中的人，然后再以誠敬存之，而以誠敬存之是在經(jīng)過覺解之后的存之者才算是，否則行為者不知其意義而仍行為時則不能算是“立乎其大”的工夫?？傊瑢︸T友蘭而言，他企圖將朱陸之學(xué)與他的覺解說及持守說結(jié)合，于此而得一巧妙的結(jié)構(gòu)，其言：

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人的覺解，使他到某種境界，他的用敬，可使他常住于某種境界。他若求有天地境界，他必先有如上所說底覺解，然后他的用敬，纔不致如空鍋煮飯。他必要“先立乎其大者”。由此方面看，上文所說底修養(yǎng)方法，近于陸王。但上文所說底研究哲學(xué)，真正是于心外求理。由此方面看，上文所說底修養(yǎng)方法，又近于程朱。雖近于程朱，而并不失于支離。雖近于陸王，而并不失于空疏。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第593頁)

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經(jīng)馮友蘭的重新結(jié)構(gòu)，要獲得道德及天地的更高境界，需經(jīng)過覺解的工夫，覺解即程朱的致知工夫，致知工夫使其得一新意義，而在此之后仍須再下一番努力才能常住持守，這又是另一義的工夫，馮友蘭以程頤的“涵養(yǎng)需用敬”說之，亦是程顥的“以誠敬存之”之工夫，此時之涵養(yǎng)、誠敬已預(yù)設(shè)了覺解致知，因此又即是陸象山的“先立乎其大者”之工夫，所以馮友蘭是以象山一句話說了伊川兩句話的全部意義。馮友蘭很堅(jiān)定地認(rèn)為，經(jīng)過他的這樣的結(jié)合，他的覺解及用敬持守工夫既不支離亦不空疏。

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馮友蘭談工夫理論有解消朱陸之爭的妙用，但馮友蘭的境界哲學(xué)則更有辨正三教的功能，簡言之，馮友蘭的天地境界已是最高境界，但他的價值意識是以儒家的道德信念來充實(shí)的，因此天地境界的展現(xiàn)即是盡倫盡職的模式，而盡倫盡職至天地境界時則能得一主體的大全，而這個大全在道佛兩教中皆能有極高明的把握，只可惜他們的價值意識沒有定在道德境界，以致他們的作為未能達(dá)至天地境界的內(nèi)外不分，這就是馮友蘭的三教辯證，這中間還包括馮友蘭對于中國哲學(xué)的特質(zhì)是在世間而超世間，以及中國哲學(xué)都是追求內(nèi)圣外王的目的之學(xué)等理論共同支持著。

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以下，對馮友蘭的討論將再分出兩路以為疏理，其一為對馮友蘭說道佛得大全境界的不思議意旨的觀念分析，其二為對馮友蘭以新理學(xué)的精神及四境界的架構(gòu)說作中國哲學(xué)三教辨正的分析。

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三、從境界哲學(xué)進(jìn)路談大全概念與天地境界的不思議意旨

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馮友蘭在“新理學(xué)”建構(gòu)中提出“大全”概念，“大全”概念是對整個宇宙的靜態(tài)掌握的說明，“道”則是動態(tài)掌握的說明。然而，當(dāng)馮友蘭討論境界哲學(xué)時，當(dāng)他將天地境界與“大全”概念合說時，“大全”其實(shí)是主體的達(dá)到天地境界時的狀態(tài)，因此馮友蘭的“大全”概念也并不全然是靜態(tài)的，因?yàn)樗傅檬侵黧w在經(jīng)過工夫活動之后的境界結(jié)果，而不只是還停留在說形上學(xué)的整體靜態(tài)宇宙的思路中，并且，正由于它是儒釋道三教的主體工夫活動的結(jié)果，而三教的主體活動是有價值意識的不同的，因此馮友蘭的“大全”概念也還具備了相當(dāng)?shù)闹饔^性。就此，說形上學(xué)的“理、氣、道、大全”四概念在結(jié)合了說主體活動的“四境界說”之后，“大全”與“天地境界”結(jié)合，馮友蘭談出了在天地境界中人的“大全”狀態(tài)是不可了解、思議、及言說的特征的，而這就是他在“新理學(xué)”的“形上學(xué)的方法”中所說的“負(fù)底方法講形上學(xué)”所要講的意旨。其言：

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在天地境界中底人的最高底造詣，是不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說：“天地者，萬物之所一也。得其所一而同焉……”得其所一而同焉，即自同于大全也。一個人自同于大全，則“我”與“非我”的分別，對于他即不存在。道家說：“與物冥”。冥者，冥“我”與萬物間底分別也。儒家說：“萬物皆備于我”。大全是萬物之全體，“我”自同于大全，故“萬物皆備于我”。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達(dá)，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預(yù)備。(《新原人·第七章天地》，第569頁)

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上文即是說得在覺解中已理解人的生活的最終意義是在天地間的存在的天地境界中人，就其完全得獲“天地境界”之時即是與天地為一的“大全”狀態(tài)中時，此即是“同天”，而道家的“與物冥”及儒家的“萬物皆備于我”之說法者，即是說得此一“同天”的“大全”狀態(tài)。當(dāng)主體自身處于“與物冥”及“萬物皆備于我”的“同天”之“大全”時，主體即是與天地一，即是一切，亦即不在思議中了，所以馮友蘭又說天地境界及大全是不可思議、及不可了解、及不可言說的。實(shí)際上，儒釋道三教皆追求最高境界，在三教的最高境界中都是主體與天合一的，只是三教的天概念各自不同，而且三教的價值意識也各不相同，因此就有三教各不相同的同天的大全境界。不過，哲學(xué)史上明顯地在道佛兩教中對于此一最高境界的言說確實(shí)較為豐富多樣，因此馮友蘭即又以道佛兩家的話語來說他們是真能運(yùn)用負(fù)底方法講形上學(xué)的系統(tǒng)。在此，筆者將指出，馮友蘭此處的說法尚有若干混淆，并沒有真正將談三教比較的境界問題與形上學(xué)問題分清楚。馮友蘭談的天地境界是談對于人生境界的形上學(xué)的理解，理解天地境界的觀念內(nèi)涵，理解人的生命即是在于天地間的生命，人能理解及此，即是進(jìn)入了天地境界，但是真正進(jìn)入了天地境界則是一個在同天的大全狀態(tài)，這時談的是主體的活動及其狀態(tài)，它不再遵循形上學(xué)的法則，而是要遵循主體活動的感知，而此時的感知即是一不可言說及不可思議的狀態(tài)，故而說大全是不思議及不言說的。總之，馮友蘭的四境界說中的最高的天地境界還是一套形上學(xué)的思路，但馮友蘭以大全狀態(tài)說在天地境界中人的同天意境則是說得主體的境界，這時所進(jìn)行的就是境界哲學(xué)的思路了，只有在境界哲學(xué)的討論中才有說主體的境界之不可思議、不可言說的狀態(tài)的話語，至于說形上學(xué)的原理則都是要言說及思議的。但是當(dāng)問題轉(zhuǎn)到說主體境界的不思議、不言說時，馮友蘭藉三教辯義說大全意境的使用就有意旨不準(zhǔn)確的現(xiàn)象了。馮友蘭在《新原道·第七章天地》文中有一段很長的對于不可思議問題的意見，為求厘清問題，以下將逐段分開討論之，其言：

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在同天境界中底人，是有知而又是無知底。同天的境界，是最深底覺解所得，但同天的境界，卻是不可了解底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說法，真如是非有相，非無相，是不可思議底。真如是不可思議底，所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂“言語路絕，心行道斷。”道家的最高境界，是“得道”的境界。“無思無慮始得道。”得道的境界，亦是不可思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不可思議底。但人之得之必由于最深底覺解。人必有最深底覺解，然后可有最高底境界。(《新原人·第七章天地》，第571頁)

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本文說同天境界，它必須是覺解的最高階段時才有的境界，因此是有知的，但是主體進(jìn)入這個境界中實(shí)做之、實(shí)現(xiàn)之之時即不是一個尚在認(rèn)識的階段，而是一個即在實(shí)現(xiàn)中的狀態(tài)，此時是不需還有一反過來的認(rèn)識的關(guān)照，而只是一個已完全熟知之后的直接實(shí)踐的主體親證活動，因此不以思議言語為之，故又說是無知。馮友蘭說，這就是在同天境界中之意，這也是證真如及得道之意，儒家的天地境界是最高的，道家的得道亦是最高的，佛教的證真如亦是最終極的，因此三教皆是說得主體的在于最高的境界，在于最高境界即是要直接實(shí)踐而不是還停留在語言思議的階段，因此道佛說“無思無慮始得道”、“言語路絕，心行道斷(案，通常是說言語道斷，心行路絕。)”的話，這些話馮友蘭認(rèn)為對儒家也是適用的。

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筆者要指出，說價值意識時則三教不同，而說境界的形式話語時三教可以相同。因此說不可言說及不可思議這只是適用于說主體已在實(shí)踐價值而不再思議價值的境界階段，而不適用于說主體的價值意識內(nèi)涵。這是因?yàn)?，儒家的價值意識是仁義禮智的道德信念，道家是無為逍遙的價值意識觀念，佛家是般若菩提的智能價值。“大全”本來就是道家莊子的術(shù)語，莊子以儒家及諸子學(xué)之成見為割裂道術(shù)的結(jié)果，因此相對來說“道”便是一整體的大全，藉由忘天下、仁義、禮樂的“心齋”修養(yǎng)，使主體與道合一而整體而不分，以達(dá)至面對社會體制的逍遙意境，因此講“無思無慮始得道”，這就是不要為相對的社會世俗成見所干擾之逍遙意境，因此這就已經(jīng)有價值意識的意味在了，而不是僅僅是在談主體要在實(shí)踐完成的合道狀態(tài)的不思議、不言說。至于佛教講的“言語路絕，心行道斷。”則更是有價值本體的意旨在，佛教以空性為價值本體，空性的體證便直接是“言語路絕，心行道斷。”亦即就價值本體來說，佛家說價值“本體”的話語和佛家說主體的在實(shí)踐中以致不思議的“境界”的話語是一樣的。但這在儒家則不然，儒家說境界仍可以是不思議言說，但儒家說價值則是仁義禮知，因此就儒家而言，若要說無知就只能是說主體在于實(shí)踐中之時，此時是不需再為言語思議的狀態(tài)，而并非指涉主體的價值是無知的，儒家的價值本體是仁義禮知的道德意識，并不是無或空，只有在談到天地境界時才會說主體是在無知的及不思議言說的狀態(tài)中。因此這兩句在道佛兩家可以既是價值又是境界的話語：“無思無慮始得道”或“言語路絕，心行道斷。”對儒家而言，只有在說境界時才適用，在儒家說本體時決不能用。

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此外，馮友蘭也沒有一味地稱譽(yù)道佛，他固然肯定在說境界時道佛能充分發(fā)揮形上學(xué)的負(fù)的方法，卻仍然不給道佛哲學(xué)理論最高的評價，就是因?yàn)轳T友蘭仍是定位在儒家的價值意識，而當(dāng)以儒家的價值意識來定位道德時，人類的道德活動是必須定位在社會體制的實(shí)踐中，就此而言，道佛不能肯定此義，因此即便在天地境界的大全狀態(tài)上談得盡是高妙，卻尚不是最完美的哲學(xué)。如此一來，馮友蘭在說天地境界上給道佛的美譽(yù)，卻在說道德境界時予以收回，這樣的解釋模型，不免有價值問題與境界問題打?yàn)閮韶实母盍熏F(xiàn)象。要解決這個問題，關(guān)鍵是在道德境界的定義不能只守儒家一義，天地境界的定位不能一味否定它在世界的鬼神存在，否則就只有儒家是合格的系統(tǒng)。但是，馮友蘭就是儒家的思維，要接受上述二義對馮友蘭而言已是不可能的事情了。

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下文繼續(xù)說明馮友蘭觀念中的儒釋道三教之大全意境：

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同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不可思議底。即照我們的說法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無所不包，真正是“與物無對”。但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對于大全底思議，必是錯誤底思議。所以對于大全，一涉思議，即成錯誤。……大全是不可思議底。同于大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說法，是不可思議底。儒家的最高境界，雖他們未說明，亦是不可思議底。……有思議必有思議的對象。思議的對象即是外，有外則非“合內(nèi)外之道”矣。旁觀底人，如思議此種境界。其所思議底此種境界，必不是此種境界。不可思議亦是不可了解底。所謂不可了解者，并不是說其是混沌混亂，而是說其是不可為了解的對象。例如大全，是不可思議底，亦是不可了解底。一個了解中的大全，不包含此了解。以此了解中底大全，并不是大全。大全是不可了解底。(《新原人·第七章天地》，第571頁)

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馮友蘭在上文中費(fèi)了很大的篇幅談?wù)摰拇笕牟豢伤甲h意旨，并且說三教皆有此一說法。撇開三教有別不談，說大全不可談只是說在實(shí)踐中的狀態(tài)不再涉及思議與言說，因?yàn)橐坏┧甲h與言說，人就外于那個在實(shí)踐中的大全狀態(tài)了。其實(shí)，大全是主體的大全，在實(shí)踐中的主體他體證本體因而處在天地境界中，此事三教皆然。又因其在于實(shí)踐中而不再為思議言說，故而不以正面敘述的方式描寫，因此馮友蘭以“神秘主義”一詞說之。“神秘主義”一詞究竟所指為何?馮友蘭實(shí)未能說清楚，若以不思議即是神秘主義，則哲學(xué)史上有此特征的系統(tǒng)多矣?？傊?span lang="EN-US">“神秘主義”是一借自西方哲學(xué)的術(shù)語，意旨不明，亦不易澄清中國哲學(xué)的問題，事實(shí)上馮友蘭此段文字中不斷強(qiáng)調(diào)的不思議的大全境界的討論亦不能完全澄清中國哲學(xué)的問題。文末馮友蘭說大全是不可作為了解的對象，其意只能是說大全是主體親證的實(shí)際狀態(tài)，而非以普遍命題或抽象概念的身份作為被了解的知識對象，這也就是筆者在定位馮友蘭“新理學(xué)”中說“大全”概念是一原理時所加注的意見，是從形上學(xué)到境界哲學(xué)的跳躍，亦即“大全”也同時是一主體的境界的動態(tài)的概念。馮友蘭又言：

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但不可思議者，仍須思議以得之，不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其是不可思議底。以了解了解之，然后知其是不可了解底。不可思議底，亦是不可言說底。然欲告人，亦必用言說言說之。不過言說以后，須又說其是不可言說底。……由思議了解所得者，得之有自覺，不由思議了解所得者，得之者無自覺。所以天地境界，與自然境界，確乎不同。同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對于其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺其是在自然境界中。如其自覺，其境界即不是自然境界。(《新原人·第七章天地》，第572頁)

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上文是將思議言說與不思議言說的不同定位各自說清楚了，即大全是一不可為思議、言說、了解的對象，但必須對其進(jìn)行思議、言說、了解，而至知其不可為思議、言說、了解，并告知他人以此為不可思議、言說、了解，于是得一神秘主義的最高成就，即是盡知一切，從而沉默一切，盡知一切是以覺解達(dá)到天地境界，沉默一切是指主體進(jìn)入道德實(shí)踐的狀態(tài)，從而置入同天的境界中，而不停留在尚為言說、思議、了解的盡知階段。

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以上就同天境界的大全狀態(tài)的不可思議與不可言說意旨做討論，這是境界哲學(xué)的問題意識下的討論，就“大全”概念的運(yùn)用而言，尚有另一三教辨正的問題，這是以大全說哲學(xué)問題的另一路。限于篇幅及本文主題，三教部分就先不談。

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四、結(jié)語

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馮友蘭的工夫理論與境界哲學(xué)的交涉問題、大全概念的工夫境界論與形上學(xué)的交涉問題，是馮友蘭《貞元六書》系統(tǒng)中的一部分問題，前面預(yù)設(shè)了馮友蘭對新理學(xué)及形上學(xué)問題的意見，以及四境界說的基礎(chǔ)，后面則將拖出馮友蘭對整個中國哲學(xué)史上各家重要學(xué)派的總評價問題，這一整套的成果，亦在最后匯入了他的《中國哲學(xué)史新編》各冊之中。本文旨在澄清馮友蘭方法論觀念上的若干重點(diǎn)，指出他是儒家本位的立場，并輔助澄清他在境界哲學(xué)及工夫理論關(guān)系問題上的意見，以及將他在形上學(xué)與境界哲學(xué)問題的混淆上重做處理?！敦懺鶗纷鳛楫?dāng)代新儒學(xué)作品的一個環(huán)節(jié)，在方法論問題上曾經(jīng)進(jìn)行過的討論經(jīng)驗(yàn)具有極高的理論價值。

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注釋
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1?《貞元六書》中還有《新世訓(xùn)》及《新事論》的著作，但是從哲學(xué)方法的研究角度來說，這兩書倒是較不重要的。
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2馮友蘭：《新原人·第三章境界》，《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年，第506頁。以下引文皆依本書。