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馮友蘭早期哲學(xué)方法觀及其轉(zhuǎn)變

作者：高海波（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2020年第6期

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摘????要：馮友蘭早期受新文化運(yùn)動(dòng)的影響，堅(jiān)持哲學(xué)方法即是科學(xué)方法。后來雖然短時(shí)期內(nèi)受柏格森的影響，不過他仍然努力調(diào)和直覺方法和理性方法的緊張。1919年，進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)之后，馮友蘭接受了實(shí)驗(yàn)主義和新實(shí)在論的影響，在開始階段，更傾向于實(shí)驗(yàn)主義方法，1926年前后則轉(zhuǎn)向了新實(shí)在論的邏輯分析法。在這個(gè)過程中，馮友蘭對(duì)科學(xué)理性方法的堅(jiān)持是很明顯的，他也因此對(duì)梁漱溟的直覺主義方法采取批判的態(tài)度，否認(rèn)直覺可以作為一種哲學(xué)方法。這些都反映了馮友蘭哲學(xué)方法觀的理性主義特征。

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關(guān)鍵詞：哲學(xué)方法;?科學(xué)方法;?直覺;?實(shí)驗(yàn)主義方法;?新實(shí)在論;

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關(guān)于馮友蘭的哲學(xué)方法觀，學(xué)界主要集中在馮友蘭中年之后的“正底方法”和“負(fù)底方法”。而對(duì)馮友蘭青年時(shí)期的方法觀，則關(guān)注較少，胡軍教授在《中國現(xiàn)代直覺論》一書中，分析了馮友蘭在1920年代初期對(duì)于柏格森直覺方法的態(tài)度，指出：“應(yīng)該說，馮友蘭本人也在很大程度上看出了過度智識(shí)主義概念分析的弊病，但我們需要知道的是，當(dāng)時(shí)的馮友蘭所熱衷的仍然是邏輯分析方法。他雖然欣賞柏格森的直覺思想和方法，但他在撰寫《中國哲學(xué)史》及后來創(chuàng)立自己的‘新理學(xué)’哲學(xué)思想體系的前期所大量使用的也主要是邏輯分析方法，或用他自己的話講那時(shí)他所運(yùn)用的是‘正底方法’。”【1】胡軍教授敏銳地注意到了馮友蘭早期對(duì)待直覺方法的態(tài)度，以及馮友蘭早期的根本哲學(xué)方法是“正底方法”。另外，陳永杰也指出：“如果說20世紀(jì)20年代初，馮友蘭對(duì)直覺方法還表示過一度的同情，那么，20年代中期以后，他便不再主張直覺是一種哲學(xué)方法，90年代又將理智與直覺并舉。”【2】這一論斷富有洞見，可惜在該書中，他并未就馮友蘭早期的方法觀的轉(zhuǎn)變進(jìn)一步展開論述?？偟膩碚f，學(xué)界對(duì)馮友蘭哲學(xué)方法的研究主要集中在其中、晚期，對(duì)于其早期哲學(xué)方法觀的關(guān)注則較少，即便有所涉及，也主要關(guān)注他對(duì)直覺方法的態(tài)度，及他對(duì)邏輯分析方法的始終關(guān)注上。實(shí)際上，馮友蘭早期的哲學(xué)方法觀則比較復(fù)雜，也經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)變。馮友蘭除了短暫地關(guān)注直覺方法以外，還經(jīng)歷了從同時(shí)重視實(shí)驗(yàn)主義方法及新實(shí)在論的哲學(xué)方法(在這一階段，相比較而言，他受實(shí)驗(yàn)主義的方法影響更多)，到最終將新實(shí)在論的邏輯分析方法確立為主要哲學(xué)方法的轉(zhuǎn)變，本文即試圖追溯馮友蘭早期哲學(xué)方法觀及其轉(zhuǎn)變。

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一、提倡科學(xué)方法

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1915年，馮友蘭進(jìn)入北京大學(xué)學(xué)習(xí)，正值新文化運(yùn)動(dòng)蓬勃開展的時(shí)期，他尤其對(duì)東西文化的比較抱有濃厚的興趣，在1921年《新潮》第三卷第一期發(fā)表的《與印度泰谷爾談話——東西文明之比較觀》一文中，馮友蘭開篇就說：

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我自從到美國以來，看見一個(gè)外國事物，總好拿它同中國的比較一下。起頭不過是拿具體的、個(gè)體的事物比較，后來漸及于抽象的、普通的事物;最后這些比較結(jié)晶為一大問題，就是東西洋文明的比較。這個(gè)大問題，現(xiàn)在世上也不知有能解答他的人沒有。前兩天到的《北京大學(xué)日刊》上面，登有梁漱溟先生的“東西洋文明及其哲學(xué)”的講演，可惜只登出緒論，尚未見正文。幸喜印度泰谷爾(Rabindranath Tagore)先生到紐約來了，他在現(xiàn)在總算是東方的一個(gè)第一流人物，對(duì)于這個(gè)問題，總有可以代表一大部分東方人的意見。【3】

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馮友蘭到了美國之后，親身感受到美國文化的方方面面，更加深了他東西文化比較的興趣。馮友蘭特別提到了梁漱溟關(guān)于“東西洋文明及其哲學(xué)”的演講，說明他雖然身在美國，仍然在時(shí)刻關(guān)注著國內(nèi)學(xué)者對(duì)這一問題的看法。馮友蘭坦言，他的這一想法是受了新文化運(yùn)動(dòng)的影響：

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中國古代文明，固然很有可觀，但現(xiàn)在很不適時(shí)。自近年以來，我們有一種新運(yùn)動(dòng)，想把中國的舊東西，哲學(xué)，文學(xué)，美術(shù)，以及一切社會(huì)組織，都從新改造，以適應(yīng)現(xiàn)在的世界。(同上，第2頁)

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應(yīng)該說，馮友蘭此時(shí)的觀點(diǎn)深受西化派影響。他認(rèn)為，我們應(yīng)該將東方文明作為一種客觀的事實(shí)來研究，而不是作為一種主觀信仰的道理。

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我現(xiàn)在覺得東方文明，無論怎樣，總該研究。為什么?因?yàn)樗鞘聦?shí)。無論什么科學(xué)，只能根據(jù)事實(shí)，不能變更事實(shí)。我們把事實(shí)研究之后，用系統(tǒng)的方法記述他，用道理去解說他，這記述和解說，就是科學(xué)。記述和解說自然事實(shí)的，就是自然科學(xué);記述和解說社會(huì)事實(shí)的，就是社會(huì)科學(xué)。(同上，第6頁)

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因此他反對(duì)熊十力在《新潮》第二卷第4號(hào)上的保守主義觀點(diǎn)：

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本志二卷四號(hào)所載熊子真先生的信上面的話，我都很佩服;但是不許所謂新人物研究舊學(xué)問，我卻不敢贊成。因?yàn)榭照劺碚?，不管事?shí)，正是東方的病根，為科學(xué)精神所不許的。中國現(xiàn)在空講些西方道理，德摩克拉西，布爾什維克，說的天花亂墜;至于怎樣叫中國變成那兩樣?xùn)|西，卻談的人很少。這和八股策論，有何區(qū)別?我們要研究事實(shí)，而發(fā)明道理去控制他，這正是西洋的近代精神!(同上，第6-7頁)

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熊十力之所以反對(duì)“新人物研究舊學(xué)問”，可能是因?yàn)?span lang="EN-US">“新人物”對(duì)中國傳統(tǒng)文化的研究是采取一種客觀冷靜的態(tài)度，并無對(duì)中國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”。馮友蘭不贊成熊十力的這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，即使對(duì)于東方文明，我們也應(yīng)該以事實(shí)為根據(jù)，對(duì)其進(jìn)行客觀的研究，這就是“科學(xué)的精神”、“西洋的近代精神”。可以看出，馮友蘭此時(shí)對(duì)待東方文明(主要是中國文明)的態(tài)度是傾向于西化派的。尤其是在該文的后記中，他將中國的傳統(tǒng)文化稱為“中國的舊東西”，更鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。馮友蘭在草成此文后，曾經(jīng)寄給羅家倫，羅家倫就其中的部分內(nèi)容提出疑問：“研究舊東西一段，可否說明以新方法來研究舊東西?”(同上，第7頁)馮友蘭回答說：他所謂的“新方法”，其實(shí)就是“科學(xué)方法”。他認(rèn)為，這種方法與“中國的舊方法”的根本區(qū)別是，“中國的舊方法”從不把道理作為一種客觀事實(shí)來研究，因此不是一種“科學(xué)方法”。而現(xiàn)在，他提倡用一種“新方法”，即“科學(xué)方法”來研究“中國的舊東西”，即將“中國的舊東西”當(dāng)作一種純粹的客觀事實(shí)，采取一種客觀的態(tài)度來加以認(rèn)識(shí)、研究。

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我答應(yīng)說：要是把中國的舊東西當(dāng)事實(shí)來研究，所用的方法，自然是科學(xué)方法了。中國的舊方法，據(jù)我所知，很少把東西放在一個(gè)純粹客觀的地位來研究的，沒有把道理當(dāng)作事實(shí)研究?，F(xiàn)在要把歷史上的東西，一律看著事實(shí)，把他們放在純粹客觀的地位，來供我們研究;只此就是一條新方法。(同上)

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馮友蘭深受五四時(shí)期的科學(xué)精神、科學(xué)方法的影響，對(duì)中國傳統(tǒng)文化并未事先抱有一種主觀的溫情，而毋寧是把它當(dāng)作一種過時(shí)的“舊東西”，為了了解、變革的需要，我們才要對(duì)其進(jìn)行客觀的了解。

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二、調(diào)和直覺方法與科學(xué)方法

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1920年前后，柏格森的哲學(xué)在中國廣泛流傳，其直覺概念特別受中國學(xué)者歡迎。柏格森提出直覺主義的方法，是為了對(duì)治西方理智主義、科學(xué)主義的方法給西方文化帶來的弊病。柏格森認(rèn)為科學(xué)主義、理智主義的方法只能得到概念，認(rèn)識(shí)局部、靜止的事物，而無法把握處于運(yùn)動(dòng)中的宇宙真實(shí)以及不斷“綿延”的內(nèi)在生命整體，只有直覺可以得到絕對(duì)的真實(shí)、絕對(duì)的生命。直覺主義方法反對(duì)我們置身物外來研究事物，而主張“鉆在那物的里頭”，與對(duì)象合一，去把握事物的真實(shí)。“有兩種甚深的法子，可以知物;第一種是我們圍繞在物的外面，第二種是我們鉆在那物的里頭。”“第一種的知識(shí)，止于相對(duì);第二種的，在可能的事例，可以得到絕對(duì)。”(同上，第15-16頁)“第二種方法，是真正直覺，是一種‘智識(shí)的同情’(Intellectual sympathy)。由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個(gè)畫一的(What is unique in it)相合，而終于不可說(and consequently inexpressible)。”(同上，第16頁)“至少有一樣真實(shí)，是我們?nèi)巳硕寄懿挥梅治?，而用直覺，而自內(nèi)得到的。這就是我們自己的人格，在那里流著穿過時(shí)間;我們的‘我’，在那里綿延(It is our own personality in its flowing through time―our own self which endures)。”(同上)

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顯然，這種哲學(xué)方法是與馮友蘭提出的所謂客觀的科學(xué)方法相對(duì)的，所以在《柏格森的哲學(xué)方法》一文中，馮友蘭為了緩和其與科學(xué)方法的緊張，特別說明了柏格森的直覺方法在科學(xué)研究中的應(yīng)用。他說：“科學(xué)的發(fā)明，也都是從直覺來咧。”(同上，第17頁)馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)，柏格森不是不重視科學(xué)，而現(xiàn)在中國，有部分人因?yàn)檎`解了柏格森的意思，開始反對(duì)、懷疑科學(xué)，這是不對(duì)的。“所以科學(xué)、哲學(xué)，會(huì)于直覺;柏格森并非不重科學(xué)，這是要注意的。近來中國有一班人說：西洋近來漸漸不信科學(xué)了;實(shí)是大錯(cuò)。科學(xué)在實(shí)用上的價(jià)值，非常之大，上文已明。”(同上，第18頁)

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在該文的文末，在敘述完柏格森的哲學(xué)方法之后，馮友蘭特別表達(dá)了自己對(duì)直覺方法與科學(xué)方法(分析法)關(guān)系的看法：即柏格森提倡直覺方法，并不是為了拒斥分析方法，而是反對(duì)以分析方法為究竟方法。“直覺是分析以后的事，主張直覺的，只反對(duì)以分析為究竟，并不反對(duì)分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯(cuò)。”(同上，第19頁)“他是反對(duì)智識(shí)主義之以分析為究竟，不是反對(duì)分析;分析尚且不可，何況不分析?”(同上，第20頁)這種理解是否是柏格森的原意，是值得懷疑的。馮友蘭此文的真實(shí)目的，則不是為了弘揚(yáng)柏格森的直覺論，而勿寧是為了糾正國內(nèi)借助柏格森的直覺方法來反對(duì)科學(xué)方法、反對(duì)理智的傾向。“至于有些頭腦不清的人，以直覺為藉口，以自文其籠統(tǒng)，那更為柏格森之罪人了。”所以在該文最后，馮友蘭特別指出，他的這篇文章中介紹柏格森談“智識(shí)主義”的一段，算是他的論文中的一點(diǎn)“貢獻(xiàn)”。“但是我覺得國人的西洋思想史的知識(shí)，有點(diǎn)差池;此文前段有論智識(shí)主義的一段，似乎可以對(duì)于國內(nèi)研究柏格森的人，多少有點(diǎn)貢獻(xiàn)。”(同上)

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值得注意的是，馮友蘭在說明柏格森的直覺方法與科學(xué)的關(guān)系，說明哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系時(shí)，對(duì)科學(xué)方法的說明，明顯可以看出杜威實(shí)驗(yàn)主義方法的影響：

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發(fā)明家的步驟，第一是把具體的事例，合得攏來;第二是定“假設(shè)”(Hypothesis);第三證那個(gè)假設(shè);這是一定的。其中以第二步為最難，因?yàn)榫唧w的事例上面，沒有貼條子，說他是屬于什么定律。(同上，第17頁)

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科學(xué)的假設(shè)，固從直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決問題。所以科學(xué)必根于事實(shí)，哲學(xué)必本于科學(xué)，上文已明。(同上，第19頁-20頁)

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在1922年寫的《書評(píng)：〈心力〉》中，馮友蘭更是指出柏格森的方法與杜威的實(shí)驗(yàn)主義方法“英雄所見略同”，都是一種“科學(xué)方法”。馮友蘭認(rèn)為，柏格森和杜威都反對(duì)將歸納法和演繹法區(qū)分得過開，而主張?jiān)谖覀兊乃枷脒^程中，實(shí)際上是同時(shí)運(yùn)用二者的。“其實(shí)從前有些人，如培根之類，過于把演繹歸納的界限劃清了。其實(shí)我們思想的時(shí)候，二者并用，杜威如此說，柏氏也如此說。”“所謂科學(xué)方法，不過如此。發(fā)明家發(fā)明的程序，也不過如此。在這個(gè)程序中所用之力，就是智識(shí)的用力。如此從不確定的假設(shè)，到確定的斷案，從未實(shí)現(xiàn)的想象，到已實(shí)現(xiàn)的實(shí)體，這就是知識(shí)的程序，也就是生命的程序。”(同上，第27頁)可以說，馮友蘭在努力彌縫柏格森與實(shí)驗(yàn)主義方法之間的分歧，以弱化柏格森的直覺主義方法對(duì)科學(xué)方法的沖擊。

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總體而言，馮友蘭此時(shí)對(duì)直覺主義的方法抱有不信任的態(tài)度，認(rèn)為直覺的方法不能作為真正的哲學(xué)方法，甚至存在一定的弊端。如果說上面兩篇關(guān)于柏格森的論文是為了敘述柏格森的直覺方法，馮友蘭在其中盡量避免直接的批評(píng)以外，那么在在接下來的幾年，他開始公開批評(píng)直覺的方法。在1922年10月26日寫的《書評(píng)：〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文中，馮友蘭則公開質(zhì)疑梁漱溟在該書中所運(yùn)用的核心哲學(xué)方法，即直覺法。馮友蘭認(rèn)為，梁漱溟所提倡的不計(jì)較、不算賬的直覺主義態(tài)度與西方以個(gè)人主義、功利主義為基本精神的科學(xué)如何結(jié)合是成問題的：“但是，由于科學(xué)是梁先生指出的屬于西方個(gè)人主義、功利主義的生活樣法有機(jī)組成部分，它如何能夠與梁先生講的孔家思想有機(jī)地結(jié)合?為科學(xué)而科學(xué);可以無所為而發(fā)明科學(xué);但是它完完全全是純粹理智的產(chǎn)物。”(同上，第43頁)也就是說，在馮友蘭看來，科學(xué)是“純粹理智的產(chǎn)物”，而梁漱溟對(duì)孔子精神的闡發(fā)卻是直覺主義的，這兩種精神如何結(jié)合?馮友蘭認(rèn)為梁漱溟并沒有講清楚。應(yīng)該說，馮友蘭的這一批評(píng)是敏銳的。這一問題的實(shí)質(zhì)即直覺主義的方法如何能夠產(chǎn)生具有理智分析精神的科學(xué)，這的確是關(guān)涉到中西文化融合的關(guān)鍵。后來熊十力對(duì)于性智與量智關(guān)系的思考，牟宗三的“良知坎陷說”，皆是致力解決這一問題。梁漱溟對(duì)于這個(gè)問題并沒有給出很好的解釋。

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三、接受、運(yùn)用實(shí)驗(yàn)主義方法

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1923年，馮友蘭撰寫了題名《人生哲學(xué)之比較研究》的博士論文。回國后，1924年應(yīng)商務(wù)印書館的邀請(qǐng)，馮友蘭寫了一本題名《一種人生觀》的小冊子。在該書的引言中，馮友蘭談到了1923年發(fā)生了的著名的“科玄論戰(zhàn)”。馮友蘭將張君勱的人生觀概括為“直覺的”，馮友蘭的“一種人生觀”，也是要提供關(guān)于這個(gè)問題的看法。馮友蘭認(rèn)為生活、活動(dòng)的“原動(dòng)力是欲”，他反對(duì)梁啟超等人認(rèn)為“情感是吾人生活之原動(dòng)力”。(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》下，第527頁)所以人生的幸福即在于欲望的調(diào)和，不相沖突，道德和政治的目的就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員之間欲望的調(diào)和。“和之目的，就是要叫可能的最多數(shù)之欲，皆得滿足。所謂道德及政治上社會(huì)上所有的種種制度，皆是求和之方法。”(同上，第528頁)因此道德上的真理與知識(shí)上的真理一樣，在于能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)成員之間欲望調(diào)和、溝通的程度，其真理性是相對(duì)的，并非絕對(duì)的。

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道德上之所為“和”，正如知識(shí)上所謂“通”?？茖W(xué)上一個(gè)道理，若所能釋之現(xiàn)象愈多，則愈真;社會(huì)上政治上一種制度，若所能滿足之欲愈多，則愈好。譬如現(xiàn)在我們皆承認(rèn)地是圓，而否認(rèn)地是方的。所以者何?正因有許多地圓說所能解釋之現(xiàn)象，地方說不能解釋;而地方說所能解釋之現(xiàn)象，地圓說無不能解釋者。地圓說較真，正因其所得之“通”較大。……依此說，我們可得一具體的標(biāo)準(zhǔn)，以判定一學(xué)說或一制度之真?zhèn)位蚝脡?。他們的好或真之程度，全視他們所得之和或通之大小而定，亦可以說是視他們的普遍性之大小而定。(同上，第528-529頁)

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可以看出，馮友蘭的這種人生觀實(shí)際上深受實(shí)驗(yàn)主義相對(duì)主義真理觀的影響，這種真理觀認(rèn)為，真理的真理性即決定于他對(duì)于事實(shí)的解釋與調(diào)和能力，其解釋力、調(diào)和力越大，其真理的程度就較高。道德與社會(huì)制度亦然，其好壞決定于它們對(duì)于人類欲望的調(diào)和與滿足的程度和范圍的大小。馮友蘭在《三松堂自序》中也明確表示“在我的哲學(xué)思想中，先是實(shí)用主義占優(yōu)勢”，馮友蘭在此處特別舉出了實(shí)驗(yàn)主義的真理論，“所謂真理，無非就是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的一種解釋，對(duì)于復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)解釋得通。如果解釋得通，它就是真理，就對(duì)我們有用。有用就是真理。所謂客觀的真理是沒有的。”4馮友蘭明確表明自己此時(shí)曾受實(shí)驗(yàn)主義真理論的影響。

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在1926年出版的《人生哲學(xué)》第十二章中，馮友蘭又進(jìn)一步表達(dá)了這一看法。

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自人的觀點(diǎn)言之，吾人之經(jīng)驗(yàn)，就其本身而言，皆不能謂為不真……。吾人所以知夢中之經(jīng)驗(yàn)之非真者，非因其本身有何不可靠之處，乃因其與許多別的經(jīng)驗(yàn)相矛盾也。

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故凡經(jīng)驗(yàn)皆非不真，正如凡所欲皆非不好;其中所以有不真不好者，蓋因其間有沖突也。經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間，欲與欲之間，有沖突之時(shí)，吾人果將以何者為真，何者為好耶?解答此問題，乃吾人理性之職務(wù)也。(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，第198-199頁)

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不過，馮先生的上述說法，不僅僅來自于實(shí)驗(yàn)主義，也有新實(shí)在論的影響，馮先生的上述“融通”說，似是融合了實(shí)驗(yàn)主義與新實(shí)在論的說法，在《孟特叩論“共相”》一文中，孟特叩(W.P.Montague)也說：

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存在是一物之對(duì)別物全體之相互影響之關(guān)系，及時(shí)空的關(guān)聯(lián)。……我們于夢醒之際，或于讀完一小說之時(shí)，我們以為其中之事物為不存在;我們所以如此者，非因或只因其中事物之有內(nèi)的矛盾或虛幻性，而乃因其不能插入醒時(shí)之更廣的經(jīng)驗(yàn)之時(shí)空也，我們?nèi)糁谎芯恳恢姷膶?duì)象之內(nèi)的性質(zhì)，我們永不能知其果真存在與否?；糜X之自身可與任何知見之對(duì)象，同似真實(shí)。只有考察其對(duì)于其以外者之關(guān)系我們始可斷定其果能與別物之余體互相影響，果否因此能在時(shí)空系統(tǒng)中占一真的位置。只是理想的物，只能影響有之者之心，因此我們視之為主觀的、心理的。實(shí)際存在的物，則不但影響覺之者之心，且亦影響一切別物?！?/span>5】

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也就是說，在孟特叩看來，物的客觀存在與否，不在于其自身是否有內(nèi)在矛盾，而在于其是否能融入周圍的事物或全體的事物之關(guān)系之內(nèi)，而與之諧調(diào)一致，沒有矛盾?？梢姡T友蘭關(guān)于在人生哲學(xué)中求“和”、“通”的思想，也受孟特叩的新實(shí)在論的思想影響。

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那么怎么求得經(jīng)驗(yàn)、欲望之間的調(diào)和、融通呢?馮友蘭認(rèn)為，這就是理智的作用。在《一種人生觀》中，馮友蘭認(rèn)為，理智的作用就是引導(dǎo)欲望，讓其一方面得到滿足，另一方面避免沖突。“理智在人生之地位及其功能，在引導(dǎo)諸欲，一方面使其能得到滿足，一方面使其不相沖突。”(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》下，第533頁)在《人生哲學(xué)》中，馮友蘭則引用了杜威關(guān)于《思維術(shù)》中的“五步”法：

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杜威先生謂吾人思想之歷程，凡有五級(jí)：一曰感覺疑難，二曰指定問題，三曰擬設(shè)解答，四曰引申擬設(shè)解答之涵義，五曰實(shí)地證實(shí)。(見《思維術(shù)》第六章)……依此說法，則前之矛盾的經(jīng)驗(yàn)，乃皆得相當(dāng)?shù)慕忉尪鴼w于調(diào)和矣。凡疑難皆起于沖突，或經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之沖突，或經(jīng)驗(yàn)與已成立之道理之沖突，或欲與欲之沖突，或欲與環(huán)境之沖突。凡有沖突必須解決;解決沖突者，理性之事也。理性之解決沖突，必立一說法或辦法以調(diào)和之。理性調(diào)和于矛盾的經(jīng)驗(yàn)(疑難問題)之間而立一說法(擬設(shè)解答);以為依此說法，則諸矛盾的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)皆得相當(dāng)解釋(引申涵義);試用之以解釋，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾(實(shí)地實(shí)驗(yàn))，于是此說法即為真理，為“通義”。此真理之特點(diǎn)，即在其能得通。理性又調(diào)和于相矛盾的欲(疑難問題)之間，而立一辦法(擬設(shè)解答);以為依此辦法，則諸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多數(shù)，皆得滿足(引申涵義);推而行之，果如所期(實(shí)地實(shí)驗(yàn));于是此辦法即為“通義”，為“達(dá)道”。此達(dá)道之特點(diǎn)，即在其能得和。戴東原云：君子之教也，以天下之大共，正人之所自為。(《原善》卷上)“人之所自為”，性也，欲也;“天下之大共”，和也。(同上，第199-200頁)

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從這段話可以明確看出，馮友蘭早期的哲學(xué)方法深受杜威實(shí)驗(yàn)主義方法論的影響。馮友蘭甚至將這種方法運(yùn)用到其以理智調(diào)和欲望的人生觀的解釋中。另外，值得注意的是，此時(shí)他比較能欣賞戴震關(guān)于“遂情達(dá)欲”的理欲觀，這與1930年代的《新對(duì)話》中，戴震作為“新實(shí)在論者”朱子、公孫龍的對(duì)立面的看法明顯不同。在《新對(duì)話》中，馮友蘭已經(jīng)徹底轉(zhuǎn)向了新實(shí)在論的立場，而將具有經(jīng)驗(yàn)主義色彩的戴震哲學(xué)視為新實(shí)在論的論辯對(duì)手。

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四、批評(píng)直覺方法、堅(jiān)持科學(xué)方法

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由此，在《一種人生觀》中，他批評(píng)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中提倡的“無所為而為”、“不認(rèn)定”的反理智主義的直覺觀，他承認(rèn)人類的生活的幸福存在于欲望的滿足之中，但他認(rèn)為這種欲望的調(diào)和滿足，是出于“理智的判斷”，而不是“只能由直覺去認(rèn)定”。“所以飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，若能順理得中，生機(jī)活潑，便非常好，正是本文所主張。其與梁先生所說不同之點(diǎn)，即在本文以為中和是‘理智的判斷’之結(jié)果，而梁先生則以為‘只能由直覺去認(rèn)定’。”(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》下，第533頁)馮友蘭認(rèn)為，無論如何，從邏輯上說，梁漱溟在面對(duì)各種生活方法、哲學(xué)方法時(shí)，選擇直覺而不是選擇其他，這本身就是理智的作用，由此可以看出理智的選擇在人生中的作用。

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即梁先生于諸種人生態(tài)度之中選出直覺，以為我們行為的指導(dǎo)者，但其所以選出直覺者，仍是理智研究之結(jié)果，一部《東西文化及其哲學(xué)》仍是理智之產(chǎn)物。姑即認(rèn)直覺生活之果可貴，但吾人所以知直覺之可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選擇理智，以解決人生問題;或選擇直覺，以解決人生問題;所選雖不同，而選者則——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了。(同上，第534-535頁)

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在《一種人生觀》的“余論”中，馮友蘭更是明確說“梁漱溟先生的見解，與我的見解，很有相同之處。……不過他的直覺說，我現(xiàn)在不敢贊成。……故我于本文，對(duì)于他所說直覺有所批評(píng)。”(同上，第545頁)1924年，在中州大學(xué)的題為《對(duì)于人生問題的一個(gè)討論》的演講中，馮友蘭也公開說：

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剛才說的全是抽象的中、和、通，若實(shí)際上的中、和、通，則不能不用理智去研究。梁漱溟先生講“中，非用直覺去認(rèn)不可”，我覺得他說這話很危險(xiǎn)……。倘若梁先生說：“能順著自然的路走，就是很對(duì)的路。”試問問他講的什么，不是因?yàn)槿祟愖咤e(cuò)了路么?他有些講的我很贊同，但直覺的話是危險(xiǎn)的?！?/span>6】

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可以看出，從根本上說，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)是一種建立在理智或理性活動(dòng)基礎(chǔ)上的系統(tǒng)理論，哲學(xué)的目的，主要是在于運(yùn)用理智求得欲望的滿足。“質(zhì)言之，哲學(xué)之功用及目的，即在求好。”(同上，第53-54頁)直覺方法一方面無法解釋很多理論困難，另一方面，也不能作為一種哲學(xué)方法。在1925年寫的《對(duì)于哲學(xué)及哲學(xué)史之一見》中，馮先生一方面表達(dá)了自己對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的看法，另一方面又表達(dá)了自己對(duì)于理智與直觀兩種方法的態(tài)度：

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哲學(xué)與科學(xué)之區(qū)別，即在科學(xué)之目的在求真;而哲學(xué)之目的在求好。近人對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)所以不同之處，有種種說法。有謂哲學(xué)與科學(xué)之區(qū)別，在其所研究之對(duì)象不同，例如哲學(xué)之所研究，乃系宇宙之全體，而科學(xué)所研究，乃系宇宙之一部。然宇宙之全體，即其各部所集而成。科學(xué)既將宇宙各部，皆已研究，故哲學(xué)即所以綜合各科學(xué)所得不相聯(lián)之結(jié)論，而成為有系統(tǒng)的報(bào)告。然如此則所謂哲學(xué)者，不過一有系統(tǒng)之“科學(xué)概論”，“科學(xué)大綱”而已。又有謂哲學(xué)之區(qū)別于科學(xué)，在其方法不同。科學(xué)的方法是邏輯的，是理智的;哲學(xué)的方法，是直覺的，反理智的。不過關(guān)于所謂直覺，現(xiàn)在方多爭論。我個(gè)人以為凡所謂直覺，領(lǐng)悟，神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入求知識(shí)之方法之內(nèi)。無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以“嚴(yán)刻的理智態(tài)度”表出之。其實(shí)凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待于證悟，然其因明論理與唯識(shí)心理，仍是“嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路”。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)(此經(jīng)驗(yàn)果與“實(shí)在”符合否，是另一問題)則可;謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可。換言之，直覺能使吾人得到經(jīng)驗(yàn)，而不能使吾人成立一個(gè)道理。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之本身，無所謂真妄;一個(gè)道理，是一個(gè)判斷;判斷必合邏輯。各種學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學(xué)的。近人不明此故，于科學(xué)方法，大有爭論;其實(shí)所謂科學(xué)方法，實(shí)即吾人普通思想之方法之較認(rèn)真，較精確者，非有何奇妙也。唯其如此，故反對(duì)邏輯及科學(xué)之方法者，其言論“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心里”(胡適之說張君勱語)。以此之故，我雖承認(rèn)直覺等之價(jià)值，而不承認(rèn)其為哲學(xué)之方法。哲學(xué)方法，即是科學(xué)方法，即是吾人普通思想之方法。(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，第55-56頁)

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馮友蘭的上述看法，是受了科玄論戰(zhàn)的刺激產(chǎn)生的，因此也可以說是自己對(duì)于科學(xué)與玄學(xué)(哲學(xué))關(guān)系思考的結(jié)果。馮友蘭對(duì)科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系，有著自己獨(dú)特的看法，即他認(rèn)為科學(xué)的目的在于求真，而哲學(xué)的目的在于求好。他既不同意從研究對(duì)象上區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)的看法：即認(rèn)為科學(xué)研究宇宙的一部分，而哲學(xué)則研究全體。哲學(xué)在科學(xué)完成了部分的研究之后，綜合科學(xué)研究的成果而得到一種關(guān)于全體的理論。馮友蘭反對(duì)這種看法，認(rèn)為這樣哲學(xué)就成了“科學(xué)大綱”、“科學(xué)概論”。馮友蘭指出，另外一種看法，是從方法上區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)的不同。即科學(xué)的方法是理智的、邏輯的，而哲學(xué)的方法則是直覺的、反理智的。馮友蘭這里所指的應(yīng)該是指張君勱、梁漱溟等人持有的觀點(diǎn)。如張君勱在《人生觀》的演講中說：“科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直 覺。”【7】梁漱溟主張哲學(xué)的主要方法是直覺，更不待言。馮友蘭并不完全否認(rèn)直覺的意義和價(jià)值，但他不承認(rèn)直覺是一種求知識(shí)的方法。在馮友蘭看來，科學(xué)和哲學(xué)都是一種系統(tǒng)的理論，都必須通過嚴(yán)格地運(yùn)用理智而構(gòu)成。即使強(qiáng)調(diào)最高境界必須通過證悟獲得的佛學(xué)，其可以稱為哲學(xué)的部分也要符合佛教的因明邏輯和唯識(shí)學(xué)的理智心理分析方法。故馮友蘭不承認(rèn)直覺可以作為一種成立哲學(xué)的方法。原因何在?因?yàn)橹庇X得到的是一種經(jīng)驗(yàn)(包含神秘經(jīng)驗(yàn))，僅僅經(jīng)驗(yàn)本身并沒有真假，也沒有邏輯性可言。而各種學(xué)說，目的不在表達(dá)主體所獲得的經(jīng)驗(yàn)，而在構(gòu)建系統(tǒng)的理論，其理論必須符合邏輯，具有科學(xué)性。因此，無論是科學(xué)還是哲學(xué)都必須符合“科學(xué)方法”。從這個(gè)意義上說，即使反對(duì)科學(xué)的人，其反對(duì)也必須符合邏輯和科學(xué)方法。馮友蘭特別引用了胡適批評(píng)張君勱的話來說明此點(diǎn)：“仍舊不曾跳出賽先生及邏輯先生之手心里”?？傊?，馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的方法就是“科學(xué)方法”，直覺并不能構(gòu)成一種有效的哲學(xué)方法。在這個(gè)意義上，他是站在科學(xué)派一邊，同意胡適對(duì)張君勱的批評(píng)的。這與他在1930年代初寫的《新對(duì)話》中對(duì)胡適觀點(diǎn)的批評(píng)不同。

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正因?yàn)轳T友蘭強(qiáng)調(diào)理智是哲學(xué)的最重要方法，所以在1926年寫的《中國哲學(xué)之貢獻(xiàn)》時(shí)，他沒有像30年代之后，強(qiáng)調(diào)直覺是中國哲學(xué)方法的主要特點(diǎn)，而是認(rèn)為中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于“能以知識(shí)駕馭情感”，即“以情從理”。馮友蘭認(rèn)為，無論是道家的莊子、郭象還是宋明哲學(xué)家程明道、王陽明，都是強(qiáng)調(diào)要用理性駕馭情感，無論是通過理性去了解外物，還是了解自我，其目的都在于此。馮友蘭將這種方法與斯賓諾莎倫理學(xué)的方法相比較，認(rèn)為二者有相通之處：“人若知諸物都根據(jù)必然，又知愛神則可得解脫感情的束縛，得到自由。”(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，第71頁)

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五、歸宗新實(shí)在論及邏輯分析法

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前面說過，馮友蘭在1920年代早期，主要受了杜威實(shí)驗(yàn)主義的影響，那么在1920年代中期，他的思想已經(jīng)慢慢開始轉(zhuǎn)向新實(shí)在主義。他在1926年寫的《人生哲學(xué)》緒論中說：“此書之第十二、第十三兩章，大體與《一種人生觀》相同，但內(nèi)容擴(kuò)大，而根本意思亦有更趨向新實(shí)在論的傾向。”【8】在第十二章中，馮友蘭一方面認(rèn)為“天然事物本有其實(shí)然，其實(shí)然自是客觀的，不隨人之主觀變更。故天然法則是客觀的。規(guī)范法則是‘不得不然’之道;……故規(guī)范法則亦是客觀，不隨人之主觀變更。”(同上，第197頁)從承認(rèn)存在客觀的法則的角度說，馮先生的這一觀點(diǎn)更接近新實(shí)在論，而不同于實(shí)驗(yàn)主義的相對(duì)真理觀。不過，馮先生接著說道：

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但此乃就法則之自身而言。假使果有全智萬能的神，則自神的觀點(diǎn)視之，此諸法則之果為何，當(dāng)然一目了然，更無余蘊(yùn)。但自吾人之人的觀點(diǎn)(human point of view)視之，則此諸法則之果為何，正未易知。吾人必用種種方法，以發(fā)現(xiàn)之。實(shí)用主義之真理論(theory of truth)等，皆自人的觀點(diǎn)，自發(fā)現(xiàn)之方法(method of discovery)言之。明于此點(diǎn)，則實(shí)用主義可與新實(shí)在論并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能離人的觀點(diǎn)，故必須注重發(fā)現(xiàn)之方法也。(《人生哲學(xué)(外二種)》，第197頁)

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也就是說，馮友蘭認(rèn)為，一方面他受新實(shí)在論的觀點(diǎn)影響，承認(rèn)有客觀存在的法則。另一方面又認(rèn)為，只有“全智萬能的神”才能夠真正認(rèn)識(shí)客觀不變的法則，而人不是神，人欲發(fā)現(xiàn)真理，故需要種種方法，實(shí)用主義比較重視發(fā)現(xiàn)真理的方法，故也自有其價(jià)值。馮友蘭在《三松堂自序》中也說：

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后來我的哲學(xué)思想逐漸改變?yōu)榘乩瓐D式的新實(shí)在論，認(rèn)為不僅真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對(duì)象;這些對(duì)象都是獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)而存在的。但從人的觀點(diǎn)說，怎么認(rèn)識(shí)真理，那就靠一種發(fā)現(xiàn)的方法。實(shí)用主義所講的，實(shí)際上是一種發(fā)現(xiàn)真理的方法，所以，也是有它的價(jià)值?？偲饋碚f，新實(shí)在論所講的，是真理本身的存在的問題，實(shí)用主義所講的，是發(fā)現(xiàn)真理的方法的問題。所以兩派是并行不悖的?！?/span>9】

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如果說這一時(shí)期，馮友蘭仍然采取一種調(diào)和實(shí)用主義與新實(shí)在主義的觀點(diǎn)，那么1927年1月所寫的《名教分析》一文，其方法與觀點(diǎn)則是邏輯的、新實(shí)在論的。馮友蘭說：“不拘任何名詞，其所指的，都是一個(gè)概念或觀念，其全體或其一部分，是可知而不可感的。”“在西洋哲學(xué)里，概念很重要。柏拉圖特意為概念另立一個(gè)世界。中國人在理論方面，除了孔子講正名，公孫龍講白馬非馬外，其余哲學(xué)家都不講概念。就是孔子及公孫龍所講，雖是概念，但他們卻也似乎沒有自覺他們所講的是概念。但在實(shí)踐方面，概念在中國，卻甚有勢力。名教，名分，在中國有勢力。名所指的就是概念。”(《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，第78頁)這已經(jīng)是完全從實(shí)在主義的角度分析中國名教的思想。尤其是，馮友蘭指出古代的忠臣在亡國之際殉君，乃是忠于君的概念，而不是某個(gè)具體的君，這種道德分析方法完全是新實(shí)在主義的。“后來每朝亡國，皆有殉君之臣，不管那事實(shí)上的亡國之君，是不是有配叫人殉的價(jià)值。其所以就是那些忠臣所殉的是君，君之概念，君之名，并不是事實(shí)上的崇禎或他亡國之君的個(gè)人。梁巨川先生殉清而死，但他又說他所殉的不是清朝。他所殉的不是清朝，更不是光緒宣統(tǒng)，他所殉的是他的君。”(同上)可以說，從1926年起，馮友蘭的思想已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向了新實(shí)在主義，在方法方面，他也開始使用邏輯分析方法。在《名教的分析》中，這一點(diǎn)已經(jīng)表現(xiàn)得很明顯：“普通名詞所指是一類;此一類中之個(gè)體雖少數(shù)有變，其結(jié)果不過是此少數(shù)不得屬于此類，而此普通名詞之內(nèi)涵，則并不變。”“孔子說：‘君君，臣臣，父父，子子。’(《論語》)上一個(gè)君字即是指的個(gè)體的君，具體的君;下一個(gè)君字是指普通的君，抽象的君。”(同上，第77頁)這種邏輯分析方法，就是他后來所說的“形上學(xué)底正底方法”。

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六、結(jié)語

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馮友蘭是現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的著名哲學(xué)史家、哲學(xué)家，他一生抱著“闡舊邦以輔新命”的學(xué)術(shù)、文化抱負(fù)，浸淫于中國哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)又深入西學(xué)，試圖為中國哲學(xué)、中國文化的現(xiàn)代化找到一條“通往自由之路”。他的青年時(shí)代，正值五四新文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)歷了科玄論戰(zhàn)等一系列現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的重要思想論爭，因此他的哲學(xué)思考也深受這些時(shí)代思潮的影響。他試圖為中國文化、中國哲學(xué)的現(xiàn)代化尋求一條道路，這條路的一個(gè)重要內(nèi)容就是科學(xué)化、工業(yè)化。因此，“科學(xué)精神”、“科學(xué)方法”對(duì)馮友蘭有著深刻的影響。對(duì)馮友蘭而言，要想實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)、中國文化，尤其是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，必須有科學(xué)的方法。所以馮友蘭自青年時(shí)代開始，即始終堅(jiān)持一種理性的精神，對(duì)直覺的方法不甚認(rèn)同。在他看來，哲學(xué)就是一種理智的活動(dòng)，思辨的活動(dòng)，并用系統(tǒng)的理論將其表達(dá)出來。所以任繼愈曾回憶說：“比如說馮先生講課，一定要講得出說得清才算。但是中國哲學(xué)有個(gè)直觀的體悟的東西，可以意會(huì)不可以言傳，這一部分也是核心部分。……可馮先生就不承認(rèn)這個(gè)。”

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在具體的哲學(xué)觀方面，他早期受實(shí)驗(yàn)主義和新實(shí)在論的影響，但更傾向于實(shí)驗(yàn)主義，1926年前后，又轉(zhuǎn)向了新實(shí)在論。無論他持哪一種哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀都以理性主義為基調(diào)。在具體的哲學(xué)方法方面，他早年接受了實(shí)驗(yàn)主義的影響，接受了杜威實(shí)驗(yàn)主義的真理觀和方法論，提倡一種科學(xué)方法，批評(píng)直覺主義。這一時(shí)期，馮友蘭強(qiáng)調(diào)用理性調(diào)和融通不同的事實(shí)，以求得一種相對(duì)的真理。在人生觀方面也主張欲望的調(diào)和，欲望調(diào)和的手段就是運(yùn)用理性。

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1926年前后，馮友蘭逐漸轉(zhuǎn)向新實(shí)在論，這時(shí)候邏輯分析法成為他的主要方法。他受柏拉圖和新實(shí)在論的影響，在哲學(xué)觀上，區(qū)分兩個(gè)世界，一個(gè)可思不可感的共相世界，一個(gè)可感不可思的具體世界。共相世界不在時(shí)空之內(nèi)，是事物存在的根據(jù)，而具體的事物則在時(shí)空之內(nèi)。這一區(qū)分方法也與其對(duì)邏輯的內(nèi)涵和外延的理解有密切關(guān)系：馮友蘭認(rèn)為，一個(gè)概念的內(nèi)涵即其根本的性質(zhì)或要素，即一類事物的共相，而外延則包括一類事物的全體。這一時(shí)期，馮友蘭對(duì)哲學(xué)的定義就是，哲學(xué)起于運(yùn)用“純思”對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理智的分析、總括和解釋，并以名言說出之。這就是馮友蘭在其新理學(xué)體系中所堅(jiān)持和運(yùn)用的“形上學(xué)底正底方法”，即邏輯分析法。

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注釋
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1?胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京大學(xué)出版社，2014年，第175頁。
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2?陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第80頁。
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3馮友蘭：《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，中華書局，2017年，第1頁。
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4《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第179頁。
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5《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第118頁。
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6馮友蘭：《中國哲學(xué)史補(bǔ)二集》上，第49頁。
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7翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第96頁。
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8馮友蘭：《人生哲學(xué)(外二種)》，中華書局，2017年，第10頁。
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9《三松堂全集》第一卷，第179-180頁。