【王金鳳】“意義的有效”及其方法論考察——以胡瑗的《周易口義》為視角
“意義的有效”及其方法論考察
——以胡瑗的《周易口義》為視角
作者：王金鳳（哲學博士，上海交通大學馬克思主義學院講師）
來源：《哲學動態(tài)》，2020年09期
摘要
胡瑗的《周易口義》對“人事”具有強烈關注，而其典范意義具體表現為解釋取向的預設性、體例形式的趨同性兩個特點。《周易口義》因為具備“意義的有效”而得到宋代理學家的普遍接受和認同。與現代邏輯學“邏輯的有效”“實質的有效”“修辭的有效”等有效性評判不同，“意義的有效”能夠為中國經典詮釋的有效性判斷提供更為適合的標準，也對以經典詮釋為向度的當代儒學哲學化工作具有積極的啟示。
關鍵詞：意義的有效；人事；詮釋有效性；經典詮釋
正如《四庫全書總目提要·易類》對易學發(fā)展脈絡的總結——“王弼盡黜象數，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理”，胡瑗的《周易口義》確實在易學史中具有典范意義。此前學界關于胡瑗思想的研究，大致分為三類：一是對胡瑗經學思想的研究，這類研究多數以《周易口義》為主體展開1；二是對胡瑗《中庸》詮釋的研究，這類研究的文獻基本來自《周易口義》涉及《中庸》的部分2；三是對胡瑗《周易》詮釋的研究，這類研究集中討論《周易口義》的創(chuàng)新之處及其哲學史意義3。以上述研究為基點，我們發(fā)現《周易口義》乃是胡瑗思想研究的重心。之所以如此，在于與之前的《周易》解釋相比，胡瑗的《周易口義》存在著富有新意的解讀。
然而關于《周易口義》的研究仍有值得深入的空間，這可以歸納為以下三個帶有遞進關系的問題：第一，胡瑗《周易口義》與以往的《周易》解釋有哪些區(qū)別?他的“新”體現出什么特點?第二，胡瑗《周易》詮釋的“新”為什么被與他同時及此后儒者普遍接受?秉持“歷史文化優(yōu)先”意識的儒家群體，為什么能夠接受和認同這種帶有新意的解讀?第三，胡瑗是如何做到這種“新”的?《周易口義》的新內容及其得到認同的原因，對于當代中國哲學研究的方法論有何意義?筆者認為，胡瑗《周易口義》與以往《周易》解釋的本質區(qū)別，在于《周易口義》對“人事”的強烈關注，這又具體表現為解釋取向的預設性、體例形式的趨同性兩個特點。而《周易口義》具備的“意義的有效”，相比現代邏輯學以“邏輯的有效”“實質的有效”“修辭的有效”為標準的有效性評判，能夠為中國經典詮釋的有效性判斷提供更為適合的標準。
一、什么是“新”：《周易口義》對“人事”的關注及其特點
《周易》是“占其筮辭”“為卜問休咎而作”4的周代筮書，與表征人類社會生活的“人事”存在先天關聯。通過理解和把握“天道”來觀照“人事”所代表的人類政治秩序與倫理生活，是《周易》的固有思想與核心內容。在易學詮釋史上，雖然有象數與義理的分途，但其解釋目標殊途同歸——“推天道以明人事”(《四庫全書總目提要·易類》)?！吨芤卓诹x》延續(xù)了這個宗旨，胡瑗頻繁地使用“以人事言之”這個語詞，并且常與“以天道言之”的表述相對應?！吨芤卓诹x》這種對“人事”的強烈關注，具體表現為解釋取向的預設性與體例形式的趨同性兩個特點。
1.解釋取向的預設性
解釋取向的預設性是指胡瑗《周易口義》明確表現出對“人事”的關注，并將此定性為一個預設的解釋取向。那么，胡瑗“人事”的解釋取向與以往訴諸“人事”的解釋思路有什么不同呢?我們需要把這個問題放在易學詮釋史的脈絡中加以考察。在以往的《周易》解釋中，“人事”是一種未被明言的內在理路；而在《周易口義》中，“人事”成為一個被反復提及和強調的核心字眼。通過比較孔穎達的《周易正義》與胡瑗的《周易口義》，我們可以明顯看出這樣的區(qū)別。
孔穎達在《周易正義·卷首》中承接《易緯·乾鑿度》對于“易一名而含三義”的說法，認為“簡易、不易、變易”最終應當落在“謂之為《易》，取變化之義”的意思上。其理據是“易者，象也”，而“象”取自“新新不停，生生相續(xù)”(《周易正義·序》)的天地萬物及其運行規(guī)律。《周易》的寫作目的正是使用萬物變化之“象”進行有關人事的教化：“以作《易》者本為立教故也，非是空說易道，不關人事也?！?《周易正義》卷十一)但是，孔穎達沒有繼續(xù)闡述人事教化的具體內容與方式，而是直接引用了《易緯·乾鑿度》“《易》者，所以斷天地、理人倫而明王道”的觀點。至于對政治王道、人倫道理等“人事”的關切，則暗含在孔穎達的《周易》詮釋中。
在胡瑗這里，“人事”成為一種預設的解釋取向而被明確提出。在《周易口義》的開篇，胡瑗認同孔穎達“變易”的觀點，但質疑“不易”和“簡易”的說法：“于圣人之經，謬妄殆甚?！ト俗鳌兑住罚瑸槿f世之大法，豈復有二三之義乎?”(《周易口義·發(fā)題》)胡瑗認為，《周易》的創(chuàng)作初衷是通過“天道”更替說明“人事”變化，進而揭示“人事”的運作規(guī)律，因此，“以人事言之”就成為《周易》的創(chuàng)作初衷與終極目標：“大《易》之作，專取變易之義。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽變易而成萬物，寒暑變易而成四時，日月變易而成晝夜；以人事言之，則得失變易而成吉兇，情偽變易而成利害，君子小人變易而成治亂?！?《周易口義·發(fā)題》)在對《周易》經傳的詮釋中，胡瑗細致地闡發(fā)了“變易”與“人事”之間的邏輯關系。首先，“變易”源于天地自然與人事的變化形態(tài)：“在《易》則為元亨利貞；在天則為春夏秋冬；在五常則為仁義禮智?！?《周易口義》卷一)其次，對應自然變化與天地之道，易學的旨歸落實在“人事”上，即“圣人觀天下之運動，明人事之得失”(《周易口義·系辭上》)，“全以人事明其義也”(《周易口義》卷一)。通過這樣遞進式的論證，胡瑗指出爻、象變化的根源是人事關系的變化，而非象數派認為的卦氣與天象的變化。比如，對于《復》卦卦辭“反復其道，七日來復”的解釋，鄭玄關注的重點是“七日來復”，并根據象數學的卦氣說作出如下解釋：“建戌之月以陽氣既盡，建亥之月純陰用事，至建子之月陽氣始生，隔此純陰一卦，卦主六日七分，舉其成數言之而云‘七日來復’?！?《周易正義·序》)孔穎達接續(xù)了這種思路，不僅贊同《易緯》“六日七分之義”與王弼“陽氣始《剝》盡，至來《復》時，凡七日”(《周易注·上經》)的解釋，還對“七日來復”作出詳細注解：“故離、坎、震、兌，各主其一方，其余六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。余有五日四分日之一者，每日分為八十分，五日分為四百分，四分日之一又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二，卦別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在于九月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復卦陽來，是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言‘凡七日’也。”(《周易正義》卷五)可見，以往注解沒有給予“反復其道”足夠關注，即便是孔穎達，也僅有“‘反復’者，則出入之義。反謂入而倒反，復謂既反之后復而向上也”(《周易正義》卷五)的解釋。胡瑗則將理解的重點放在“反復其道”上，把與“人事”有關的倫理準則作為解釋該卦辭的主旨，從而體現了“人事”解釋取向的預設性：“‘反復其道’者，言陽氣自上而反復于地，以生萬物，皆得其道。猶君子之人，復于其位，進退皆合其道。‘七日來復’者，言陽氣消?！ト擞娖潢柕纴韽椭?，故以七日言之。”(《周易口義》卷五)
通過上述文獻比較與分析可知，“人事”的解釋取向是胡瑗《周易口義》的主導預設。因此，對“人事”的強調在其詮釋中頻繁出現。比如，對《乾》卦卦辭“元亨利貞”的詮釋，胡瑗的結論是“圣人備于《乾》之下，以極天地之道，而盡人事之理”(《周易口義》卷一)；在對《否》卦上九爻辭《象傳》“否終則傾，何可長也”的詮釋中，胡瑗認為整個上九爻辭表達的是“勸之之意”，并給出了“此皆極言人事之道，而明《易》之深旨也”(《周易口義》卷三)的論斷；胡瑗還在對《系辭》的解釋中提出“大《易》之道，通于人事”(《周易口義·系辭上》)的觀點?？梢?，胡瑗《周易口義》的預設和旨歸是非常明確的，就是通過將《周易》的起源定義為一種經驗的存在(“人事”)，并設定為貫穿整個詮釋過程的解釋取向，從而使得《周易》的文本性質從卜問吉兇轉化為對人類政治秩序與倫理生活的指導。
2.體例形式的趨同性
體例形式的趨同性指“人事”在《周易口義》中是作為一種固定的體例而普遍存在的。這種體例形式包含兩層意思：一是存在固定的敘述形式，如在爻辭的解釋中基本都會出現“以人事言之”的表達；二是具有趨同的意義指向，“人事”的意義被限定在政治層面的行事準則和倫理層面的指導上。胡瑗以前的《周易》解釋，往往根據卦象、爻辭選擇取象說、取義說、爻位說、互體說或卦變說等體例，而在胡瑗《周易口義》中，“以人事言之”是一個相對固定的敘述形式，并呈現出政治、倫理的意義指向。
這種差異可以在王弼、孔穎達、李鼎祚與胡瑗對同一卦爻辭的不同理解中看到。比如，對《坤》卦初六爻辭“履霜，堅冰至”的理解，王弼《周易注》的體例主要是取義，具體思路是把六爻變化的狀態(tài)看成對自然與人事變化的表現，從而根據爻變的情況說明卦爻辭的總體思想：“陰之為道，本于卑弱而后積著者也，故取履霜以明其始。陽之為物，非基于始以至于著者也，故以出處明之，則以初為潛。”(《周易注·上經》)孔穎達《周易正義》則在取義的同時，兼顧取象說與爻位說等漢代易學體例，主張根據理解的需要進行“可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事”(《周易正義》卷二)的選擇。鑒于此，孔穎達從霜至冰的物象變化切入，引申出“漸漸積著”的含義，以表達“防漸慮微”的經驗認識：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義取所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛?！豢刹恢破涔?jié)度，故于履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終于始也。”(《周易正義》卷二)李鼎祚《周易集解》則多取卦氣說與取象說，主要運用前人奇偶之數、卦變等象數學方法。他直接引用了干寶以象數解釋《坤》卦初九爻辭的內容，指出“防禍之原，欲其先幾”的人事含義：“陽數奇，陰數偶，是以乾用一也，坤用二也。陰氣在初，五月之時，自姤來也。陰氣始動乎三泉之下，言陰氣之動矣，則必至于履霜，履霜則必至于堅冰，言有漸也。藏器于身，貴其俟時，故陽有潛龍，戒以勿用。防禍之原，欲其先幾，故陰在三泉，而顯以履霜也?！?《周易集解》卷二)相比之下，胡瑗的《周易口義》沒有局限于取義說、取象說等體例，而是使用“以人事言之”的顯性表達作為固定敘述形式，即根據“人事”包含的政治、倫理意義來選擇取象、取義、卦氣、爻位等體例。比如，對《坤》卦初六爻辭的解釋，胡瑗先以漢易的卦氣說與取象說闡發(fā)“履霜”與“堅冰”的意思：“夫坤之六爻皆陰，而初六居其最下，是陰氣始凝之時也。大凡陰之為氣，至柔至微，不可得而見，故自建午之月，則一陰之氣始萌于地下，以至于秋，人但見其物之衰剝時之愴慘，且不知其陰之所由來。然于履霜之時，則是其跡已見，故可以推測其必至于堅冰也?！?《周易口義》卷一)再使用“以人事言之”的敘述形式，解釋該爻辭的中心思想是“人君御臣之法”。對于這種“人君御臣之法”的具體論述，胡瑗采用的是王弼“本于卑弱而后積著”與孔穎達“漸漸積著”的解釋，且在此基礎上詳細地說明了政治層面的秩序和準則：“以人事言之，則人君御臣之法……然為臣而佐君，必有行事之跡于其始，善善惡惡可得而度之，故在人君早見之也。見其人臣之間，始有能竭節(jié)報效，則知終必有黃裳之吉，乃任而用之，使之由小官至于大官，則為國家之福。若奸邪小人，其有諂佞之狀，一露則知，積日累久，必至于龍戰(zhàn)之時，故當早辨而黜退之，則其惡不能萌漸也。若使至于大位，以僭竊侵陵，則惡亦不易解矣。是由履霜之積，積而不已，終至堅冰，是宜辨之在始也?！?《周易口義》卷一)
不僅如此，對于先儒注解沒有明確涉及“人事”的部分，胡瑗也常根據“以人事言之”的體例進行政治與倫理層面的闡發(fā)。比如，對《坎》卦《彖傳》“習坎，重險也。水流而不盈，行險而不失其信”這句話，王弼的注解是根據物象說明《坎》卦“不失剛中”“不失其信”的性質：“言習坎者，習乎重險也。險峭之極，故水流而不能盈也。處至險而不失剛中，行險而不失其信者，習險之謂也。”(《周易注·上經》)孔穎達“今險難既重，是險之甚者，若不便習，不可濟也，故注云‘習坎者，習重險也’……‘行險而不失其信’，謂行此至險，能守其剛中，不失其信也”(《周易正義》卷五)的疏解乃是對王弼注的擴充，并沒有給出新的觀點或理解角度。與王弼、孔穎達的注疏相比，胡瑗的解釋充分體現了“人事”的敘述形式與意義指向。他將“重險”與“不失其信”的主語分別補充為“圣賢之人”與“君子之人”，具體闡述了圣賢與君子面對坎險所采取的行為，以此表現倫理層面的指導意味：“圣賢之人，欲致天下之事業(yè)，惟坎險之事最難，則必素習之，然后可以拯濟其事也，故曰‘習坎，重險’也?！鞫挥?，行險而不失其信’者……猶君子之人，當險難之世，奮然不顧其身竭力盡，誠往而拯其難，無有凝滯，是猶水之流而不失其信也。”(《周易口義》卷五)
通過對上述易學詮釋史的梳理，我們可以看到，王弼、孔穎達等與胡瑗都是以“明人事”的思路理解《周易》，但胡瑗“以人事言之”的敘述形式更為固定與顯性；在意義指向方面，胡瑗對政治層面的行事準則(君臣關系的處理)與倫理層面的行動指導(君子處世的方式)的呈現也十分突出。胡瑗《周易口義》對于“人事”的關注以及體例形式的趨同性直接影響了程頤《周易程氏傳》，比如程頤也把《坤》卦初六爻辭理解為“圣人于陰之始生，以其將長，則為之戒?！q小人始雖甚微，不可使長，長則至于盛也”(《周易程氏傳》卷一)，這與胡瑗“以人事言之，則人君御臣之法”的詮釋基本一致。
二、“新”為什么被接受：對胡瑗《周易口義》的有效性考察
《周易口義》對“人事”的強烈關注及其解經特點，為胡瑗帶有新意的解讀提供了某種合法性論證。而這種新解讀為什么能夠被當時與此后的儒家群體認同與接受，以至于形成“從之游者常數百人”(《宋史·列傳一百九十一》)的情況呢?我們可以引入“有效性”這個概念來考察《周易口義》被認同與接受的原因。
“有效性”本是一個邏輯學概念，指評估論證的標準。學界對“有效性”有不同定義，具有代表性的是蘇珊·哈克的界定：邏輯的有效(前提與結論之間存在適當聯系)；實質的有效(前提與結論都真)；修辭的有效(論證能說服、吸引聽眾并使他們感興趣)。5“有效性”這個概念在詮釋學領域也有應用，如赫施認為“有效性驗定的任務是去評價不同的解釋體系”，并將“有效性”定義為“一種自我證實(self-confirmability)的解釋”如何“令人信服”。6這實際上使用的是“修辭的有效”之意。根據上述說明，我們討論胡瑗《周易口義》被認同與接受的原因，其實便是從“修辭的有效”來進一步引申討論其詮釋的有效性。
關于在“修辭的有效”(即如何吸引、說服他人)意義上談論有效性，學者們通常認為被考察對象需要達到的標準之一是符合基本的邏輯理性、能夠自圓其說。以此考察《周易口義》，胡瑗的解讀在內容自洽或融貫方面其實并沒有完全達到這一要求。《周易口義》最明顯的問題是比附生硬和牽強附會，朱熹因此有“然竊嘗讀安定之書，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間，以近歲學者高明自得之論校之，其卑甚矣”(《晦庵先生朱文公文集·答薛士龍》)的感嘆。比如，對于《剝》卦六五爻辭“貫魚以宮人寵，無不利”的解釋，王弼與孔穎達都將“宮人”理解為“小人”：“若能施寵小人似宮人而已，不害于正，則所寵雖眾，終無尤也”(《周易注·上經》)，“宮人被寵，不害正事，則終無尤過”(《周易正義》卷四)。李鼎祚引用的是何妥的注解，認為“魚”比喻“眾陰之主”：“夫宮人者……各有次序，不相瀆亂。此則貴賤有章，寵御有序。六五既為眾陰之主，能有貫魚之次第，故得‘無不利’以矣。”(《周易集解》卷五)胡瑗則進一步發(fā)揮了王弼與孔穎達的理解，認為“貫魚”是形容“小人眾多”，“無所不利”的結果來自“厚之田宅加之金帛”的籠絡，這種強行比附的詮釋帶來理解上的生硬：“是小人之眾，若貫魚然也?！窳瀹斨磷鹬?，雖小人眾多如貫魚然，但厚之田宅加之金帛，而不使竊天下之權，如寵宮人而寵之，則無所不利也。”(《周易口義》卷五)
同樣的問題在胡瑗對《解》卦九二爻辭“田獲三狐”的解釋中也有體現?？追f達的疏解基本上照搬了王弼的解釋，認為“田獲三狐”說明的是“得乎理之中道”之意：“處于險中，知險之情，以斯解險，無險不濟，能獲隱伏……田而獲三狐，得乎理中之道，不失枉正之實，能全其正者也?！?《周易正義》卷六)李鼎祚引用虞翻的卦變說，以“變之正”(《周易集解》卷八)說明“田獲三狐”的含義。胡瑗沒有采取上述任何一種解釋思路，而是以“狐”比喻“民心”，“多疑”的性情比喻“民心尚疑”的狀態(tài)，君子因此需要“使民心無所疑”，這樣的詮釋帶有明顯的附會意味：“‘狐’者，隱伏多疑之獸也；‘三’者，言其象也。蹇難初解，民心尚疑，猶恐未脫于難而又入于蹇，故君子當行其教化，革其殘暴之政，易服色，改正朔，以新天下之耳目，使民心無所疑矣?！?《周易口義》卷七)
既然胡瑗的《周易口義》存在如此多問題，它為什么還能夠吸引并說服眾多學者，以至于形成歐陽修所說“弟子去來常數百人，各以其經轉相傳授。……始來太學，學者自遠而至，太學不能容，取旁官署以為學舍”(《歐陽修全集·胡先生墓表》)之情形呢?究其根源，《周易口義》的詮釋雖然存在諸多問題，但因為包含了以下內容而具有吸引力和說服力。
第一，胡瑗《周易口義》對當時思想家普遍關注或致力解決的問題予以了回答。土田健次郎指出，胡瑗“從《易經》經文中以類比的方式牽強地引出的人事話題，都是當時一般士大夫所關心的事”，因此《周易口義》的說服力“并不在于理論的邏輯性或考證的精確性，而大多在于其問題意識的時代性”7?？梢?，胡瑗的新解讀之所以能夠被儒家群體接受，很大程度上來自于《周易口義》的內容基本上是圍繞政治與倫理兩個主題進行的，而這正是當時思想家普遍關注的問題。作為一種預設的解釋取向和趨同的體例形式，“人事”在胡瑗《周易》詮釋中的意義指向具體呈現為政治層面的行事準則與倫理層面的行動指導，表達出“明體達用”的現實訴求。比如，胡瑗通常對爻位關系予以政治化的解讀：“九五”象征處于支配地位的“人君”，“六二”或“九三”則是“人臣”，六爻在卦象中所處的位置是政治關系與權力結構的體現?！胺蛞回灾校灿辛?，分其上下，有尊有卑有小有大。若九五則言君位，九三則言臣位，是尊卑大小各有其分，則貴賤之位從而定矣?！?《周易口義·系辭上》)因此，胡瑗將《履》卦九五爻辭“夬履，貞厲”解釋為“以陽居陽，有剛明之德，而居尊位，為臨制典禮之主”(《周易口義》卷三)，并在此基礎上闡發(fā)了“定典禮之是非，辨制度之中正，分上下之等夷，齊天下之民志”(《周易口義》卷三)的政治秩序。同樣，對于《同人》卦《彖傳》“柔得位得中而應乎乾”，胡瑗以“既中且正又應于九五之尊，是得位得中而應乎乾也。以人事言之，則是有中正之臣而上應于乾剛之君。君臣之道同，則天下之人合心而歸之矣”(《周易口義》卷三)的理解來詮釋六二爻的意思?？梢姡吨芤卓诹x》在政治層面的訴求是通過討論權力結構中的“德”“位”是否匹配問題，來表達一套關于制度化的行為準則與理想化的價值標準，并借此引申出政治權力的合法性等現實問題。
第二，胡瑗《周易口義》的言說方式或思維方式為當時的知識共同體所接受。依照“人事”之大義來理解經典文本的含義，是《周易口義》的言說方式與思維方式。“人事”所指代的常理甚至成為胡瑗判斷《周易》經文是否存在增衍、脫漏的標準。比如，對《乾》卦《文言》中兩句相同的“其唯圣人乎”，胡瑗認為按照“人事”的大義，“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”與“知進退存亡而不失其正者”可以合并在一起，因此第一句“其唯圣人乎”是多余的：“唯圣人為能知進而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪，故于衰耗之年，則求所代而終之，堯、舜、禹是也。上一句‘其唯圣人乎’，于義不安，當為羨文?！?《周易口義》卷一)同理，胡瑗認為《同人》卦《彖傳》“同人曰”是后來添加的詞語，其依據是“此三字蓋羨文，于義無所通”(《周易口義》卷三)；《賁》卦《彖傳》脫漏“剛柔交錯”，胡瑗的論據是“不成義理，當上有‘剛柔交錯’四字，蓋遺脫故也”(《周易口義》卷四)；《大畜》卦上九爻辭“何天之衢”中的“何”字也是增衍，因為“推尋其義，殊無所適”(《周易口義》卷五)。這種訴諸“義”的思維方式與言說方式，與漢唐儒者通過章句注疏來解經的方式存在明顯不同，這正是與胡瑗處于同一歷史時期的儒家群體所青睞的方式。范仲淹否定當時學者“刻辭鏤意”“專事藻飾，破碎大雅”(《范文正集·尹師魯河南集序》)的做法，主張“諸科墨義之外，更通經旨，不專辭藻，必明理道”(《范文正奏議·答手詔條陳十事》)；孫復“病注說之亂六經”(《孫明復小集·寄范天章書二》)，故其解經也是“出新意解《春秋》”(《四庫全書總目提要·春秋傳十五卷》)；歐陽修批評當時學者“不根經術，不本道理”(《歐陽修全集·論更改貢舉事件札子》)，提出“問以大義，則執(zhí)經者不專于記誦”(《歐陽修全集·詳定貢舉條狀》)?？梢?，《周易口義》體現出的“以義理為宗”(《四庫全書總目提要·周易口義十二卷》)之思維方式與言說方式，是當時儒學共同體的普遍趨向。
第三，胡瑗《周易口義》提出的價值取向或理論基型被儒學共同體所認同。胡瑗使用“人事”的解釋取向與體例形式詮釋《周易》，對其后的易學詮釋影響甚深，理學家在他們的經典詮釋中大都接續(xù)了這種切近人事的價值取向。比如歐陽修主張以“急于人事”(《歐陽修全集·易童子問》卷一)、“修身治人為急”(《歐陽修全集·答李詡第二書》)的討論，取代以“窮性”與“天地鬼神之道”理解《周易》的做法：“夫專人事，則天地鬼神之道廢；參焉，則人事惑。……推是而之焉，《易》之道盡矣”(《歐陽修全集·易或問》)；張載認可《周易》占卜吉兇禍福的能力，但他認為這么做的前提是《周易》先驗地包含了“人事”的全部道理：“《易》于人事終始悉備……《易》言天道，則于人事一滾論之”(《橫渠易說·系辭下》)；程顥也認為包含實踐智慧的“開物成務”的優(yōu)先級高于純粹思辨的“窮神知化”，而“開物成務”就是“人事”的具體表述：“自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為無不周徧，實則外于倫理；窮神極微，而不可以入堯、舜之道”(《二程集·明道先生行狀》)；程頤尤其推崇《周易口義》：“若欲治《易》……只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通貫，余人《易》說，無取枉費功”(《二程集·與金堂謝君書》)，程頤的《周易程氏傳》更有“予聞之胡翼之先生曰”“予聞之胡先生”(《周易程氏傳》卷二)等表述，這種直接引用表明了程頤對《周易口義》的認同。
不僅如此，胡瑗通過《周易口義》所呈現的理論基型被儒者認為是“明體達用之學”，并成為南宋理學實踐意識的學理源頭。胡瑗對儒學經典文本的解釋，不僅具備“心性疏通有器局可任大事者，使之講明《六經》”的理論面向，也包括“一人各治一事，又兼攝一事。如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數”(《宋元學案·安定學案》)的實踐向度。其實，胡瑗本人在理學發(fā)展史上的重要性，很大程度來自其政治實踐與道德踐行的實用意識與現實展現。正如蔡襄“懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的評價，胡瑗《周易口義》提出了理學群體的一個核心論題：如何在純粹形上思辨的道路之外，于日常倫理踐履中尋找到實現道德自我與政治主體雙重確立的方法。
三、如何做到“新”：“意義的有效”及其方法論意義
至此，我們需要回到一個基本問題上：如何理解“有效性”這個語詞?通常認為，如果某種詮釋與文本原意相符合，那么這種詮釋就是正確的、有效的?？梢?，對于“詮釋有效性”討論的背后實際上隱含著將“正確性”等同于“有效性”的預設，其理論基礎是文本原意與詮釋者理解之意的二分。因此，對于某種詮釋是否“有效”的衡量，大都被轉化為如下判斷：詮釋者理解的意思與文本原意是否相符。然而，隨著西方哲學的語言學轉向與認知理論的推進，這種追求“客觀性”“正確性”的詮釋有效性遭遇了許多理論挑戰(zhàn)。比如希拉里·普特南反對主客二分的思維模式，認為“一旦承認‘主觀’和‘客觀’的二分法，思想家們便開始將二分法的詞匯視為一種意識形態(tài)標簽”8；威廉·詹姆斯也對我們慣常關于“正確性”的理解進行了反思，指出“‘真’只不過是有關我們思想的一種方便的方法，正如‘對’只不過是有關我們行為的一種方便的方法”9。同樣，回歸文本原意的可能性以及作者實在性的理論與實踐，也遭到懷疑和解構，如海德格爾指出，“作為隨著解釋就已經理所當然的東西被先行給出的”的“先入之見”是不可避免的10；利奧塔爾也認為不存在一種“建立共識”的“具有真理價值的陳述”11；?？赂菑摹白髡呤且粋€由于我們害怕意義增生而構想出來的意識形態(tài)形象”的層面，對“作者”的實在性與意義提出質疑12?？梢?，“邏輯的有效”“實質的有效”不能成為詮釋有效性的唯一判定，“修辭的有效”為詮釋有效性的判定提供了很好的補充。但是，“邏輯的有效”“實質的有效”可以通過經典邏輯的規(guī)則來判定，“修辭的有效”卻很難找到相應的具體標準來進行判斷。很多學者也意識到這個問題，陳漢生就指出：“一個詮釋就是一個理論。它像其他科學理論那樣，我們對這個解釋理論作出好壞的判斷，是通過它在多大程度上‘符合’詮釋理論內部的數據信息。然而，判斷這個解釋理論是否‘最為符合’詮釋理論內部的數據信息，卻沒有詳盡的、明確的標準?！?3因此，我們需要為“修辭的有效”提供相對明確、可靠的判定標準，并對一種詮釋理論能夠吸引、說服他人的原因進行一般意義上的概括，這也是人文基礎學科研究者或隱或顯的期望與訴求。
胡瑗《周易口義》具有吸引力與說服力的原因，恰好能夠為“修辭的有效”提供具體的判定標準：(1)它能夠回答當時思想家普遍關注或致力解決的問題。余英時認為，北宋初期是士大夫政治文化的建立時期，也是當時知識共同體形成政治主體意識的階段。14胡瑗借助《周易口義》進行政治治理與倫理行動的討論，一方面表現出儒學對于政治倫理生活一以貫之的重視，另一方面體現了將儒學義理應用于政治生活與倫理生活的積極態(tài)度?？梢哉f，胡瑗《周易口義》對“人事”的強烈關注，就是為了解決“儒門淡薄、收拾不住”(《捫虱新話·儒釋迭為盛衰》)的現實困境，并回應當時儒學實現新的學理轉化的迫切訴求。(2)《周易口義》的言說方式或思維方式能夠被當時的知識共同體接受。根據蔡襄對胡瑗“解經至有要義?！瓰槲恼陆愿到浟x，必理勝”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的概括可知，依照“人事”的常理來理解經典文本的含義是胡瑗《周易口義》的言說方式與思維方式。這種概括性、體系化的思維方式與言說方式，被與胡瑗同時的儒家群體所使用。以“自我為法”15解構漢唐注重章句注疏的言說方式與思維方式，是當時儒學知識群體的共同趨向。(3)胡瑗提出的價值取向或理論基型能夠被知識共同體認同。朱熹認為胡瑗雖然“說經是甚有疏略處”，但仍具備“推明治道，直是凜凜然可畏”(《朱子語類》卷八十三)。注重心性義理的“內圣”與強調“推明治道”的“外王”是理學的核心問題，胡瑗《周易口義》表現出“明體達用”的價值取向與理論基型，被當時與后來的理學群體認同與吸收：在“達用”層面有“人事”的價值取向，在“明體”層面有可供后來理學借鑒的性情理論基型。比如，在對《文言》“利貞者，性情也”的詮釋中，胡瑗對理學最為關注的性情理論給出了初步說明：將“性”界定為“天生之質，仁義禮智信，五常之道，無不備具”的“正性”，“情”則是一種“喜怒哀樂愛惡欲，七者之來，皆由物誘于外，則情見于內”的“邪情”。(《周易口義》卷一)基于這一設定，胡瑗談到了其性情理論的主旨：“凡思慮之間，一有不善則能早辨之，使過惡不形于外，而復其性于善道”(《周易口義》卷五)。他還援引《中庸》“誠”的概念，將道德修養(yǎng)方法具體化為：“委曲之事發(fā)于至誠，則形于外而見著，見著則章明，章明則感動人心，人心感動則善者遷之、惡者改之，然后化其本性”(《周易口義》卷一)。從理學的發(fā)展史可以看到，《周易口義》提出的“明體達用”之價值取向與理論基型，是宋代理學性情理論、道德踐行與政治實踐的重要思想資源。
由此我們發(fā)現，以上三種判定詮釋有效性的標準是對“修辭的有效”的進一步界定，因為它們相對完整地回答了如何為“吸引、說服他人”提供標準的問題。在這個意義上，我們可以將符合以上三種標準的有效性稱為“意義的有效”。因此，對胡瑗《周易口義》詮釋有效性的考察就具備了普遍的方法論意義：某種以經典文本為載體的詮釋行為要想具備詮釋的有效性，就需要滿足“意義的有效”。對于以經典為載體、以詮釋為路徑的中國傳統(tǒng)哲學的思想建構來說，相對于現代邏輯學的有效性評判，“意義的有效”能夠提供更為適合的標準，這也為以經典詮釋為向度的當代儒學哲學化工作帶來若干積極的啟示。20世紀以來中國哲學面對的復雜境況，催生了唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式等認知范式，但這些認知范式皆不免會出現“傷害”傳統(tǒng)哲學的情況。即使得到普遍認可的“將中國傳統(tǒng)哲學的概念、范疇、命題等置于中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中去理解”的自我認知范式，也存在“作為論證根據具有同一性、作為研究視野難免狹隘性、所獲解釋結論缺乏確定性以及價值訴求上的唯我性”等問題。16如何理解這些問題進而克服上述認知范式產生的詮釋問題呢?筆者認為，其中關鍵在于處理好“如何借助經典文本的資源，建立一個能夠對現代諸多哲學問題乃至社會問題予以回應的儒學新體系”這一問題。以胡瑗的《周易口義》為視角，筆者從中提煉出的“意義的有效”判定標準，或許能夠幫助我們進一步探索將中國傳統(tǒng)資源轉化為具有普遍意義的哲學問題的路徑，從而擺脫近代以來中西哲學“不平衡或不對稱”17的關系。
注釋
1參見何兆武：《宋代理學和宋初三先生》，《史學集刊》1989年第3期，第11—20頁；張義生：《宋初三先生研究》，山東人民出版社，2013。
2參見郭曉東：《宋儒〈中庸〉學之濫觴：從經學史與道學史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學學報(社會科學版)》2014年第1期，第27—32頁；張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學史》2015年第1期，第50—56頁。
3參見王新春：《胡瑗經學視域下的〈周易〉觀》，《周易研究》2009年第6期，第3—11頁；陳睿超：《胡瑗〈周易口義〉在釋卦體例上的創(chuàng)新》，《中國哲學史》2015年第3期，第91—96頁。
4高亨：《周易古經今注》，中華書局，1984，第10、56頁。
5Cf.SusanHaack,PhilosophyofLogic,CambridgeUniversityPress,1978,p.11.
6Cf.E.D.Hirsch,ValidityinInterpretation,YaleUniversityPress,1967,pp.165-170.
7土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010，第112頁。
8希拉里·普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社，1997，第1頁。
9WilliamJames,TheMeaningofTruth,AsequeltoRagmatism,Longmans,GreenandCompany，1909，p.vii.
10海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006，第176頁。
11利奧塔爾：《后現代狀態(tài)：關于知識的報告》，車槿山譯，生活·讀書·新知三聯書店，1997，第2頁。
12MichelFoucault,WhatIsanAuthor?IntheCriticalTradition:ClassicTextsandContemporaryTrends,DavidH.Richter(ed.),Bedford/StMartin's,2007，p.906.
13ChadHansen,LanguageandLogicinAncientChina,UniversityofMichiganPress,1983,p.6.
14參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第8頁。
15馬宗霍：《中國經學史》，商務印書館，1937，第110頁。
16參見李承貴：《中國傳統(tǒng)哲學的認知范式研究：探尋20世紀中國哲學復雜生成的一種視角》，《哲學動態(tài)》2015年第5期，第36—42頁；《“自我認知范式”的形成、意義與問題》，《天津社會科學》2019年第2期，第33—43頁。
17參見楊國榮：《超越非對稱——中西哲學互動的歷史走向》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期，第39—44頁。
責任編輯：近復
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