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原標(biāo)題：沃格林中國(guó)文明論述的三個(gè)遺留問題

來(lái)源：“燕園禮學(xué)”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子臘月廿一日

          耶穌2021年2月2日

2020年12月18日下午三時(shí)，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心第二十九期禮學(xué)沙龍?jiān)诒本┦猩剿蛷d如期舉辦。清華大學(xué)哲學(xué)系的唐文明教授帶來(lái)了題為“沃格林中國(guó)文明論述的三個(gè)遺留問題”的精彩講座。本期沙龍由北京大學(xué)禮學(xué)研究中心主任吳飛教授主持，清華大學(xué)哲學(xué)系的陳壁生教授、趙金剛副教授，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院的華喆副教授，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院的彭磊副教授、戴曉光講師，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的助理研究員李曉璇博士，北京大學(xué)哲學(xué)系的博士后楊逸，清華大學(xué)新雅書院的博士后顏荻參加了沙龍。

唐文明老師

吳飛老師首先介紹了唐文明老師近來(lái)對(duì)沃格林的關(guān)注和研究后，沙龍隨后正式開始。在進(jìn)入主題之前，唐老師先說(shuō)明了沃格林思想的重點(diǎn)。沃格林認(rèn)為任何文明都內(nèi)含一個(gè)原初存在的共同體，其中包含四個(gè)成員：神、人、宇宙、社會(huì)?；谶@樣的四元結(jié)構(gòu)，文明中產(chǎn)生了兩種秩序，一種是宇宙論秩序，另一種是靈魂論秩序，由于后者關(guān)注的是心靈和靈魂，唐老師將其譯為“心性論秩序”。西方文明中的心性論秩序有兩種形態(tài)，一種是希臘的人類學(xué)秩序，一種是以色列的救贖論的秩序。區(qū)分宇宙論秩序與心性論關(guān)鍵在于“存在的飛躍”，雅斯貝爾斯則稱之為“精神突破”，突破之前是宇宙論秩序，突破之后為心性論秩序，突破意味著歷史的進(jìn)步。唐老師認(rèn)為沃格林這一思路可以用來(lái)理解中國(guó)文明?！疤臁?、“地”、“人”組成的“三才”結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)于沃格林的四元結(jié)構(gòu)?！暗亍笔怯钪?、世界、大地和天下，天地也可以共同構(gòu)成宇宙，“天”以形氣言表示宇宙，以主宰言則指“神”、“上帝”。“人”處于天地之間，既內(nèi)含人心和靈魂的問題，又包括人倫和家國(guó)的層面。

埃里克·沃格林

唐老師接著指出，沃格林雖然在《天下時(shí)代》中卓有見識(shí)地探討了中國(guó)文明，但其分析遠(yuǎn)未完善，仍然遺留了三個(gè)非常重要的問題。第一，在寫作《秩序與歷史》的第三、四卷之間，沃格林花費(fèi)了17年時(shí)間，發(fā)生了思想轉(zhuǎn)變。此書前三卷視中國(guó)為宇宙論文明，尚未達(dá)到心性論秩序，而第四卷又認(rèn)為中國(guó)成為了類似于希臘的人類學(xué)秩序，但若與希臘和希伯來(lái)相比，中國(guó)的突破又不夠徹底，這個(gè)問題仍然值得深究。第二，沃格林在轉(zhuǎn)變后并未放棄早期的核心觀念，認(rèn)為從宇宙論秩序到心性論秩序是一種進(jìn)步。但是，無(wú)論是中國(guó)的儒家還是道家，都會(huì)強(qiáng)調(diào)上古歷史有一個(gè)“皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退過(guò)程，這與沃格林所言相悖，該如何解釋？第三，沃格林把中國(guó)文明看作是和希伯來(lái)一樣的高級(jí)歷史性文明，那么中國(guó)文明的歷史意識(shí)是怎么來(lái)的？西方現(xiàn)代歷史哲學(xué)實(shí)際上是基督教傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)的世俗化翻版，后來(lái)影響了康有為以降的所有中國(guó)人，中國(guó)自身的歷史意識(shí)如果不是這個(gè)，那么該怎么探討中國(guó)自身歷史意識(shí)的來(lái)源？

Order and History:The Ecumenic Age

由此，唐老師開始分析第一個(gè)問題，并指出這個(gè)問題其實(shí)已經(jīng)存在于中國(guó)學(xué)者對(duì)雅斯貝爾斯和韋伯的接受和分析中。一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)也發(fā)生了類似于希臘的哲學(xué)突破，然其問題在于將早期的人類學(xué)突破看作現(xiàn)代啟蒙，將孔子等同于西方的人文主義，忽略了古代的超越維度。另一位學(xué)者如史華慈提出“超越內(nèi)在化”，超越在先，再通過(guò)內(nèi)在化的過(guò)程吸收，由此調(diào)和了雅斯貝爾斯和韋伯，最后仍然落在雅斯貝爾斯上，將韋伯置于第二位，而這絕不等同于“內(nèi)在超越”。還有一些學(xué)者仍采取了韋伯式的論斷，不認(rèn)同超越性，從而以為中國(guó)文明具有巫史傳統(tǒng)，是一種薩滿式文明，這種說(shuō)法忽略了超越性文明的優(yōu)點(diǎn)，無(wú)法解釋中國(guó)文明的輝煌發(fā)達(dá)的歷史意識(shí)，但對(duì)西方文明中超越和斷裂的反思是有意義的。

沃格林則就“精神突破”提出了一個(gè)洞見，精神突破不是發(fā)生在歷史中的一個(gè)客觀可見的現(xiàn)象，而是發(fā)生在個(gè)人的心靈中。從心靈世界進(jìn)入到社會(huì)則需要將突破傳達(dá)給所有人，如蘇格拉底在大街上跟人談話。對(duì)此，唐老師提出了“境界”和“教化”的區(qū)分，個(gè)人心靈內(nèi)的突破是“境界”，“教化”則是走向社會(huì)。唐老師特別提到，在17年的轉(zhuǎn)變期中，沃格林提出了“符號(hào)等價(jià)物”的理論，無(wú)論是伊利亞德所謂“高級(jí)神顯”還是“初級(jí)神顯”都是一種神顯，盡管符號(hào)不同，但體驗(yàn)是等價(jià)的。沃格林早年很強(qiáng)調(diào)高級(jí)和初級(jí)之間的區(qū)分，可謂西方中心論者，但后來(lái)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

區(qū)分境界與教化有助于我們反思沃格林對(duì)中國(guó)文明突破不徹底的論斷。個(gè)人的精神突破即便已經(jīng)發(fā)生，如果沒有相應(yīng)的教化和社會(huì)秩序，就有可能出現(xiàn)舊勢(shì)力的反撲。唐老師借此提及沃格林和索勒姆的關(guān)系，以及后者在《猶太教神秘主義主流》中對(duì)宗教進(jìn)化三個(gè)階段的描述。第二階段的超越的神會(huì)沖擊第一階段的偶像崇拜，但同時(shí)會(huì)造成神和宇宙之間的巨大斷裂，于是需要第三階段的人通過(guò)神秘體驗(yàn)達(dá)成人神合一。那么在這一過(guò)程中，人需要使用宇宙中的事物來(lái)表達(dá)神秘體驗(yàn)，從而出現(xiàn)了看似是宇宙論但其實(shí)已經(jīng)完成超越的話語(yǔ)。沃格林也看到了中國(guó)古代經(jīng)典中很多宇宙論符號(hào)，但其認(rèn)為這是精神突破之前的產(chǎn)物。然而，既然精神突破之后仍然有可能以宇宙論符號(hào)來(lái)表達(dá)秩序，那么中國(guó)經(jīng)典中的符號(hào)到底屬于哪一種呢？

沙龍現(xiàn)場(chǎng)

唐老師接下來(lái)聚焦于沃格林討論過(guò)的中國(guó)文明核心概念?？鬃雍屠献犹岢龅摹暗馈焙汀暗隆眱H僅是宇宙論符號(hào)嗎？沃格林在《秩序與歷史》前三卷中認(rèn)為“道”是宇宙大道，“德”隨著宇宙變化而損壞循環(huán)，借此說(shuō)明中國(guó)是宇宙論文明，而在第四卷轉(zhuǎn)變后，并沒有再詳細(xì)論述。唐老師于是從儒家和道家兩個(gè)層面進(jìn)行分析。就儒家而言，“道”不能理解成最根本的、終極的概念，而是通過(guò)圣王譜系建立的長(zhǎng)時(shí)段歷史，如“先王之道斯為美”，并且與宇宙的開端結(jié)合在一起，因此“道”指的是一個(gè)過(guò)程。“道”基于“德”，當(dāng)一個(gè)人實(shí)現(xiàn)精神突破后而有德，帶領(lǐng)民眾突破，人們尊其為圣王，才形成了“道”。“德”絕非現(xiàn)代意義上的“道德”，而是“以德配天”，表示“順天”，有很強(qiáng)的宗教性?！暗馈焙汀暗隆痹谌寮疫@里都?xì)w于“天”。

就道家而言，很多人認(rèn)為道家“以道釋天”，認(rèn)為道家不會(huì)把神圣性和超越性的神作為根基。但唐老師通過(guò)魏源《老子本義》指出，《老子》中的“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”并不是“道”優(yōu)先于“帝”，也不是對(duì)“道”的直接言說(shuō)，而指的是體道之人。其中的“帝”是“皇”、“帝”、“王”中的“帝”，故而“象帝之先”是指堯舜之前更早的時(shí)候。在老子的思想中，沒有證據(jù)表明老子把上帝廢掉了，老子之所以把“道”作為更核心的說(shuō)法，是因?yàn)椤暗馈弊鳛橐环N綜合性話語(yǔ)包含了“天”、“地”、“人”，宇宙論只是綜合性話語(yǔ)的一部分?！暗馈逼鋵?shí)是老子對(duì)三代之宗教的哲學(xué)解釋。因此，唐老師認(rèn)為不能像沃格林那樣僅僅將“道”、“德”理解為宇宙論符號(hào)，而應(yīng)該是在精神突破之后與原有宇宙論的調(diào)和。綜上，老子從“道”的方向突破，呈現(xiàn)出更明顯的哲學(xué)的特征；孔子從“德”的方向突破，保留了更多宗教的維度。

魏源《老子本義》

接著，唐老師從政治符號(hào)和地理符號(hào)的角度繼續(xù)說(shuō)明第一個(gè)問題。沃格林引用了《白虎通》的“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，從而認(rèn)為“帝”是一個(gè)宇宙論符號(hào)，而“王”是一個(gè)人類學(xué)、心性論符號(hào)。唐老師則根據(jù)《白虎通》對(duì)“爵”與“號(hào)”的區(qū)分指出，“皇”、“帝”、“王”就“爵”而言都是“天子”，所以都有事天的維度；同時(shí)又通過(guò)事功來(lái)講“號(hào)”，表示三者成就的功德有別。“爵”和“號(hào)”的區(qū)別在于前者是宗教的維度，后者是事功的維度，而“王天下”既是一個(gè)宇宙論話語(yǔ)，又包含了心性論的維度。另外，就地理符號(hào)來(lái)說(shuō)，夷夏之辨看上去是宇宙論的，但本身也蘊(yùn)含了超越的秩序，不只是地理的維度。因?yàn)橐南闹娴摹敖袒钡暮x才是最高和最核心的，這種超越性維度對(duì)應(yīng)的是普世的天下。總之，中國(guó)經(jīng)典中這些符號(hào)絕不限于宇宙論，而是在精神突破發(fā)生后以宇宙論風(fēng)格所表達(dá)的真理形態(tài)。

對(duì)于沃格林中國(guó)文明論述的第二個(gè)問題，唐老師仍然從儒家和道家兩個(gè)角度展開討論。唐老師首先分析的是《老子》中的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，四者可以對(duì)應(yīng)于“皇”、“帝”、“王”的時(shí)代。“上德”于他人無(wú)所為，順應(yīng)自然，無(wú)需教化；“下德”有為但以率性為要，此時(shí)只有父子而無(wú)君臣，父子被認(rèn)為是自然，君臣不被認(rèn)為是自然，對(duì)應(yīng)于“皇”的時(shí)代?！傲x”有了君臣之倫，“義”和“禮”則進(jìn)一步呈現(xiàn)出從自然到人為的過(guò)程，分別對(duì)應(yīng)于“帝”和“王”。最終當(dāng)仁義禮樂都無(wú)法發(fā)揮作用時(shí)，只能靠強(qiáng)力來(lái)維持秩序，這就是“霸”。若按照沃格林的思路不難想到，宇宙在建構(gòu)的那一刻就被賦予了完美的原初狀態(tài)，老子通過(guò)倒退論的敘事來(lái)講歷史，就是說(shuō)明宇宙的開端本身有一個(gè)超越的維度，這實(shí)際上是用宇宙論的話語(yǔ)來(lái)講述心性論秩序中的歷史。

隨后，唐老師對(duì)儒家的分析則著眼于《孟子》“至于禹而德衰”一章。相比于老子注重宇宙運(yùn)化過(guò)程的功德，孟子更注重“德”的人性根基，即“德性”。因此，從“德性”的角度看，“皇”、“帝”、“王”就不是單純的歷史倒退，而是人性的逐漸顯明，教化的逐漸建立。堯舜對(duì)應(yīng)于“仁”、“義”，三代對(duì)應(yīng)于“禮”，孔子“祖述堯舜，憲章文武”是“仁”、“義”、“禮”的相加。這是一個(gè)明顯的歷史進(jìn)步的過(guò)程，與沃格林的看法相似。同時(shí)，歷史進(jìn)展的過(guò)程中，不同帝[w4]王之間亦有優(yōu)劣，如孟子曰：“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也”，區(qū)分優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)就在于其行仁義是否出于人之本性。綜上而言，如果從宇宙論秩序來(lái)看，“皇”、“帝”、“王”確實(shí)是歷史倒退，但從心性論秩序切入，就能看到歷史的進(jìn)展，這尤其體現(xiàn)在儒教對(duì)教化的重視，并且最終落在禮樂之教上。

《白虎通》

在講座的最后一部分，唐老師開始分析沃格林中國(guó)文明論述的第三個(gè)問題。唐老師認(rèn)為，如果按照沃格林的洞見，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明常常以宇宙論的風(fēng)格來(lái)表達(dá)真理，但這實(shí)際上是一個(gè)心性論秩序。無(wú)論是儒家還是道家，都強(qiáng)烈地顯示出宇宙論執(zhí)著，其原因則在于“平衡”，從而避免了西方意義上不平衡的靈知主義。沃格林認(rèn)為西方的靈知主義往往表現(xiàn)為“反宇宙主義”，寄希望于天上的世界，企圖逃離宇宙。而唐老師認(rèn)為中國(guó)文明高度肯定并執(zhí)著于宇宙，使得宇宙從來(lái)不是一個(gè)負(fù)擔(dān)，中國(guó)先民所經(jīng)歷的動(dòng)蕩和痛苦從來(lái)未動(dòng)搖過(guò)中國(guó)文明的強(qiáng)健心靈，始終異常堅(jiān)定地篤信完美的宇宙原初狀態(tài)。因此，相對(duì)于希臘的“悲劇的形而上學(xué)”和基督教的“逃離的形而上學(xué)”，中國(guó)文明是一種“回返的形而上學(xué)”，所謂提升不是達(dá)到原來(lái)沒有的高度，而是不斷回返最原初的完美狀態(tài)，這是未來(lái)的，更是過(guò)去的。不過(guò)唐老師也指出，基督教傳統(tǒng)中也有回返的維度，完美的宇宙原初狀態(tài)就是伊甸園的秩序，所謂拯救就是回返伊甸園。盡管伊甸園不在墮落的宇宙中，但在沃格林看來(lái)，作為現(xiàn)代靈知主義的黑格爾就認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中可以實(shí)現(xiàn)。然而，道家并沒有將完美的宇宙原初狀態(tài)系于上帝，而是通過(guò)“不可道”、“不可名”使得上帝隱退，而儒家的“天”不以言行事，如“天何言哉”，討論“言”時(shí)也是說(shuō)“畏圣人之言”。并且中國(guó)并不局限于“言”，而是更加重視更加根本性的圖畫性的文字，著眼于事物和物性，這又是在宇宙論的層面，大不同于以色列和希臘。

沙龍現(xiàn)場(chǎng)

因此唐老師總結(jié)道，在以上提及的三種歷史性文明中，首先，以色列精神突破的主體是先知，由神差遣，傳達(dá)神意，既對(duì)神負(fù)責(zé)，也對(duì)民眾負(fù)責(zé)，但先知并不是直接的統(tǒng)治者，不是國(guó)王。這種原發(fā)性的體驗(yàn)形式是“靈性神顯”，相應(yīng)的教化模式是啟示和宗教。第二，在希臘文明中，精神突破的主體是哲人，哲人離群索居，脫離城邦生活，甚至與城邦存在難以化解的沖突。哲人通過(guò)屬神和屬人的努斯與社會(huì)發(fā)生關(guān)聯(lián)，要么進(jìn)而成為哲人王，要么退而建立學(xué)院。其體驗(yàn)形式是哲學(xué)式的沉思和辯證法，亦謂“智性神顯”，教化模式是談話，使對(duì)方學(xué)會(huì)哲學(xué)的沉思。從以色列文明和希臘文明的體驗(yàn)形式和教化模式可以看到，二者正好覆蓋了精神突破的兩條路徑，一個(gè)是神的超越的覺醒，另外一個(gè)是人的心靈的覺醒。

但是，唐老師認(rèn)為這并沒有窮盡精神突破的所有路徑。按照講座伊始提及的“四元”、“三才”結(jié)構(gòu)，以色列傳統(tǒng)聚焦于以神為核心構(gòu)建社會(huì)，希臘傳統(tǒng)聚焦于以人為核心構(gòu)建社會(huì)，那么中國(guó)文明則聚焦于宇宙。這種典型路徑就是宇宙論的覺醒，相比于前兩條路徑，這顯然更為綜合和間接，中國(guó)文明就是真正的代表。中國(guó)文明精神突破的主體是圣王。圣王既是“天”之子，也是“民之父母”，“圣”是境界所及，“王”是教化事功，故所謂“內(nèi)圣外王”。圣王既不是先知，也不同于哲人，中國(guó)文明的體驗(yàn)形式和教化模式故而不同于以色列和希臘。圣王是制作者，其制作涵蓋了生活的各個(gè)方面，如《周易·系辭下》所謂“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，最后孔子綜合前代所有圣王的事功，形成以制禮作樂為主的教化和法統(tǒng)。唐老師將中國(guó)文明的體驗(yàn)形式歸納為“宇宙論神顯”或“物性神顯”，相應(yīng)的教化模式是圣王因天時(shí)、地利、人和制作一個(gè)禮樂為主干的多核性的教化實(shí)體，民眾置身于其中而蒙受教化之澤。最后，唐老師將中國(guó)這種歷史性文明總結(jié)為“藝術(shù)性文明”，“藝術(shù)”就是要和物打交道，即便是宋代儒學(xué)大大發(fā)明了心性論的維度，但比如朱子念茲在茲的仍是“格物”。因此，一方面是大道之原出于天，一方面是道在日用倫常中，二者達(dá)成了很好的平衡，這就不同于沃格林所強(qiáng)調(diào)的“意識(shí)的平衡”。

唐老師的精彩演講結(jié)束后，沙龍進(jìn)入討論環(huán)節(jié)。

吳飛老師首先提出了三個(gè)問題，第一，唐老師講的“物性”與“心學(xué)”有何關(guān)聯(lián)？其次，唐老師對(duì)沃格林所講的從宇宙論到心性論持何種態(tài)度，而這與退化論有何關(guān)系？第三，唐老師如何理解湯用彤先生所認(rèn)為的從漢學(xué)到宋學(xué)是從宇宙論到本體論的說(shuō)法？唐老師回應(yīng)，“物性”和“心性”勾連在一起，最根本的就是“天地之心”，正是因?yàn)橛衃w1]“天地之心”，宇宙才是一個(gè)不冷漠和有意義的空間。其次，沃格林早年認(rèn)為中國(guó)是落后的宇宙論，即使轉(zhuǎn)變后也認(rèn)為中國(guó)的突破不夠徹底，但沃格林所以為的宇宙論符號(hào)其實(shí)是以宇宙論風(fēng)格所表達(dá)出來(lái)的心性論秩序。因此，退化論其實(shí)是突破之后執(zhí)著于宇宙論形成的話語(yǔ)，但依據(jù)儒家來(lái)看仍有進(jìn)步的一面，這就十分符合沃格林的洞見。沃格林對(duì)中國(guó)文明的解釋有一些問題，但不影響其非常重要。最后，唐老師指出，從宋學(xué)大家的解釋來(lái)看，突破也來(lái)源于孔子，只是到了宋學(xué)才呈現(xiàn)出這樣的話語(yǔ)。按照沃格林的說(shuō)法，這是原來(lái)的緊湊性話語(yǔ)和符號(hào)分化了，但突破仍在孔子前后，實(shí)際上沃格林會(huì)認(rèn)為三代的“王”就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)突破了。

吳飛老師

陳壁生老師提出，如何說(shuō)“皇”、“帝”、“王”是歷史的進(jìn)展，那么該如何理解“霸”在其中的位置？唐老師回應(yīng)，進(jìn)展和退步的序列中不包括“霸”，此處分析的符號(hào)只有“皇”、“帝”、“王”三者，論及孔子“祖述堯舜，憲章文武”就可以了。

陳壁生老師

趙金剛老師提出，為什么心性論要高于宇宙論，或者說(shuō)，超越宇宙論后為什么不是一個(gè)全新的模式，比如從“一氣生生”的角度理解。唐老師回應(yīng)，在沃格林早期的概念中，宇宙論是指具體的偶像崇拜，所以宇宙一定是有局限的。倘若要建立一個(gè)天下秩序，就需要一個(gè)超越所有地方的神，所以宇宙論背后也有一個(gè)超越的神作為基礎(chǔ)。同時(shí)，只有明確講“天地之大德”，才能真正理解“生生”，否則這只是一種無(wú)情的自然規(guī)律或者自然哲學(xué)?！疤斓刂摹币膊荒艿韧凇吧?，但可以從“生生”來(lái)理解。觀念不只是一個(gè)符號(hào)，這并不意味著有一個(gè)真正的能指的天地，而是一種體驗(yàn)，實(shí)在是關(guān)于體驗(yàn)的。

趙金剛老師

彭磊老師提出，沃格林如何使用“心性論”這個(gè)詞，以及“宇宙論”是一個(gè)很容易混淆的概念，“回返的形而上學(xué)”指的是回到沃格林意義上的宇宙論，還是中國(guó)哲學(xué)式的宇宙論？唐老師回應(yīng)，沃格林用了“人類學(xué)”、“救贖論”分別對(duì)應(yīng)于希臘和以色列文明，并以柏拉圖的“靈魂”來(lái)概括，我將其譯為“心性論”。沃格林的“心靈論或靈魂”是指?jìng)€(gè)體的人中有一個(gè)內(nèi)在的、超越的能力，與超越者進(jìn)行溝通。而在《秩序與歷史》第四卷中沃格林有一個(gè)轉(zhuǎn)變，稱之為“意識(shí)的分層化原理”，原來(lái)的突破本是對(duì)舊秩序中偶像崇拜的沖擊，后來(lái)采用“等價(jià)物理論”后，發(fā)現(xiàn)承擔(dān)舊秩序的宇宙論話語(yǔ)并不會(huì)消失，而是與新秩序進(jìn)行調(diào)和。

彭磊老師

華喆老師指出，“霸”是否確實(shí)可以作為一個(gè)歷史階段，如商鞅向秦孝公進(jìn)言“霸道”。另外，中國(guó)的圣王是否都實(shí)現(xiàn)了精神突破，倘若周公實(shí)現(xiàn)了，那文王和武王也實(shí)現(xiàn)了嗎？第三，“藝術(shù)性文明”能否準(zhǔn)確地描述中國(guó)，是否需要界定“藝術(shù)”這個(gè)概念？唐老師回應(yīng)，一般論及“圣”都會(huì)有超越性的維度，所以只要是圣王都實(shí)現(xiàn)了精神突破，其區(qū)別在于“皇”、“帝”、“王”的不同。其次，“哲學(xué)”、“宗教”、“藝術(shù)”都是指人的活動(dòng)，中國(guó)最重視“自然”，但此處還是要稱之為“藝術(shù)”，體現(xiàn)出與物打交道。

華喆老師

顏荻老師提出，唐老師最后的分析還是以儒家為主，那么該如何看待儒釋道共同構(gòu)成的中國(guó)文明呢？唐老師回應(yīng)，道家在儒教的每個(gè)階段都會(huì)發(fā)揮一些警醒批判的作用，而且儒教在每個(gè)階段會(huì)大量吸收道家。湯因比認(rèn)為唐代是一個(gè)佛教的大乘帝國(guó)，是在儒教的漢帝國(guó)之后的第二帝國(guó)，但如果和宋代一起看，總干都是儒教。

顏荻老師

此外，在場(chǎng)有聽眾就沃格林對(duì)平衡的理解向唐老師提問，如《天下時(shí)代》主要是針對(duì)靈知主義，那么如何理解中國(guó)可能出現(xiàn)的弊端？唐老師回應(yīng)，沃格林認(rèn)為靈知主義有兩種形態(tài)，古代靈知主義的特點(diǎn)是逃離居間，往往訴諸靈性魔法，現(xiàn)代靈知主義的特點(diǎn)是取消居間，實(shí)質(zhì)上去祛除靈性；相比之下，由于具有明顯的宇宙論執(zhí)著，所以中國(guó)文明中因失衡而導(dǎo)致的流弊則往往是退化到沃格林所批評(píng)過(guò)的宇宙論秩序或向西方現(xiàn)代一樣徹底祛除靈性，而這往往訴諸氣功魔法。

最后，本次禮學(xué)沙龍?jiān)跓崃业恼坡曋袌A滿結(jié)束。

責(zé)任編輯：近復(fù)