7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“意欲持中”與“重當下”：梁漱溟的“時間”之思

作者：方用（同濟大學人文學院副教授）

來源：《同濟大學學報.社會科學版》，2021年第1期

摘要

梁漱溟自覺理解和吸納西方的時間理論，同時回歸和發(fā)掘東方的時間智慧，融會貫通，展開了富有創(chuàng)見和啟發(fā)的“時間”之思。從佛學立場出發(fā)，梁氏將“時間”限定于世間之現(xiàn)象，并強調(diào)世間以出世間為歸宗，人類終將超越時間。就隨順世間而言，生活是以“意欲”為基而展開的“事的相續(xù)”，此即“時間”之本質(zhì)。意欲活動的不同方向，造就了生活的多種可能和時間經(jīng)驗的豐富性。結(jié)合唯識學，他剖析了個體生命的時間性以及建構(gòu)時間現(xiàn)象的過程和方法。在世間，梁氏推崇“意欲持中”的中國文化，主張“重當下”以實現(xiàn)個體與民族生命的恢弘與綿延。他以“時宜”估定文化價值，并宣稱中國文化之“時”已到來，努力為其復興開辟未來。梁漱溟之“重當下”實即倡導一種以家庭親情為重、以日常生活為要的時間觀，這對現(xiàn)代人安頓身心有重要意義，至今仍有強勁的生命力。

關(guān)鍵詞：意欲；時間；當下；時宜；

晚清以降，世局突變，人心難寄。如何理解及應對此“變”?“時間”逐漸成為國人關(guān)注的哲學問題。而紛至沓來的各種西方時間理論，也啟迪著學界的思考。梁漱溟一方面自覺理解和吸納西方的時間觀，另一方面又主動回歸東方傳統(tǒng)。他融合儒佛兩家的時間智慧，以“世間”為限、以“意欲”為基來探討時間的本質(zhì)，并結(jié)合唯識學來闡發(fā)時間現(xiàn)象和經(jīng)驗。在世間，他推崇“意欲持中”的儒家思想，高揚“重當下”的時間觀，以期安頓人心，為近現(xiàn)代中國走出文化困境、實現(xiàn)民族文化的未來復興開辟道路。

一、“時間”與“世間”

中國古有“上下四方曰宇，往古來今曰宙”之說，近人以“宇”“宙”二字分別對應由西方傳入的“空間”(space)與“時間”(time)1。梁漱溟將此種把時間、空間分判為二的觀念斥為“世俗之見”，主張宇宙“只是時間上的流轉(zhuǎn)……，并無空間的開拓……，空間上的移動無其事，時間上的流轉(zhuǎn)有其事，或說空間上的移動只是那流轉(zhuǎn)中的事”2，“事實上時空合一不分，離遷流不駐之事實，更無虛空如人們之所設想者”3。在他看來，“宇宙”即萬物之聚散成毀、大化流行，時空不能脫離宇宙之變化而獨立存在；時間是宇宙之實，也是空間得以存在和變化的根據(jù)。他贊賞愛因斯坦的宇宙觀，認為其從科學上宣告了時空一體，因而比牛頓的絕對時空觀更為深刻。

梁漱溟深諳佛法，佛教之“世界”無疑對其理解時空大有裨益?！独銍澜?jīng)》卷四云：“世為遷流，界為方位?！瓥|南西南東北西北上下為界，過去未來現(xiàn)在為世；位方有十，流數(shù)有三。一切眾生織妄相成，身中貿(mào)遷，世界相涉；而此界性，……與世相涉?！薄笆馈睘椤皶r”，即過—現(xiàn)—未三世之流轉(zhuǎn)；“界”為“空”，即上下等十位之確立。二者均以眾生之妄業(yè)為緣、以眾生之輪回遷化為依托，故“世”“界”相涉，“時”“空”不離。

梁漱溟強調(diào)應區(qū)別“世間”與“出世間”，“所謂世間即萬相紛然生滅變化者，宇宙人生舉在包括。所謂出世間即本體絕對不生不滅者，宇宙人生舉不相涉”4。然現(xiàn)象托于本體，生滅歸于恒常，二者又非對立隔絕。“時間”作為表征生滅變化的世間法，只對“現(xiàn)象”有效，而不及“本體”；可以依此討論宇宙人生，但不能據(jù)之言說真如涅槃。佛教主張“眾因緣生法”，“時間”現(xiàn)象亦依緣生滅，“時間”概念是人為施設的、表明一切有為法生滅變化的“假名”。他堅持佛教是“唯一圓滿之出世間法”，“出世間”不可思議，但從“隨順世間”的立場出發(fā)，不妨以“時間”為方便，以示世間諸行之變易無常、剎那相續(xù)，并據(jù)此安頓世間之生活。然究其根本，“世間”為幻，“時間”為妄。

將“時間”限定在“世間法”的層面上，是梁漱溟時間之思的一個重要特點。他于柏格森那受益匪淺，但批評其只是“善說世間者”，認為“柏氏即生命流行以為宇宙本體，此無常有漏的生滅法，不是佛家所說的無為法”5。在他看來，柏氏以綿延的生命之流為真、為本體，破除了把時間空間化并加以割裂的“斷見”，但又落于以生滅無常為執(zhí)的“常見”?！皶r間”所表示的生命之轉(zhuǎn)變遷流只是現(xiàn)象，真正的本體是出世間的真如，不生不滅，超越時空。“世間法皆有其時間空間，只真如法性不落時空?！?他以“時間”論世間之生滅相，其歸宗卻要跳出時間，自證出世間無生滅之恒常。正是在此意義上，梁氏強調(diào)儒家所論亦只在“世間”，并堅稱自己一直持有佛家的思想。也正由此，以體用不二立論、以時間之綿延為真實之大用流行的熊十力與梁氏分道揚鑣了。

總而言之，梁漱溟精神的最終歸宿仍在出世間。但他出佛入儒，照看人生，以期為生命之著落、中國文化之翻身打開活路。這在佛家，是菩薩慈悲入世、隨機應時的方便法門；在儒家，亦是《周易》把握時機、與時偕行的時間智慧。

二、“意欲”與“時間”

梁漱溟聲明，生滅不已的宇宙并非由無生命的物質(zhì)堆砌而成，宇宙是一個大生命，其新新不已的奧秘就在“人心”，“人心正是宇宙生命本原的最大透露”5。早年他得益于叔本華，以“意欲”為關(guān)鍵詞來理解人心：“生活就是沒盡的意欲(will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了?！?生命是“活”的，“意欲”即生活的本質(zhì)、根源和內(nèi)在動力。

梁漱溟認為唯識學比較全面地剖析了世間諸法并長于說明人生，他亦據(jù)此詮釋意欲，分析時間現(xiàn)象?！艾F(xiàn)在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這‘大意欲’對于這‘殆成定局之宇宙’的努力，用這六樣工具居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的‘事’是也。所以，我們把生活叫作‘事的相續(xù)’。”8他將生活視作“我”以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識與世界打交道的過程，但隱于六識工具背后、支配其活動的是“沒盡的意欲”。在唯識學中，六識都以第八識即阿賴耶識為共同的內(nèi)在依托才可能生起現(xiàn)行活動，梁氏實際是以“意欲”為阿賴耶識在新時代之異名?！皶r間”即本于意欲的“事的相續(xù)”，生活“就是‘現(xiàn)在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力”8?！艾F(xiàn)在的我”心中一直涌動著一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西，此即“意欲”現(xiàn)在的活動，亦即阿賴耶識之“見分”或“現(xiàn)行”。其活動對象是與“現(xiàn)在的我”打照面的“物質(zhì)世界”，此“物質(zhì)”即唯識學中的“色法”，是“識”所變現(xiàn)的“相分”。除此之外，宇宙還包括“他心”和“因果法則”，亦不離識。換而言之，意欲創(chuàng)造宇宙，現(xiàn)在所處之宇宙是過去的“我”之意欲的外化或物質(zhì)化?！扒按说奈摇睒?gòu)成了“現(xiàn)在的我”向前活動的各種障礙，“現(xiàn)在的我”總要奮力去改變、突破，并在此奮斗中去除障礙以奔向未來。梁氏強調(diào)：“生活就是‘相續(xù)’……只有生活沒有生活者——生物?！?“我”即流變不居的“生活”，而非靜止不變的“生活者”。意欲不止，奮進不息，“我”也時時推陳，刻刻出新。佛教以無常為“我”在世之苦因，故主張去“我執(zhí)”以斷“煩惱障”。但梁氏受柏格森生命哲學啟發(fā)，同時又浸潤于儒家的入世思想及大乘佛教的菩薩精神，在世間層面，他更強調(diào)人生以創(chuàng)造為本質(zhì)。

梁漱溟還從唯識學六道輪回和兩種生死觀來理解“我”之流轉(zhuǎn)?！艾F(xiàn)在的我”是“真異熟果”，即前世的阿賴耶識在異世得報的果體。生死本變化中事，個體有“死”正意味著人生有限，但這只是“分段生死”，生命仍在流轉(zhuǎn)，直到第八識伏斷，出離世間，這才是超越時間的“變易生死”。以此為據(jù)，梁氏也駁斥了20世紀初一度流行的以“自殺”求解脫的現(xiàn)象，強調(diào)以“現(xiàn)在的我”為本，“隨順世間促進進化”。

梁漱溟繼而從方法論的角度分析了時間現(xiàn)象之建構(gòu)。他認為，俗?；蚩茖W之法是“比量”，他以白瓶和眼識為例，詳細地說明了第六意識通過“分離”和“構(gòu)成”之功將“時間”空間化的過程。唯識學以“現(xiàn)量”為方法之要，“這初步現(xiàn)量便是開不認移動認流轉(zhuǎn)的門”9。“移動”是空間之拓展，“流轉(zhuǎn)”即時間之綿續(xù)。“現(xiàn)量”指眼等五識在尚未加入意識的任何概念、思維等作用的情況下，僅以感官去量知色等外境的活動，實即泯除主客之別、當下涌現(xiàn)的各種直覺，梁氏稱為“渾然的”或“極醇的”感覺?！氨攘俊笔怯蟹謩e的論證，“現(xiàn)量”為無分別的親證。在他看來，兩種時間都不離“識”，都以“識”為緣，因而都是主觀性的。但“真的時間”并非一個個靜止、斷裂的“剎那”或時段，而是以阿賴耶識為依托、在五識現(xiàn)量中的念念相續(xù)。這里當然有著明顯的柏格森印跡，但梁氏強調(diào)，無論“比量”還是“現(xiàn)量”所得都是“非量”，兩種時間都是現(xiàn)象，“真的時間”依舊是方便之“假名”。

梁漱溟獨創(chuàng)性地提出，作為時間本質(zhì)的“意欲”，其活動的方向并非單一的，而是可以分為“奮力向前”“轉(zhuǎn)身向后”和“調(diào)和持中”三種。如我們所知，人類思維或語言普遍會使用空間概念和詞匯來喻指時間，況且梁氏強調(diào)時空統(tǒng)一性并以時間涵蓋空間，故意欲活動的“前”“后”“中”不僅指空間之不同，更是指時間之異。為什么“意欲”能開出不同方向的生活樣態(tài)?10唯識學強調(diào)，當“心”即八識活動的同時，往往同時伴隨著多種“心所”的共同參與。所謂“心所”，指包括多種情感、意志、潛意識等因素在內(nèi)的復雜的精神活動，這是印度佛教從有部到有宗都非常重視的五“位”之一。11盡管康德知、情、意三分人心的觀點已廣受中國近代學界認可，但梁氏依唯識而體認人心，堅持人心是知、情、意合一的整體。因而“意欲”是生命之本源，但并非人心唯一或孤立的活動因素。心和心互相影響，知、情、意同時起用，由此產(chǎn)生了意欲活動在方向、強度等方面的差異，造就了豐富多樣的時間體驗。

總之，時間之本質(zhì)即生活，亦即由意欲所推動的事事相續(xù)。時間總體以過—現(xiàn)—未的方式流逝，但此線性的時間可以指向不同的方向或呈現(xiàn)不同的流轉(zhuǎn)狀態(tài)。叔本華之“意志”、柏格森之“生命沖動”，其活動都是一味向前；而梁漱溟以唯識學為資源，指出意欲活動有多種的可能。阿賴耶識有“藏”的功能，收集、保留了生命所有的“種子”，又是眾生生死流轉(zhuǎn)的輪回主體。梁氏以阿賴耶識詮釋意欲，確保了“我”的內(nèi)在連續(xù)性。極短的“剎那”與漫長的“劫”共同構(gòu)成了“我”生滅無常又綿延不絕的生生世世，此亦時間之有限與無限的辯證法。

梁漱溟以“意欲”為宇宙生命的樞紐，結(jié)合“識之變現(xiàn)”論“時間”，此“時間”首先是主觀的，并非標志物質(zhì)運動的客觀時間；其次，其蘊涵著生命個體豐富而具體的生活內(nèi)容，有著與眾不同的時間經(jīng)驗，所以不僅與牛頓、愛因斯坦等基于自然科學的時間觀念相去甚遠，與康德將時間視作純一的先天形式亦大相徑庭。近年來，胡塞爾的時間意識理論在國內(nèi)廣受關(guān)注，唯識學與現(xiàn)象學的互相闡釋也頗為風行；但梁氏在20世紀20年代就已結(jié)合唯識學，嘗試剖析時間意識的生成、流變，以及建構(gòu)和把握兩種時間的不同方法等，其論雖不夠明晰縝密，但依舊不乏理論的敏銳性與先見之明。借助唯識學的資源，梁氏“意欲”的內(nèi)涵及其活動已遠遠超出叔本華的“意志”或柏格森的“生命沖動”。如我們所知，他以“意欲”的三種方向為基礎，開出了三種人生路向或態(tài)度，闡釋了西、中、印三種文化的基本精神，這些思考使得生命狀態(tài)更加開放，也使個體或民族文化的時間經(jīng)驗更為豐富。

三、“意欲持中”與“當下”

就時間維度而言，意欲“向前”或“向后”在本質(zhì)上相同，都是否定現(xiàn)在、希慕未來——無論是只記掛此生之未來，或是期待出世的涅槃。疏離“現(xiàn)在”，不能活在“當下”，梁漱溟稱作“出位之思”。與此不同，意欲“持中”則清楚地、自覺地盡力于現(xiàn)在的生活，既肯定正在涌起的新欲望，又通過回省反觀，調(diào)和欲望，努力使生命在前—后、內(nèi)—外、情—理等相互對峙中保持一種動態(tài)平衡。所持之“中”不是客觀的、可以量化的標準，而是一種流動的、活的趨勢或意味，只能用當下隨感而應的直覺去體認與實踐。意欲持中、一任直覺，此即梁氏心中以“鄭重”為態(tài)度的儒家生活。

“當下”即現(xiàn)在、此時此刻。一方面，重“當下”，相信當下即是，首先是對世間、對人生的肯定，這是儒佛之異。梁漱溟以直覺為把握時間的唯一方法，“意欲持中”即“無私的感情”或“理性”，“重當下”即是以此為特征的直覺活動。唯識學的“現(xiàn)量”雖然可以親證當下，但其以當下之無常為惑為苦。儒家贊美生活，以“生”為要，與旨在“無生”、以時間為妄的佛家有別。另一方面，“當我們作生活的中間，常常分一個目的手段?！@是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；……若處處持這樣態(tài)度，那么就把時時的生活都化作手段……而全一人生生活都傾欹在外了?！鋵嵣钍菬o所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的”12。他認為，意欲向前的西方文化以理智作為算賬的工具，始終把“現(xiàn)在”當作為了達成未來某個目的之手段，總是將生命的意義懸置在別處、在未來。李澤厚曾如是評論：“生活就是此時此刻的自意識的當下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而并不在于別處?！菏椴⑽茨茴A見現(xiàn)代存在主義哲學的出現(xiàn)，但他從中、西、印文化的比較角度，卻相當敏銳同時又相當膚淺地提出了與‘此在’有關(guān)的問題。”13雖有淺嘗輒止之憾，但對于身處“前現(xiàn)代”的梁氏而言，亦可見其目力之遠。14

梁漱溟進而指出，與西方或以“個人”為本位、或以“社會”為本位不同，中國社會是“倫理本位”或“關(guān)系本位”的，中國人的當下之“事”就是以“意欲持中”的方式，以家庭倫常為中心，協(xié)調(diào)和改善個體與社會各種關(guān)系。就個體而言，其源自家庭，一生中大量的時間與親人在家中共同生活，儒家以此“在家”狀態(tài)為人生最尋常也最真實的“當下”。所以，倫理本位首重親情，“當下”的生活也始于父慈子孝兄友悌愛。但倫理不是宗法，并不止于家庭，隨著人與人交往溝通的開展，一切相與之人皆有情分，因情而有義，各種社會關(guān)系都能家庭化，視作親情的擴展?！凹覈眰鹘y(tǒng)以“家”為“國”之基；“天下”觀視宇宙一家，乾父坤母，民胞物與。人生開展于與天地物人的各種相互關(guān)系中，人生的樂趣與價值亦在此天地之間。故儒家將個人置于家庭之網(wǎng)中，以家庭為生活之本，然后擴而充之，以家庭化的情誼與世界往來。

重“當下”者必“為己”?！拔餮笕耸且美碇堑?，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的?！?5梁漱溟嚴于“己”“我”之辨。他認為，“我”是理智以主客二分的靜觀方式，以形軀自限而從宇宙大生命中分別計度，結(jié)果是將人與世界疏離并碎片化、機械化，這是以“最小之空間，最短之時間”為“我”。但在當下的直覺中，“往往只見對方而忘了自己?！餐窗W親切處，就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。普泛地關(guān)情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親要為他兒子服務一樣。所以昔人說‘宇宙內(nèi)事，即己分內(nèi)事’?！祟惱硇?，原如是也”16。直覺能沖破一體之限、物我之隔，如同將生命的窗戶打開，從而使“我們內(nèi)里的生命”能與外面通氣?！盀榧骸奔词且郧檎x流動的感應、以相與的方式融入與他人共在的生活世界，乃至宇宙大生命。所以，中國人是“處處尚情而無我”的，中國人的理想生活是“家庭里，社會上處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子”15。

“為己”與“當下”，一是對于空間的態(tài)度，一是對于時間的態(tài)度；空間上注意“此處”，時間上集中于“現(xiàn)在”。梁漱溟認為，儒家由強調(diào)“當下”而致一種非功利的態(tài)度，“現(xiàn)在”既是手段又是目的，本身即是價值所向，生活之意味即生活，所以當下的直覺“隨感而應則無所不可”，當下即得其正、享其樂。另一方面，他認為所有美、妙、好吃等等意味都是人的直覺所添加的?？陀^的物質(zhì)上并無所謂的價值，是人做“事”時，將情意附加在“物”上，從而使“物”有了各種趣味與生意。直覺這種善化、美化的向上之力，即生命的本性，生命以其創(chuàng)造性賦予“現(xiàn)在”的生活以無窮的意味。

梁漱溟宣稱：“儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。”16此“理”即倫理之理，是有“情”之“理”。以“當下”為重，就是首先以此生現(xiàn)時的家庭倫常為重，善于在日常生活中發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造生活之樂，于此樂中安身立命。再由此擴而充之，擔負天下之事，融入宇宙洪流，從而使生命在時間上更加綿長，在空間上更加廣闊，個體亦由有限趨于無限。所以，“當下”或“現(xiàn)在”并非一個個偶然的、孤立的瞬間或隨機的、斷裂的時間點，而是發(fā)源于一念向上之生命本性而開展的因果相續(xù)。當然，真正實現(xiàn)“意欲持中”“當下即是”，更須禮樂涵泳以及知行合一、踐形盡性的工夫?！爱斚隆钡闹庇X不僅是把握時間綿延的“知”，更是一種以持中的意欲為內(nèi)在動力，能負責、敢擔當?shù)膭?chuàng)造時間的“行”，是“自覺的盡力量去生活”。梁漱溟的一生，都在踐履這種以行動、創(chuàng)造為重的時間觀，這也是艾愷尊其為“最后的儒家”之由。17

四、“時宜”與中國文化的復興

中國文化在近代遭遇了“古今中西之爭”。本來，“古今”辨析時間之異，“中西”關(guān)涉空間之別。但是晚清以來，隨著軍事上屢屢受挫，文化上亦節(jié)節(jié)敗退，“中西”逐漸被置換為“古今”，在進化論思潮的沖擊下，又附加了“舊”與“新”、“未進”與“既進”等價值。如瞿秋白明確說道：“東西文化的差異，其實不過是時間上的?！菚r間上的遲速，而非性質(zhì)上的差別。”18在時人心目中，中西之間存在巨大的文化時差。人們急于追求趕超，急于探尋富強救國之途，以“古”為特征的中國文化或被視作已無生命力的“國故”，或被視作欲打倒而后快的腐朽思想。

但梁漱溟逆流而起。他反對各種認為不同國家或民族的文化演進都必須遵循同一路線的“獨系演化論”，反對以古今論中西?！拔幕废颉备拍畹氖滓蝿站褪菍|西文化還原為空間性的，即是在不同地域獨立產(chǎn)生和演進的。因為文化之別基于意欲活動方向的不同，故不能置換為單一時間線上的先后快慢并據(jù)此評定價值上的優(yōu)劣，也無法以某一種文化為追趕的目標：“若是同一路線而少走些路，那么，慢慢的走終究有一天趕的上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那么，無論走好久，也不會走到那西方人所達到的地點上去的!”19不同路向的文化具有共時性，初不相涉，彼此隔絕，長期并存。他堅信若歐亞交通不打開，中、印文化依舊會沿著既有路向發(fā)展，東方人的精神世界也不會如此失序無據(jù)。

梁漱溟認為，無論是作為個體的生命，還是世代傳承的文化，都不可避免地會遭遇性質(zhì)不同且由淺至深的三大問題：人對物、人對人、人對自身生命。在拒絕以時間化的方式理解東西文化的同時，他又指出，基于意欲不同的三種人生都各有深淺之別，三種文化亦各有成毀，但無論哪種人生、文化，本身并無優(yōu)劣高低。就三類問題而言，不同性質(zhì)的“問”呼喚著與之相應的“答”。生活之“問”有其“時”，如果“答”得切中肯綮、正合時宜，就是當下有效的；如果“答”非所“問”，這樣的人生、文化就是“不合時宜”的，但“不合時宜”并不意味著低級、落后、無價值。“生命是活的，時勢不同，隨時宜為新適應。”20一方面，要隨“時”而變，努力適應時勢，這是生命、文化的創(chuàng)造性決定的；另一方面，當與某種人生、文化相應的“時”到來，其獨特魅力必大放異彩。在他看來，“時”是人生和文化的價值之本，“時宜”才能實現(xiàn)人生意義、發(fā)揮文化優(yōu)勢。

“時”因生活而變。就生活而言，三種態(tài)度分別對應不同的問題，豐富的人生本不拘于一格。但以人心之向上、自覺，個體對生命之體悟總會由淺入深，會依次倚重不同問題，并不斷調(diào)整人生態(tài)度，使之問答相應、漸趨合理。與生活的步驟相應，梁漱溟提出了“文化路向”三期重現(xiàn)的觀點，即認為文化演變的時間邏輯應該展現(xiàn)為由“意欲向前”的西方文化依次轉(zhuǎn)向“意欲持中”的中國文化和“意欲向后”的印度文化。

梁漱溟認為東方文化的癥結(jié)是“步驟凌亂，成熟太早”，沒有解決第一類生活問題就“不合時宜”地直接用心于第二、第三類的生活之問了。東方文化既受益于此，也因之而誤，但這并不意味著其一無所長。就中國文化而言，其最盛且微妙的，就是在解決第二類問題時自有其“積極的面目”。中國文化不“向前”逐物，也不“向后”避世，不把自然、他人當作“我”之“外”要征服或舍棄的對象，而是將之家庭化、親情化，“中國人的那般人與自然渾融的樣子，和那從容享樂的物質(zhì)生活態(tài)度，的確是對的，是可貴的，比較西洋人要算一個真勝利”19。一方面，就中國文化復興而言，首先必須將西方文化“全盤承受，而根本改過”，但同時要“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”，也就是要培育和高揚儒家“為己”“當下”之精神，以對抗西方文化向外逐物的傾向。另一方面，梁氏特別關(guān)注第一次世界大戰(zhàn)后時局的變化以及中、西各方對此的反思，他斷定“為現(xiàn)在全世界向?qū)У奈鞣轿幕呀?jīng)有表著的變遷”21。具體而言，他認為西方世界已經(jīng)從物質(zhì)不滿足的時代轉(zhuǎn)入精神不安寧的時代，其所關(guān)心的問題不再是人對物的關(guān)系，而是人與人的關(guān)系。對此事實的變遷，以第一路向為精神的西方文化已“山窮水盡”，即將轉(zhuǎn)入第二路向的中國文化，西方文化“轉(zhuǎn)向”的機緣成熟了。

“文化路向”的三期重現(xiàn)試圖以意欲的活動為基礎來揭示文化變遷的內(nèi)在規(guī)律，并以西—中—印為先后依次展開在時間軸上。在他看來，意欲向后的印度文化旨在解決第三類問題，以出世間為宗，其“時”仍在遙遠之未來，所以是當下應主動排斥的文化。就20世紀初的“時”而言，世界文化進入了過渡時期，隨著生活問題的改變，曾經(jīng)“不合時宜”的中國文化即將迎來“翻身”之“時”，參與世界文化建設之中，以“當下”為重也即將成為世界的時間意識。

如胡適所言，梁漱溟的文化比較“不免犯了攏統(tǒng)的毛病”22；但其對西、中、印各家基本精神，包括西方文化在20世紀初之困頓與沒落的把握還是基本準確的。毋庸置疑，梁漱溟依舊未逃出構(gòu)建某種“獨系演化論”的窠臼，但他實現(xiàn)了一個非常有趣的置換——在當時通行的觀念中，東方文化本來是“未進”“落后”的代名詞，在梁氏這里卻代表了人性的進步和文化變遷之未來。在西潮澎湃的近代中國，這些努力不僅成為通過東西文化比較探尋中國文化內(nèi)在生命力的重要典范，也有益于鼓振國人信心、重新審視傳統(tǒng)，通過取長補短積極建構(gòu)新文化、實現(xiàn)民族復興。

五、結(jié)語：有“家”的時間及其意義

梁漱溟將“時間”限制在“世間”，把時間的本質(zhì)歸結(jié)為“意欲”的活動，特別是以唯識學為據(jù)分析時間現(xiàn)象，這個思路既是對近代西方科學理性的反動，也拓展了唯識研究的領域，更闡明了時間、生命的豐富性。他從“隨順世間”“時宜”的視角為人生意義的“當下”實現(xiàn)以及中國文化之復興開辟了道路。他以佛學為歸，主張時間是終將被超越的“現(xiàn)象”，亦預示了印度文化終將得其“時”。梁氏曾自言其終生之思為“人生”與“中國”兩大問題。寄托人生、復興中國，這也是其思考時間問題之所歸。與金岳霖、牟宗三等專業(yè)哲學家不同，梁漱溟并未把“時間”當作獨立的哲學術(shù)語加以討論，其時間觀也還夾雜著思辨色彩或淺近、含混之處，但他融合中西、會通儒佛的時間之思仍充滿了真實的創(chuàng)見和深遠的啟發(fā)。

梁漱溟特別闡發(fā)了儒家基于“意欲持中”的人生態(tài)度和“重當下”的時間意識?！耙庥种小睆娬{(diào)了情理的調(diào)節(jié)和平衡在時間之綿延中的持久動力和創(chuàng)造性，這是對各種將時間和生命片面理性化或非理性化觀點的努力糾偏，如方東美從“情理集團”出發(fā)思考時間動力學、李澤厚基于“情理結(jié)構(gòu)”論主體性時間等等，都是對此思路的呼應或延續(xù)。

“重當下”即關(guān)注現(xiàn)在、此時此刻。對“現(xiàn)在”之維的推重，是近代中國主流的時間觀。如李大釗的《今》、陳獨秀的《1916年》等，均是號召國人抓住現(xiàn)在、立刻行動。但李、陳等論“現(xiàn)在”是要打斷中國之古今延續(xù)，是以歐美或俄國為學習榜樣的自我批判和革命；梁漱溟則是要回到、重振和發(fā)展中國傳統(tǒng)，并以之療治世界之病。李、陳等的“現(xiàn)在”是要為“未來”犧牲的；梁氏則反對將目的懸在“未來”，反對將“現(xiàn)在”視作“未來”的手段。

從內(nèi)容而言，梁漱溟之“重當下”即是將“時間”及其意義實現(xiàn)于家庭化的日常生活中。其時，“家”已日漸被視作“古老”的象征、抨擊的對象，甚至淪為“萬惡之源”23。年輕人以背叛家、離開家為覺醒，長輩以自覺隔斷與下一代的恩情示開明。洶涌的西潮帶來了民主、自由的精神，追求個體的獨立和解放蔚然成風。隨著政治上“國家”“黨國”等概念的興起，傳統(tǒng)的“家國”結(jié)構(gòu)已近潰決。一百多年來，“家”被國人以各種名義擱置、淡忘抑或沖擊，乃至一度曾成為造反的對象。

然而梁漱溟始終不隨波逐流，在其長達一個甲子的學思中，他堅持高揚儒家以家庭為重的生活，強調(diào)以家庭化、倫理化的方式調(diào)節(jié)、平衡人與世界的關(guān)系，活在“當下”，樂在“當下”。這不僅是以世間的日常生活為重，更是一種有“家”、以“家”為安的時間觀。

梁漱溟判斷中國社會是倫理本位的。確實，在中國古代，家庭成員可能幾世同堂，相對穩(wěn)定的生產(chǎn)、生活方式構(gòu)建和維系了家庭內(nèi)部的代際情義，也為世代之間感受和分享對方的生命歷程和時間體驗提供了可能。家人和睦，往來交厚，這是家庭成員對對方的盡責盡職，更是個人的自我完成。古人重視“孝”意識的啟蒙與培育，而“孝”內(nèi)含了“有后”，這使得為人子者在對長輩盡孝的過程中，深刻地意識到自己生命的延續(xù)對父輩乃至整個家族命運的重大義務，“家”的維持與承繼彰顯的正是中國文化生生不息的精神。這樣，“過去”，通過慎終追遠的喪禮或祭祀活動以及世代相傳的“故事”來到“現(xiàn)在”；“將來”，通過寄遠景于生養(yǎng)后代而來到“現(xiàn)在”；而“現(xiàn)在”，就是家人協(xié)力合作、回應共同的生活之“問”的具體“當下”。對于每一“當下”的個體，橫向言之，四周籠絡著整個家族遠遠近近的種種關(guān)系；縱向言之，向上承繼著“家”的“過去”，往下接續(xù)著“家”的“未來”。梁漱溟以生活為“事的相續(xù)”，而在倫理本位中的個體，其生活首先就是“家”之“事”的綿延更迭；他的時間，首先就是“在家”的時間24，不僅是與家人共時性的，也是“世代生成”的25。在悠悠天地間，個體絕非煢然獨立的孤魂，其前可見古人，后可望來者，中有兄弟同胞，“家”的溫情勾連且延展著時間，連綿而充實。更重要的是，以此“家庭化”的方式組織社會、與天下萬物打交道，個體的生命不僅不以形軀為囿，也可由一己之家而參贊天地之化育。梁漱溟指出，正是這種由近及遠的超曠，又引遠及近的相與，才使“中國民族在空間上恢拓這樣大，在時間上綿延這樣久”26。換言之，在倫理關(guān)系中的“時間”不僅關(guān)涉一家一姓之歷史，更有民族大義、故園情懷，以及民胞物與、天下一家的擔當。梁氏認為，宗教是中西文化的分水嶺，倫理在中國社會是宗教的替代品，“中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生趣味”27?！凹摇?，才是生命之所托、時間的歸處。

然而正如梁漱溟已經(jīng)意識到的，“為己”“倫理”都是不要“我”的，“倫理本位”的社會建基于對“我”之獨立性的否棄，同時還有性善論的保護。但“倫理”在漫長的歷史中亦可能演變成禁錮個體的網(wǎng)羅或滋生虛情假意的溫床。在經(jīng)歷新文化的洗禮、個人意識覺醒之后，如何在自由平等的個體之間重構(gòu)基于真情實意的家庭及社會關(guān)系，重燃“世代生成性的時間經(jīng)驗”或“孝的時間意識”，值得細細思量。近百年來，人們紛紛走出“家”，“家”外活動的內(nèi)容越發(fā)精彩，其所占用的時間也大大增加，并且在“家”之外通過契約等方式，建構(gòu)了各種或?qū)嶋H或虛擬的非倫理關(guān)系。更重要的是，傳統(tǒng)中那種長久的穩(wěn)定狀態(tài)已經(jīng)分崩離析，在以加速為特征的現(xiàn)代社會中，世代之間生活內(nèi)容、方式的鴻溝逐漸加劇，“共處”變得越來越困難；而在時間中積累的經(jīng)驗在處理不斷涌現(xiàn)的新問題時，有效性也大打折扣。面對已經(jīng)改天換地的現(xiàn)代社會，如何才能將“家”建成外出者真正的可歸之所，并能發(fā)揮其持久傳遞之功?如何才能使重“家”重“當下”的中國文化成為國人溫暖的精神家園?儒家傳統(tǒng)的“人家”能否成為西方人走出“神家”之后的新歸宿?28……面對已經(jīng)改天換地的現(xiàn)代社會，對這些問題的解答并非探囊取物。

但重要的是，梁漱溟對在家之當下生活的肯定和重視，的確闡明了在血脈相連共同生活的“家”中安頓和延續(xù)生命的重要意義。李澤厚是較早注意到梁漱溟這些觀點的思想家之一。他注重梁氏的“倫理本位”，認為以親子為軸心而展開的人情是“社會存在和人際關(guān)系的一個實在方面”。他從社會實踐出發(fā)，以人類歷史和個體成長史為基礎，以“積淀”“內(nèi)化”等為關(guān)鍵詞，一方面考察了主觀心理時間的形成及其意義，另一方面又強調(diào)了客觀公共時間在社會生活中的重大作用。他主張?zhí)剿鳌稗D(zhuǎn)化性地創(chuàng)造新一輪的‘儒法互用’”的可能性，即在重歸“以親恩為重、交誼為懷、戀情人際鄉(xiāng)土，以此界為彼岸”的儒家傳統(tǒng)的同時，創(chuàng)造性地將人間情義“注入、滲透在以個人權(quán)利、利益基礎上的社會生活、秩序、規(guī)范中”。29相較之下，梁漱溟比較關(guān)注“善”的時間，而李澤厚更傾心“美”的時間。在美中，更易以自由平等為基礎建立起人與人、人與世界的一種無功利卻有深情的關(guān)系。李澤厚不僅接續(xù)了梁氏“有‘家’的時間”，更嘗試將之擴大、深化、推進，并以此回應有關(guān)“家”與“時間”的諸多現(xiàn)實或理論困境。

近代以來，傳統(tǒng)的“家”確實受到了強烈的沖擊。比如，1910年，吳虞曾作《家庭苦趣》一文，痛斥“家庭之沈郁黑暗”，他視父親為魔鬼并大鬧“家庭革命”，“五四”時期又在《新青年》上發(fā)表《家族制度為專制主義之根據(jù)論》等文章，掀起了一波非“孝”反“家”的思潮。但與此同時，我們也看到了更多珍愛家人、回味親情的文字，如冰心那些歌頌永恒“母親的愛光”的新詩、朱自清凝固父愛瞬間的《背影》、豐子愷《兒女》中那些父親與“小燕子似的一群兒女”共度的溫馨時刻。近年來已經(jīng)有不少中外學者關(guān)注“家”并努力從多方面拓展對“有‘家’的時間”之理論研究。30意識形態(tài)層面開始倡導民眾注重家庭建設、弘揚優(yōu)良家風等，而在普通民眾心中，回家、與家人一起也日漸成為生活之重。這些都說明，梁漱溟對時間問題的思考，尤其是其“有‘家’的時間”確實具有強大的生命力，他的確是“經(jīng)得住時間的考驗，而為歷史所記住”的20世紀中國的思想家31。

注釋：
 
1.學術(shù)界大多認為，以“時間”和“空間”來翻譯time和space的譯法來自日本的“和制漢語”。(參見劉正埮、高名凱、麥水乾等編：《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社，1984年，第190、316頁；另可參見陳力衛(wèi)：《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，社會科學文獻出版社，2019年，第218、476等頁。)但梁啟超說：“天下萬事萬物，皆在空間，又在時間，(空間，時間，佛典譯語，日本人沿用之。若依中國古義，則空間，宇也；時間，宙也。其語不盡通行，故用譯語。)”他堅持此譯名首出佛典，日語乃沿用。(參見梁啟超：《新史學·史學之界說》，《梁啟超全集》，北京出版社，1999年，第739頁。)time和space的譯名在清末民初爭議頗盛，在此僅舉三例。如，1902年嚴復翻譯《穆勒名學》時，“空間”“時間”的譯法已經(jīng)引入，但他依舊堅持主張譯之以“宙”和“宇”：“宇Space，按即空間。宙Time，按即時間?！?參見嚴復：《〈穆勒名學〉中西譯名表》，《嚴復集》，中華書局，1986年，第1074頁。)而王國維則著文反對嚴復刻意拒絕日本人用心選擇的譯詞，另一方面指摘嚴復所用之“宇”“宙”為“不適當之古語”，無法表達“一孔之隙、一彈指之間”即極小的空間、極短的時間，從而縮小、限制了概念的外延。(參見王國維：《論新學語之輸入》，《王國維全集》第一卷，浙江教育出版社，2009年，第127-128頁。)但結(jié)合《莊子》對“宇”和“宙”的解釋，王氏的責難實失之偏頗。直到1915年，胡適還在一則日記中提及：“余嘗以為time當譯為‘時’，space當譯為‘間’?！赌印そ?jīng)上》云‘有間，中也。間，不及旁也’，今人以時間兩字合用，非也?！?參見胡適《時與“間”有別的》，《留學日記卷十一》，《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222-223頁。)可見新舊、東西語言轉(zhuǎn)換之難，以及“時間”等概念內(nèi)涵的豐富性和復雜性。
 
2.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。
 
3.梁漱溟：《思索領悟輯錄》，《梁漱溟全集》第八卷，山東人民出版社，1993年，第3頁。
 
4梁漱溟：《印度哲學概論》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第71頁。
 
5.梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第642頁，注[1]；第634頁。
 
6.梁漱溟：《晦翁學案摘抄》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，1993年，第849頁。
 
7.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第352頁。
 
8.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第377頁；第377頁；第376頁。
 
9.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。
 
10.梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，曾以非常拗口的方式說：“(一)西洋生活是直覺運用理智的；(二)中國生活是理智運用直覺的；(三)印度生活是理智運用現(xiàn)量的”。(參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第485頁。)梁漱溟畢竟不是一個概念嚴謹?shù)捏w系性哲學家，他后來也不滿于此纏繞之說。但就將人心視為有情有理、情理相涉的整體這一點而言，其前后并無二致。同時，在梁氏這里，“比量”除了唯識學中第六意識的方法，亦指科學所用的理智方法；“直覺”有兩種，在唯識學中，指“現(xiàn)量”即五識在當下之純粹感覺；通常則指中國哲學尤其是儒家的方法，其內(nèi)容即孔子的仁、孟子的良知良能等。從方法而言，知識重理智，情意重現(xiàn)量、直覺。知、情、意彼此關(guān)聯(lián)，理智與現(xiàn)量或直覺也常常結(jié)盟。
 
11.部派佛教中的說一切有部有“五位七十五法”之說，“心所法”居有為法之第三位，共46種；有宗即唯識宗主“五位百法”，“心所法”居有為法之第二位，共51種。
 
12.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第460-461頁。
 
13.李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第281頁。
 
14.李澤厚說：“梁畢竟處在中國前現(xiàn)代化的階段，盡管他提出的問題似乎涉及后現(xiàn)代化……”(參見李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，第287頁。)
 
15.梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第479頁。
 
16.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第136頁；第134頁。
 
17.“我愿借作序的機會解釋一下——為什么稱梁漱溟為‘最后的儒家’。在近代中國，只有他一個人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣。他一生的為人處事，大有孔孟之風；他四處尋求理解和支持，以實現(xiàn)他心目中的為人之道和改進社會之道?！?參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)
 
18.瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年，第9頁。該文寫于1923年3月，原載于《新青年》季刊第一期，作者署名“屈維它”。
 
19.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第392頁；第480頁。
 
20.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第314頁。
 
21.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第488頁。
 
22.胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文集》第3卷，北京大學出版社，1998年，第167頁。
 
23.如馬克思主義者李大釗、自由主義者傅斯年和新儒學宗師熊十力等都提出了“家是萬惡之源”的觀點。(參見余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第147-148頁。)事實上，晚清洪秀全欲建立以上帝為“天父”的太平天國、康有為提倡由無家而至“大同之世”、譚嗣同疾呼“沖決網(wǎng)羅”等等，傳統(tǒng)的“家”就已搖搖欲墜。
 
24.張祥龍認為，雖然海德格爾和儒家都很重視“家”，但“儒家認為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。……有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關(guān)系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個實際的和活生生的家庭?！挥谢钌募彝ゲ拍苁拐鎽B(tài)的家和詩意的歷史棲居可能”。(參見張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第49-50頁。)
 
25.1994年，克勞斯·黑爾德(KlausHeld)曾在一次現(xiàn)象學研討會上分析了兩種時間經(jīng)驗：“度日”與“世代性”。前者就是個體對日復一日的生活之體驗，后者是“使個體生命為整體的以及從多個人生命代代相繼構(gòu)成人類整體的那種時間”。黑爾德認為，西方文化基于人權(quán)的信仰，個體很難在姻親生活共同體中超越日常度日的時間經(jīng)驗，他最后把目光轉(zhuǎn)向東方：“也許亞洲人在他們的家庭關(guān)系中有可能維持保護世代生成性的時間經(jīng)驗。”(參見克勞斯·黑爾德：《世代生成時間經(jīng)驗》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，第459、470頁。)
 
26.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第82頁。
 
27.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。又，梁漱溟曾引亡友之語：“鳥獸但知有現(xiàn)在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現(xiàn)在為止。宗教即為解決此三世問題者，是以有天堂凈土，地獄輪回一類說法。中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。過去信仰，寄于祖先父母，現(xiàn)在安慰寄于家室和合，將來希望寄于兒孫后代?！?參見梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第88頁，注[1]。)
 
28.笑思區(qū)分了“神家”與“人家”。前者指教會及天國樂園，后者指俗世的人間之家。他指出，“西方文明自始至終存在關(guān)于家庭的盲點和弱點”。(參見笑思：《家哲學——西方人的盲點》，商務印書館，2010年，第1頁。)
 
29.參見李澤厚：《說儒法互用》，《回應桑德爾及其他》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第174-176頁。
 
30.近十年來，一些學者注意到，海德格爾、列維納斯等從現(xiàn)代西方視角對“家”與時間都有深入的討論，如張祥龍的《家與孝——從中西間視野看》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年)、孫向晨的《論家——個體與親親》(華東師范大學出版社，2019年)等專著對此頗為關(guān)注，并努力打通中西以建構(gòu)現(xiàn)代之“家”。但海德格爾基于個體、列維納斯基于愛欲和“他者”，他們關(guān)于“家”中時間的理念與中國傳統(tǒng)思想仍相距甚遠。又，笑思的《家哲學——西方人的盲點》(商務印書館，2010年)把“家”哲學化，不僅討論了家庭的同時性、歷時性等具體特征，更區(qū)別了表征人與自然、人與人活潑共在的“時機”和“僵死的、屬人的‘時間概念’”，并以此為基比較中西傳統(tǒng)文化中的“人家”和“神家”，闡述回到儒家有著父母切實恩情的“人家”的現(xiàn)代意義。
 
31.艾愷說：“梁漱溟是一個文化守成主義者，他的思想在當下不易為人們所接受。不過，一百年后回顧20世紀中國的思想家，或許只有他和少數(shù)幾個人才經(jīng)得住時間的考驗，而為歷史所記住?！?參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)

責任編輯：近復