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“斯文”即“斯德”：《論語》“斯文”新詮

作者：謝友國 肖永明（湖南大學岳麓書院博士研究生；湖南大學岳麓書院教授）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

（《論語》）

內(nèi)容摘要：要正確理解《論語·子罕》章中“斯文”一詞的涵義，必須回答三個問題：斯文與文王有什么關系？孔子與斯文有什么關系？為什么與于斯文，就不畏匡人？

傳統(tǒng)注疏無法對這三個問題給出清晰解答，將“斯文”詮釋為“斯德”，即文王之德或文德，而不是儒家典籍、禮樂制度或文化等，則能夠對這三個問題予以融貫回應。《論語》“斯文”一章實際是說，孔子在危難之際，借用傳統(tǒng)的天命觀，以“斯文”鼓舞自己和弟子們堅定道德自信，保持仁者之勇。

事實上，先秦的“文”是一個復雜的概念。西周時，“文”與“德”密切相關，尚“文”也就是尚“德”。但春秋時，隨著尚“文”之風的泛濫，“德”內(nèi)在化，“文”則相對外在化?！拔摹敝饾u向文獻、文學等轉變，與“德”分道揚鑣，漸行漸遠，導致后代的注疏者大都不知道“斯文”即“斯德”。

關鍵詞：斯文；文；德；文王之德；文德

“斯文”一詞出自《論語·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人如予何！’”

所謂“子畏于匡”是指，孔子離開衛(wèi)國準備去陳國，途經(jīng)匡地，被匡人錯認為他們的仇敵陽虎而遭到圍困，情勢十分危急，同行弟子頗為恐慌。故孔子說了“文王既沒”以下一段話勉勵他們，當然也是自勵。

（子畏于匡）

一般認為，這里的“斯文”是指儒家典籍、禮樂制度或文化等。這些詮釋雖也有一定的依據(jù)，但推測成分較多，證據(jù)不足，不太切合原意。本文認為，“斯文”就是指“斯德”，即文王之德或文德。下面將先檢討傳統(tǒng)解釋的不足，再為本文的新詮提供詳細論證。

一、傳統(tǒng)注疏對“斯文”的詮釋

要準確理解此章“斯文”的涵義，必須清楚地回答三個問題：斯文與文王有什么關系？孔子與斯文有什么關系？為什么與于斯文，就不畏匡人？下面從這三個問題出發(fā)，分別對常見的傳統(tǒng)解釋做簡要檢討。

何晏《論語集解》引孔安國、馬融等說，沒有解釋“斯文”的具體內(nèi)涵，只是用“其文”“此文”指“斯文”。首先，這幾位詮釋者沒有解釋斯文與文王之間的關系。孔氏云：“茲，此也。言文王雖已死，其文見在此。”

他大概認為，文王之于斯文，是不言自明的。其次，他們認為孔子知道斯文并傳承斯文。如孔氏云：“言天將喪此文者，本不當使我知之。今使我知之，未欲喪也。”這也就是將“與于”作“知”解。又如馬氏云：“天之將喪此文，則我當傳之?！边@是將“與于”作“傳”解。

第三，他們認為匡人如果加害孔子，就是違天。馬氏曰：“言其不能違天以害己也?！钡麄儧]有解釋為什么這樣做就是違天?？傮w來看，這些詮釋都是緊扣原文，很少發(fā)揮，也沒有提供外證。

皇侃《論語義疏》釋“斯文”為“文王之文章”，并認為此章是孔子“自說己德，欲使匡人知己也”，并引衛(wèi)瓘之說，認為孔子為了不讓匡人有疑，故不直接辯解自己不是陽虎，而采用這樣一種“自說己德”的方式間接澄清。

據(jù)此，首先，皇侃認為斯文是文王用來教化天下的。其云：“言昔文王圣德，有文章以教化天下也。”其次，他認為孔子傳承斯文，但沒有說明理由。其云：“文王今既已沒，則文章宜須人傳，傳文章者非我而誰。”

（皇侃）

第三，他認為匡人之所以放過孔子，是因為他們懼怕誤殺賢人。值得注意的是，在《論語·述而》“天生德于予”下，皇侃引江熙注云：“小人為惡，以理喻之則愈兇強，宴然待之則更自處，亦猶匡人聞文王之德而兵解也?！笨梢娊跏菍ⅰ八刮摹贬尀椤拔耐踔隆薄；寿┰谧⑹柚卸啻翁岬健暗隆薄百t”，表明他也認識到“斯文”與“德”是有關聯(lián)的，但似乎又很難在“德”與“文章”之間建立明確聯(lián)系。

張栻《論語解》認為“文也者，所以述是道而有傳也”，“文”實即指《易》《詩》《書》《春秋》等。但是，首先，張栻沒有明確解釋文王與斯文的關系，大意是斯文為文王所傳。

其次，張栻認為斯文即孔子將述的經(jīng)典。其云：“方夫子畏于匡時，所謂《易》《詩》《書》《春秋》皆未討論也，故以為天之將喪斯文?！钡谌瑥垨蛘J為孔子以斯文為己任，故喪己即喪斯文，而斯文與孔子的喪與不喪，都取決于天，“亦非匡人之所能為也”。

朱熹《論語集注》認為，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也”。除此之外，《集注》對其它文義幾乎未作解釋，只是引了“馬氏曰”一大段。

但其所引，與何晏《集解》比較，會發(fā)現(xiàn)原來是綜合了孔安國和馬融兩家的說法而略有改易。據(jù)此，首先，朱子對斯文與文王的關系未作解釋。其次，朱子認為孔子與于斯文。第三，朱子認為天不欲喪斯文，孔子生死非由匡人所能決定。

可以看出，朱子對“斯文”的注釋非常謹慎，沒有直接以儒家經(jīng)典為解，并認為禮樂制度與道是一體的。朱子對“文”“道”的辨析，顯然受到唐宋古文運動有關“文”“道”關系探討的影響。

王夫之《論語訓義》認為“文”是使人異于禽獸、君子異于野人的唯一辦法，古代的圣人是模仿天文而治教天下，“后世之天下，文存則泰，文喪則否”，故謂：“文，即道也；道，即天也?！蔽耐跻郧?，文皆見諸行事，以君道立治統(tǒng)；文王以后，則存之典章。據(jù)此，首先，船山認為斯文至文王而大備。

（王夫之）

其次，他認為孔子修明斯文以教萬世，“于患難之際，所信于天者，文而已”。第三，他認為匡人之難無法與文王所經(jīng)歷的兇險相比，故孔子一定逢兇化吉?！墩撜Z訓義》的特點是視野開闊，其謂文為典章，又謂文即道，不拘于原文，又能緊扣主題。

其他如劉寶楠《論語正義》、程樹德《論語集釋》、錢穆《論語新解》、楊伯峻《論語譯注》、李澤厚《論語今讀》等，在這三個問題上皆未突破前人之說。越到后面，越傾向于將“斯文”籠統(tǒng)地作“文化”解。

如楊伯峻譯曰：“周文王死了以后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要消滅這種文化，那我也不會掌握這些文化了；天若是不要消滅這一文化，那匡人將把我怎么樣呢？”

總的來看，所有對《論語·子罕》章的詮釋，都以內(nèi)證為主，很少與《論語》其他章節(jié)和先秦其他思想文獻聯(lián)系起來。對于前文提出的三個問題，有的詮釋將之視為自明的，有的提供了證據(jù)，但并不能令人滿意。

在文王與斯文的關系問題上，如果將“斯文”理解為《詩》《書》《禮》等典籍傳統(tǒng)，則難以提供證據(jù)證明文王與這些經(jīng)典有直接的關系。如果將“斯文”理解為禮樂制度，此問題也不易于證明。

不管是典籍傳統(tǒng)還是禮樂制度，更容易讓人聯(lián)想起的是周公，而不是文王。故部分現(xiàn)當代學者籠統(tǒng)稱之為文化。在孔子與斯文的關系問題上，不管何種理解，此問題似乎都易于證明，但也要解釋：既然文如此重要，為什么有時孔子會輕視文，如說“行有余力，則以學文”（《論語·學而》）。

在為何與于斯文就不畏匡人問題上，尤其是難點。如果“斯文”是指典籍傳統(tǒng)，有什么證據(jù)能證明天將因此庇護孔子？如果“斯文”是禮樂制度或文化，那與于斯文的人在當時有許多，孔子何來那樣的自信？皇侃等少數(shù)注疏者欲將“斯文”理解為“文王之德”，但沒有在“文王之德”與“文章”之間建立聯(lián)系，顯得游移不定。

二、“斯文”即“斯德”的證明

其實，“斯文”是指“斯德”，即文王之德。下面仍然從那三個問題入手，證明此說完全滿足條件，能夠對三個問題都給出合理的解釋。

首先，文王與德的關系?！拔耐踔隆笔俏髦芤韵鲁Ｒ姷恼f法，見于《尚書·君奭》（誤作“寧王之德”），《詩經(jīng)·周頌·維天之命》《詩經(jīng)·周南·樛木》和《詩經(jīng)·大雅》之文王、棫樸、旱麓、思齊等篇，《左傳》襄公二十九年、襄公三十一年、昭公六年，以及《孟子·公孫丑上》《禮記·中庸》《禮記·緇衣》等。

其他形式稱頌文王之德的表述更是不計其數(shù)，如《詩經(jīng)·大雅·文王之什》，幾乎全部是對文王德行的稱頌和紀念。金文中也不乏稱頌文王之德者，如《大盂鼎》：“今我惟即型稟于文王正德。”有學者指出，《左傳》《國語》等的“文德”一詞，應該是“文王之德”的提煉和總結。

如“昔成王合諸侯成周，以為東都，崇文德焉”（《左傳·昭公三十二年》），“小國無文德而有武功，禍莫大焉”（《左傳·襄公八年》），“昭顯文德”（《國語·周語下》）。

《詩經(jīng)·大雅·江漢》云：“矢其文德，洽此四國?！薄兑住ば⌒蟆ご笙蟆吩疲骸熬右攒参牡?。”《古文尚書·大禹謨》云：“帝乃誕敷文德?！本勺魅缡怯^。《詩經(jīng)·周頌·清廟》曰：“濟濟多士，秉文之德。”毛傳曰：“執(zhí)文德之人也?！编嵐{曰：“皆執(zhí)行文王之德?！笨追f達《正義》謂毛、鄭二家同，即“文王之德”與“文德”同。

（《詩經(jīng)》）

總之，“文王之德”或“文德”是周王朝政治合法性的保障，對“文王之德”的稱頌彌漫于周文化的各個角落。特別值得注意的是，《詩經(jīng)·周頌·維天之命》云：“於乎不顯！文王之德之純！”

《中庸》解釋說：“蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！边@是說，文王之所以為文，就是因為文王有不竭的純德。文王之德不稱其為“德”而稱其為“文”，這足以證明“文”與“德”可以互訓。

又《國語·周語下》曰：“文王質(zhì)文。”韋昭注曰：“質(zhì)文，其質(zhì)性有文德也?！薄秶Z·魯語上》曰：“文王以文昭。”韋昭注曰：“文王演易，又有文德?！倍际钦f文王之被稱為“文”是源于其有文德。

如此來看，《論語》“文王既沒，文不在茲”中，后一個“文”是順著前一個“文”而來，這樣語義非常連貫。如果說成“文王既沒，德不在茲”，自然也無不可，只是在當時“文”“德”尚可互訓的語境內(nèi)，殊無必要。后面的“斯文”，當然是順著前面的“文”而來，都是指文王之德，而不是典籍、禮制或文化等。

其次，孔子與德的關系。德無疑是孔子關注的核心，一般也不會有人否認孔子的德行。那么，孔子會認為自己擁有德嗎？這一問題要分開來看。一方面，孔子的確對此有明確表述。

《論語·述而》云：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何！”這無疑可以證明孔子對己德的自信。這是與“天之未喪斯文也，匡人如予何！”完全相同的句式，有力地證明了“文”即“德”，未喪的“斯文”顯然就是天生之“德”。

當然，孔子不止繼承了文王之德，而且將“德”發(fā)展為“仁”?！墩撜Z·述而》載孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！彼^“斯仁”，正是“斯文”。《論語》中，孔子通過對仁的追求，時時表露出這種道德自信。

如《論語·顏淵》載“為仁由己，而由人乎哉？”《論語·里仁》載“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！边@些都可以看作夫子自道，與“天生德于予”“天之未喪斯文”，只是程度不同罷了。

可見，孔子雖然仍借助天命觀表述其德思想，但這里的天已經(jīng)虛化了。真正對命運起決定作用的，來自于道德意志和道德行動。但另一方面也值得注意：孔子會認為“文王之德”只被他一人繼承了嗎？“天之未喪斯文”“天生德于予”是孔子自言還是對弟子們說的？

聯(lián)系《論語》其他章節(jié)來看，孔子不太可能認為德僅存在于他一人之身，那將有點像道德狂人或野心家之言，如王莽在其事敗之后說：“天生德于予，漢兵其如予何！”（《漢書·王莽傳》）孔子既不輕許他人為圣，更是一再拒絕弟子稱他為圣人。

《論語·述而》載“若圣與仁，則吾豈敢！”“圣人，吾不得見之矣，得見君子者斯可矣。”《論語·子罕》載子貢稱其為“固天縱之將圣，又多能也”，孔子急忙辯解說：“吾少也賤，故多能鄙事。”

因此，不管是“天之未喪斯文”還是“天生德于予”，都應該是孔子鼓勵弟子之詞。每個人都有天生之德，因此要有道德勇氣，不必畏懼。

最后，為什么與于斯德，就不畏匡人？眾所周知，周人有“以德配天”的思想傳統(tǒng)，《左傳?僖公五年》載“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔?！敝苋讼嘈牛械抡呤芴烀?，無德者失天命。

從正面來說，德是獲得天命、延續(xù)天命的唯一條件，有德者能獲得天的護佑。如《尚書·召誥》載“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！薄睹Α份d“皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命?！睆姆疵鎭碚f，無德則將喪失天命。

這一結論，是周人在反思小邦周何以能取代大邦殷時獲得的。如《尚書·君奭》載“弗吊天降喪于殷?！薄渡袝?多士》載“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷?！薄渡袝?多方》載“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪?！碧臁敖祮省眱叭怀闪艘粋€固定表達。

周人也不乏依據(jù)這一觀念對自身危機的反思，如《詩經(jīng)·小雅·雨無止》載“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。”《詩經(jīng)·大雅·召旻》載“昊天疾威，天篤降喪，瘨我饑饉，民卒流亡?！边@里的“降喪”“降時喪”等特別值得注意，因為其與天“喪斯文”，顯然是有聯(lián)系的。

（《儒家典籍》）

區(qū)別在于，天“降喪”是因為君王的德行有虧而施加的懲罰；天“喪斯文”，則是由于個人放棄對德的追求。而天“未喪斯文”，是由于保持著求仁之心?？傊?，只要有德，就會得到天命的護佑，無懼匡人，故《論語?憲問》載“仁者必有勇”，《論語?顏淵》載“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”

也就是說，孔子真正相信的是仁者之勇，而并非天的庇護。同時也可以看到，孔子發(fā)展了西周原有的德觀念。在西周初期，德主要指德行，用于政治領域、社會領域。而春秋時期，德已經(jīng)開始內(nèi)在化和個人化了。

綜上所述，可知所謂“斯文”，就是“斯德”?！墩撜Z》這一章的大意是，孔子為匡人所困，同行人感到恐慌，孔子鼓勵大家說：“文王雖然死了，文王之德不是還在這里嗎？

如果天要使文王之德消亡，我們這些后人就不會具備德性；既然天不想讓文王之德消亡，匡人又能對我們怎么樣？”在西周至孔子時代，與天命緊密相關的不是典籍傳統(tǒng)，也不是禮樂文化，而是德。

孔子最為看重的，也不是儒家典籍和禮樂文化，而是以仁為主的德。而這種德，稱為文，可能特指文王之德，并簡稱文德。因此，孔子可以順著“文王既沒”中的“文”，用“文”代替“德”，用“斯文”代替“斯德”。

后世注家將“斯文”詮釋為儒家典籍、禮儀制度或文化，顯然都不得要領，難以讓人信服。他們之所以如此詮釋“斯文”，除了“文”的語義演化外，可能還有兩個因素：

其一，歷代注疏，大都存在一個錯誤的預設，那就是認為孔子自視為圣人。但事實上，這是孔門弟子及后世儒者不斷將孔子圣化的結果。由此而推測“文不在茲”“天之未喪斯文，匡人如予何！”是孔子自覺承擔傳承“斯文”的責任，恐有不妥。

其二，與上一點密切相關，“予”不是孔子獨稱，而應該理解為“我們每一個人”。“匡人如予何！”是指匡人能對我們每一個擁有德性的人怎么樣。同樣，“天生德于予，桓魋其如予何！”也應該同樣理解。

至此可以說，將“斯文”詮釋為“斯德”，是有相當依據(jù)的。但為什么古代注家極少有人注意到呢？這恐怕才是困難之所在。前引皇侃疏，多次提到“德”，而江熙更是直接將“斯文”稱為“文王之德”，但他們顯然已經(jīng)很難在“德”與“文”之間建立直接的聯(lián)系。要解決這一難題，就不得不考察先秦“文”觀念的變遷。

三、先秦“文”觀念的外在化

（一）文即德：甲金及西周文獻中的“文”

“文”在甲金文獻中極常見，甲骨文作（《合集》36534）（《合集》947反）等，金文作（《師酉簋》）（《史喜鼎》）等，大都在“文”字中有一個類似“心”或“乂”“V”等的字形。

多數(shù)學者認為此字本指文身之紋。但在實際語言材料中，鮮有表本義者?！督鹞男瘟x通解》除了推測有“文身”這一本義外，實際用例列舉了美、與“武”相對、專指周文王、用于諸侯謚稱等18種義項，基本都是與美、善相關的涵義，尚無一例作文化、文獻、文章、文字解。

季鎮(zhèn)淮、馮時等學者注意到，在西周早期文獻中，“文”與“德”是緊密相連的。季鎮(zhèn)淮認為這種“文”內(nèi)加一“心”符的，是“忞”的前身?！墩f文解字》載：“忞，自勉強也?！?o:p>

所謂自勉強，就是勉勵自己正心修身之意，與德同，因德在金文作“惪”，正是正心之意。馮時則斷言，“‘文’為人的內(nèi)心修養(yǎng)，故有文德之意”。并認為，“文”與“德”在殷周之際稱謂雖不同，涵義實無別，其差異只在于殷人重“文”，周人則崇“德”，后者是在繼承前者的基礎上逐漸完善起來的。

（《說文解字》）

周初的統(tǒng)治者極重“德”，而文王、周公之德，主要表現(xiàn)在惠保小民、勤政節(jié)儉、與民同樂、敬老尊賢、恭祭先祖等方面。值得注意的是，周文王被稱“文”王，周公則被稱為“文”公，二人同以賢德著稱，可見當時“文”與“德”之間密切的關系。

具體來說，這種“文”，是一種與“武”相對的德和政治風格?！渡袝び碡暋吩唬骸叭倮镛裎慕蹋倮飱^武衛(wèi)?！倍谝笊滩忿o和金文中，“文”大多也是與“武”并列，作為對先王的美稱，如“文武丁”“文武帝”等。

馮時認為“‘武’乃言武勇強圉，強調(diào)的是人的外力暴戾的一面，而‘文’為文雅修心，則強調(diào)的是人的內(nèi)養(yǎng)溫和的一面”。周初“文王”“武王”并稱，顯然也是對這一傳統(tǒng)的繼承。在西周典籍中，這種以“文”為美稱的現(xiàn)象極為普遍。

例如，所謂“文人”正是指有德行的人?！渡袝の暮钪吩疲骸白沸⒂谇拔娜??！笨讉髟唬骸笆棺沸⒂谇拔牡轮??！薄对姟ご笱拧そ瓭h》云：“告于文人，錫山土田。”毛傳曰：“文人，文德之人?！笨梢姡瑵h代注釋者仍知道“文人”是指文德之人。

“文人”的用例，在西周吉金文字中極為常見。如《善鼎》云：“唯用綏福乎前文人，秉德恭純?！薄蹲敷吩疲骸坝孟硇⒂谇拔娜恕！薄毒绥姟吩疲骸坝米沸①┣拔娜?，前文人其嚴在上?！薄逗吩疲骸捌涓袂拔娜?。”

（西周吉今拓片）

《晉侯穌鐘》云：“前文人其嚴在上，翼在下?！薄顿庵夔姟吩疲骸捌溆米沸⒂诨士家巡?，用侃喜前文人?！彼^前文人，就是有德的先人。“前文人”或作“文祖”“文考”“文父”，女性則稱“文母”“文姑”等，都是指有文德的先人。

這種對“文”的崇尚，主要表現(xiàn)在“禮”上。柳詒徵曾說：“三教改易，至周而尚文。蓋文王、周公皆尚文德，故周之治以文為主?！辈⒅赋觯苋说纳形?，主要是落實在禮樂制度上?！蹲髠鳌こ晒辍份d“國之大事，在祀與戎。”

“祀”（禮）與“戎”之對舉，顯然等同于“文”與“武”之對舉?？梢?，周人說“文”，也就是說“禮”。而眾所周知，“禮”與“德”在西周是相通的。因此可以說，西周時期“德”“文”“禮”幾乎是同義詞，其中，“德”主要是指價值觀念，而“文”和“禮”既是價值觀念，又是形式系統(tǒng)。

（二）“文”的舊觀念：東周的“文”

東周是一個思想劇烈變動的時期，“文”的涵義也處在新舊交替之際。反映舊觀念的最重要的材料莫過于《國語·周語下》所載單襄公之說。在這段文字中，單襄公將“文”與“德”并舉，對二者作了較詳細的解說。

單襄公是周定王（？—前586）的卿士，晉公孫周（即后來的晉悼公，前586—前558）少年時即入周師事之，其德行頗得襄公贊許。單襄公囑其子云：

“必善晉周，周將得晉國。其行也文，能文則得天地，天地所祚，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也?！?o:p>

在單襄公看來，文極為重要，能文，大則可得天下，小亦可得國。單襄公列舉了晉周的十一種德行，并均以文作解，認為分別代表文的一種類型。故韋昭注云：“文者，德之總名也?！?o:p>

單襄公又云：“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也?！边@與《左傳·昭公二十八年》“經(jīng)緯天地曰文”顯然是同一思想。也就是說，這十一種“文”是模仿天文和地文而來，是經(jīng)天緯地的象征。

因此，能文者可以得天地。值得注意的是，敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓與儒家常見德目頗為相近。不同的是，對這些德目，單襄公并不稱之為德，而是稱之為文。

單襄公又曰：“文王質(zhì)文，故天祚之以天下。夫子被之矣，昭穆又近，可以得國?！眴蜗骞珜x周與周文王類比，認為其也如文王一樣，有文之象，將會得國。也就是說，晉周具備文王一樣的德，而這種德被稱為文。

伴隨著周王朝的衰落，各諸侯國逐漸崛起。在單襄公之前，相繼稱霸的齊桓公（？—前643）和晉文公（前697—前628）都有“文”名，而這種“文”名的獲得，據(jù)史載也仍然主要基于他們的德政。

《國語·齊語》載，齊桓公對各方諸侯輕幣而重禮，“拘之以利，結之以信，示之以武”，諸侯們“信其仁、畏其武”，由是“大國慚愧，小國附協(xié)”，“文事勝矣”。之后又“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子”。

因此有學者認為，“齊桓公得以稱‘文事勝’的根本原因，在于‘德’的推行”。與齊桓公齊名的晉文公，亦頗有德聲。晉文公之謚“文”，與其推行文教頗有關系?！蹲髠鳌べ夜吣辍份d晉文公初掌政權，接受子犯的建議，推行義、信、禮等一系列的施政舉措。

（晉文公復國圖卷）

《國語·晉語》則詳細列舉了其一系列的德政?！秶Z·楚語上》亦載白公子張云：“齊桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類德音，以德有國?！笨梢娫诋敃r，尚文仍重德，還不是虛文。

（三）“文”的新變化：東周的“文”

東周以后，“文”成為重要謚號，為眾人所尚。史載謚“文”的公侯，如晉文侯、秦文公、陳文公、楚文王、鄭文公、衛(wèi)文公、晉文公、魯文公、曹文公、蔡文侯、宋文公、燕文公、魏文侯等，其他爵位更低而謚“文”者不計其數(shù)。

這些人相對來說都是當時較為賢能的貴族，但其中也有名實難符者?！墩撜Z·公冶長》載，衛(wèi)國大夫孔圉品行不端，卻被謚為“文”，子貢不滿，孔子解釋說：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也?！?o:p>

又《論語·憲問》載：“公叔文子之臣大夫僎與文子同升諸公。子聞之，曰：可以為‘文’矣?！笨奏龊凸逦淖颖緹o大德，甚至德行有虧，也都被謚為“文”，這說明尚“文”之風在泛濫和變異?！独献印吩唬骸懊姥圆恍??！敝苋松小拔摹敝L的演變真實地反映了這一點。

周代尚“文”之風主要表現(xiàn)在禮上，但到春秋時代，禮雖越來越繁復、奢華，實則背離禮背后的德越來越遠?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d魯昭公行禮如儀，但女叔齊卻認為：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”

《左傳·昭公二十五年》則載趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮，子大叔同樣分辯曰：“是儀也，非禮也?！辈⒃敿毥忉屃耸裁词钦嬲亩Y，然后說：“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之?！?o:p>

這一句值得注意，在子大叔看來，真正的禮是“天地之經(jīng)緯”，這與前引《左傳》“經(jīng)緯天地曰文”和《國語》“經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也”是相同的。也就是說，禮、文本應是同一的，都代表著有德。

然而，現(xiàn)實中禮與文卻容易變異。《論語·八佾》所載“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”都是禮的異化?！墩撜Z·陽貨》載孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”這與女叔齊和子大叔的思路是一致的，都是要糾正禮的變異。

與儒家極力挽救禮相反，道家和墨家卻丑化了禮。老子和墨子都對禮的異化有激烈批評?！独献印返?8章載老子曰：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！崩献优c前引女叔齊、子大叔和孔子，面對的是類似問題，但處理方式不同。

《韓非子·解老》云：“禮，為情貌者也；文，為質(zhì)飾者也?！Y繁者實心衰也?！边@是說“禮”和“文”都是外在的，“禮”“文”越繁密，離“德”就愈遠。

與老子類似，墨子對周代尚“文”之風的批評也相當猛烈。墨子提倡節(jié)葬，又非樂。喪葬和音樂都是周代尚“文”的重要內(nèi)容，但過分地追求導致了許多社會問題?！盾髯印そ獗巍份d，荀子認為墨子“蔽于用而不知文”，但墨子提出的問題其實是當時思想家共同面對的問題，無非是解決問題的方式不同罷了。

（老子和墨子）

孔子對周人尚“文”之風自然極為熟悉，他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）“遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）他稱頌堯曰：“大哉！堯之為君也。……煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）

但面對春秋時代王綱解紐、禮崩樂壞的時勢，他陷入矛盾之中。一方面，春秋之世，尚“武”之風正在洶涌，亂臣賊子層出不窮，而政治、外交場合的“文”，可以像齊桓公那樣“九合諸侯，不以兵車”（《論語·憲問》）。另一方面，尚“文”導致華而不實。過度的外交辭令，有名無實的禮儀制度，背離了文和禮的實質(zhì)。

孔子在兩極之間求取平衡，他堅決反對“文”的異化，也無法容忍像老子和墨子那樣退回到原始的狀態(tài)中。因此，他選擇了中庸的解決方式，曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）

這里，“質(zhì)”是指人的內(nèi)在性情，“文”則是指外在禮文，“質(zhì)”“文”相對，不偏不廢，保證了一種良好的中庸狀態(tài)。當衛(wèi)國大夫棘子成說：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢予以反駁：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟。”（《論語·顏淵》）

棘子成的觀點大概與老子和墨子類似。子貢認為這種觀點是錯誤的，如果沒有外在的文，就像去毛后的虎豹之皮與犬羊之皮，沒法區(qū)別。但這種“質(zhì)”“文”對立，也帶來一個意想不到的后果，那就是“文”被徹底外在化。

因此孔子會說：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z·學而》）“孝”“弟”“信”“愛”“仁”都是德，具有優(yōu)先地位，而“文”則變得次要了，似乎只是錦上添花。

前引單襄公曰：“其行也文，能文則得天地。”這是以“文”為“行”之標準，而孔子認為“行”先“文”后，其變可謂一目了然。“文”甚至還具有了貶義，如子夏說：“小人之過也必文?！保ā墩撜Z·子張》）

儒家沒有像挽救“禮”那樣挽救“文”。前面已經(jīng)說過，在西周時期，“文”和“禮”是同一的，都代表著“德”。但隨著“禮”“儀”之辨，“禮”及其所代表“德”越來越內(nèi)在化，“文”與“禮”出現(xiàn)了完全不同的命運。

“禮”永遠有一個外在的“儀”與之相對，“文”卻與“德”日益分離，以一個內(nèi)在的“質(zhì)”與之相對。李春青已指出，周代的“文”原本是形式系統(tǒng)與價值觀念的完美融合，但“到春秋之末，‘文’的系統(tǒng)就只剩下外在形式了”。

這也許可以解釋，為什么后人在注釋“斯文”時，再也難以將之釋為“斯德”，而習慣于視其為外在的儒家典籍、禮樂制度或文化。

通過以上論證可見，《論語》“斯文”是指“斯德”，即文王之德，而不是如一般所認為的那樣指儒家典籍、禮樂制度或文化等。孔子在危難之際，借用傳統(tǒng)的天命觀，用“斯文”鼓舞自己和弟子們保持道德勇氣。

先秦的“文”是一個復雜的概念，其早期與德密切相關，在西周更可能特指文王之德，尚“文”也就是尚“德”。但春秋以后，隨著尚“文”之風泛濫，與“德”的內(nèi)在化相對，“文”走向外在化，逐漸向文獻、文學等轉變，與“德”分道揚鑣，漸行漸遠。

責任編輯：近復