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宋明理學(xué)視野中的修身以禮

作者：殷慧

來(lái)源：《哲學(xué)與文化》 2021年第1期

本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目「中國(guó)禮教思想史（多卷本）」（20&ZD030）、國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目「漢宋禮學(xué)研究」（18AZX010）、貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列重大課題「王陽(yáng)明及其后學(xué)的禮學(xué)思想研究」（20GZGX08）階段性成果。

【作者簡(jiǎn)介】

殷慧，湖南大學(xué)岳麓書院教授、哲學(xué)系主任、博士生導(dǎo)師，國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“《中國(guó)禮教思想史》（多卷本）”首席專家，主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、中國(guó)思想史。出版《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》等著作；在《哲學(xué)研究》《中國(guó)哲學(xué)史》《哲學(xué)與文化》等海內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表論文50余篇。

內(nèi)容摘要

禮是儒家思想文化的核心內(nèi)容。原始儒家推崇的六經(jīng)，皆以禮為本；到宋代禮義的提升，理學(xué)話語(yǔ)的展開，最終標(biāo)志是《四書》輯合成書。無(wú)論是理學(xué)和心學(xué)，均致力于提高人的道德修養(yǎng)，而禮義的突破最終落實(shí)為心性修養(yǎng)工夫和家禮的實(shí)踐。從宋明理學(xué)視野中探索的修身之學(xué)，一方面就經(jīng)典世界的創(chuàng)發(fā)而言，《四書》文本的相互關(guān)聯(lián)與詮釋，從《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》到「四書」中的《大學(xué)章句》和《中庸章句》，從程朱的《大學(xué)》詮釋到陽(yáng)明倡研的《大學(xué)》古本，均體現(xiàn)了心性修養(yǎng)理論的發(fā)展與變化；另一方面在生活世界，禮義的領(lǐng)悟與禮儀的踐履相互促進(jìn)，互相啟發(fā)和影響，呈現(xiàn)出對(duì)新儒學(xué)精神境界和生活方式的雙重探索。

關(guān)鍵詞

宋明理學(xué)；修身；禮學(xué)

壹、問(wèn)題的提出

中國(guó)古代文明是一種獨(dú)具特色的禮樂文明。禮是儒家思想文化的核心內(nèi)容。孔孟昌隆仁義，為三代之禮注入了新的活力；漢唐儒學(xué)重視國(guó)家治理層面的制度之禮，著眼于禮制體系的構(gòu)建；宋明理學(xué)轉(zhuǎn)向討論箇人修養(yǎng)層面的心性之禮，更關(guān)注士庶家禮的設(shè)計(jì)與踐履。無(wú)論是朱熹集大成的理學(xué)，還是以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的心學(xué)，均重視探討心性修養(yǎng)工夫，將個(gè)人修身落實(shí)到具體的家禮實(shí)踐中，旨在提高社會(huì)整體的道德修養(yǎng)水平。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)儒家修養(yǎng)工夫論的研究有深入的趨勢(shì)，[1]盡管先秦儒學(xué)中就有禮儀的實(shí)踐，可是宋明理學(xué)意義上的工夫論在現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架中往往重視心性論研究，而對(duì)修身工夫與禮儀實(shí)踐的聯(lián)系關(guān)注不夠，因此本文主要的問(wèn)題是：宋明理學(xué)家是如何在《四書》文本的詮釋中探索修身之學(xué)的形上依據(jù)？在禮、理融合視野下，宋明理學(xué)家所倡導(dǎo)的修身之學(xué)，又是如何在士大夫的家禮實(shí)踐中得以落實(shí)的。[2]本文試圖從探討修身之學(xué)與家禮實(shí)踐的關(guān)系出發(fā)，提供一箇新視角來(lái)理解「四書學(xué)」乃至宋明理學(xué)的形成路徑及歷史影響，以求正于方家。

貳、經(jīng)典重建與修身之學(xué)的展開

修身之學(xué)作為君子安身立命之本，是儒家學(xué)說(shuō)的重要內(nèi)容?？鬃幼钤缣岢觥感藜阂跃础梗ā墩撜Z(yǔ)．憲問(wèn)》）的思想，主張通過(guò)修養(yǎng)身心實(shí)現(xiàn)安人、安百姓的目的。孟子主張「君子之守，修其身而天下平」（《孟子．盡心下》）?！盾髯印犯小葱奚砥?，強(qiáng)調(diào)修身以禮的重要性，認(rèn)為「凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮」，「禮者，所以正身也」?！抖Y記．大學(xué)》更是強(qiáng)調(diào)「自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本」。儒家追求「內(nèi)圣外王」的理想，為達(dá)到這一目標(biāo)，主張從內(nèi)在的修身養(yǎng)性開始提升自身的道德修養(yǎng)，進(jìn)而成就外在的事功。然而自東漢末年佛教傳入中國(guó)以來(lái)，借助和道教的合力，形成了獨(dú)具特色的修養(yǎng)工夫，吸引了上至君主，下至庶人的注意力?！敢苑鹬涡?、以道養(yǎng)生」成為皇帝的真實(shí)表白，「泛諸佛老」，是當(dāng)時(shí)知識(shí)群體共同的學(xué)習(xí)經(jīng)歷。為挽儒學(xué)于危墮之中，理學(xué)家繼承、發(fā)揚(yáng)并綜合創(chuàng)新了孔孟的修身思想，著力闡發(fā)「性與天道」，對(duì)修身之學(xué)作出系統(tǒng)闡述的是程朱。

朱熹所闡發(fā)的修身之學(xué)是在重建儒家經(jīng)典「四書」的過(guò)程中展開的：先讀《大學(xué)》以「定其規(guī)?！梗_立修身之學(xué)的目標(biāo)與方法；次讀《論語(yǔ)》以「立其根本」，體味圣賢涵養(yǎng)的模樣與境界；次讀《孟子》以「觀其發(fā)越」，品味圣賢存心、養(yǎng)氣、踐行的身心之學(xué)；次讀《中庸》以求古人之微妙處，體會(huì)修身工夫的形上超越之處。[3]《論語(yǔ)》《孟子》是學(xué)以成圣的最佳模板，《大學(xué)》《中庸》是修身之學(xué)的理論建構(gòu)關(guān)鍵之所在，朱熹著力于對(duì)《大學(xué)》《中庸》進(jìn)行重新詮釋?！洞髮W(xué)》《中庸》原本是小戴輯《禮記》中的兩篇文章，為闡發(fā)禮義而作。經(jīng)中唐韓愈、李翱的推崇和援引，至宋代成為理學(xué)家闡發(fā)心性義理之學(xué)的主要文本資源。程頤認(rèn)為《大學(xué)》是「圣人之完書」，「修身，當(dāng)學(xué)《大學(xué)》之序」。[4]朱熹對(duì)修身之學(xué)的探索以《大學(xué)》為基礎(chǔ)展開，將它視為「修身治人底規(guī)模」、「修己治人之方」。

《四書集注》

在朱熹的詮釋中，「大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善」是修身之學(xué)的總綱，「格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下」是以修身為中心而先后展開的「八條目」。他指出「三綱領(lǐng)」和「八條目」的關(guān)系是：「《大學(xué)》之書，不過(guò)明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發(fā)其意，而傳意則又以發(fā)明其條目者?！筟5]又說(shuō)：「『止于至善』，是包『在明明德，在新民』。」[6]具體來(lái)看，他認(rèn)為致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。[7]「八條目」皆以修身為本，是一套完整的修身之學(xué)的工夫。正心、誠(chéng)意、格物、致知是修身內(nèi)事，是為了成就修身的目的，是修身之方；齊家、治國(guó)、平天下是由修身向外推出開來(lái)所施行之事，是修身之用。[8]由此，朱熹認(rèn)為對(duì)天下國(guó)家來(lái)說(shuō)：「修身是齊家之本，齊家是治國(guó)之本?！筟9]由己身推及家、國(guó)、天下，只有做到了修身，才能治理好天下國(guó)家。

他在《中庸章句》的相關(guān)詮釋中也強(qiáng)調(diào)了修身對(duì)于治理天下國(guó)家的重要性。在對(duì)「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」一句的詮釋中，朱熹說(shuō)：「人君為政在于得人，而取人之則又在于修身。能修其身，則有君有臣，而政無(wú)不舉矣。」[10]他認(rèn)為為政需要獲得人才，選拔人才的關(guān)鍵又在于看修養(yǎng)，因此修身是治國(guó)理政的前提。《中庸》提出天下國(guó)家有九經(jīng)：「修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！埂妇沤?jīng)」是治理天下國(guó)家的九種常法。朱熹解釋九經(jīng)排列之序云：「天下國(guó)家之本在身，故修身為九經(jīng)之本。然必親師取友，然后修身之道進(jìn)，故尊賢次之。道之所進(jìn)，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國(guó)，故子庶民、來(lái)百工次之。由其國(guó)以及天下，故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。」[11]他認(rèn)為在九種常法中，修身為之本，其余八經(jīng)則按從家、朝廷、國(guó)至天下的次序，列在修身之后依次展開。從朱熹的《大學(xué)》《中庸》詮釋可看出，他均強(qiáng)調(diào)治理好天下國(guó)家的前提在于修身。這也正如杜維明所理解的，「修身在自我與形形色色的政治、社會(huì)、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個(gè)體而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過(guò)程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)」。[12]朱熹新詮的修身理論正好完美連接了「修己」與「安人」，為安頓儒者的身心提供了有效的方法論指導(dǎo)。

與漢唐的詮釋重點(diǎn)不同，朱熹主張的修身之學(xué)并非只限于君主，而是擴(kuò)大到士大夫群體，將修身視為學(xué)者成圣、進(jìn)德的途徑。他鼓勵(lì)學(xué)者「大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也?！筟13]在「八條目」的次序上，他主張致知、格物，是窮此理；誠(chéng)意、正心、修身，是體此理；齊家、治國(guó)、平天下，只是推此理。[14]由格物至于修身，是一箇自淺及深、循序漸進(jìn)的過(guò)程。窮理是朱子修身之學(xué)展開的基礎(chǔ)。在同陳亮的討論中，朱熹指出：「如今日計(jì)，但當(dāng)窮理修身，學(xué)取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨(dú)善其身，達(dá)而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳?！筟15]他將「修身」和「窮理」相結(jié)合，把二者視為世間根本之法，以成就圣賢事業(yè)。[16]

朱熹將誠(chéng)意視為「自修之首也」，言「欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺?！筟17]他又說(shuō)：「故欲修身者，必先有以正其心，而心之發(fā)則意也，一有私欲雜乎其中，而為善去惡或有未實(shí)，則心為所累，雖欲勉強(qiáng)以正之，亦不可得而正矣?！筟18]他認(rèn)為修身須先正心，因?yàn)樾娜菀自谝寻l(fā)之際被私欲所蒙蔽，而難以做到為善去惡，不能實(shí)現(xiàn)其正。得心之正須得其心所發(fā)之意實(shí)，即達(dá)到「真無(wú)惡而實(shí)有善」的狀態(tài)，能察識(shí)并常存養(yǎng)此心便可以身無(wú)不修。[19]按朱熹的描述，人達(dá)到心正時(shí)，「則胸中無(wú)些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國(guó)便治，而天下可平」。[20]此時(shí)的心便是他生平追求的圣賢之心，「大抵圣賢之心，正大光明，洞然四達(dá)?！筟27]修身得此圣賢之心，方能實(shí)現(xiàn)修齊治平的圣賢事業(yè)。在修身之學(xué)中，朱熹十分重視心的作用。有人問(wèn)：「看來(lái)大學(xué)自格物至平天下，凡八事，而心是在當(dāng)中，擔(dān)著兩下者。前面格物、致知、誠(chéng)意，是理會(huì)箇心；后面身修、家齊、國(guó)治、天下平，是心之功用?！顾卮鹫f(shuō)：「據(jù)他本經(jīng)，去修身上截?cái)?。然身亦是心主之。」[25]又說(shuō)：「正心是就心上說(shuō)，修身是就應(yīng)事接物上說(shuō)。那事不自心做出來(lái)！如修身，如絜矩，都是心做出來(lái)?！筟23]他認(rèn)為心是身的主宰，修身等外在事功皆是由心所主宰而做出來(lái)的。而心之所以能主身，是因?yàn)椤感木弑娎怼?，格物窮盡之理可以指導(dǎo)正心誠(chéng)意的工夫。

朱熹的修身之學(xué)并非一味空談心性修養(yǎng)，而是落實(shí)到篤行上，強(qiáng)調(diào)實(shí)際去做。他說(shuō)：「圣賢直是真箇去做，說(shuō)正心，直要心正；說(shuō)誠(chéng)意，直要意誠(chéng)；修身齊家，皆非空言?！筟24]他認(rèn)為圣賢就是真實(shí)踐履，而非空言修身之學(xué)。朱熹將「八條目」分為知、行兩箇階段：格物、致知便是要知得分明，誠(chéng)意、正心、修身便是要行得分明。[25]又說(shuō)：「修身以后，大概說(shuō)向接物待人去，又與只說(shuō)心處不同?！筟26]他強(qiáng)調(diào)修身要落實(shí)到行，由修身開始所推出之事應(yīng)落實(shí)到實(shí)際的接物待人上。朱熹在同友人的信中講到：「須脩身齊家以下，乃可謂之篤行耳。日用之間，且更力加持守，而體察事理，勿使虛度光陰，乃是為學(xué)表里之實(shí)?！筟27]他指出修身齊家皆是篤行之事，須在生活日用之間著力持守以體察事理，因此批評(píng)浙中學(xué)者偏向工夫議論，不能篤行持守。朱熹的修身之學(xué)以窮理為基礎(chǔ)展開，又強(qiáng)調(diào)要落實(shí)到篤行上，正是體現(xiàn)了他「窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)」[28]的治學(xué)特點(diǎn)。朱熹探索的修身之學(xué)是以理學(xué)話語(yǔ)展開的，他將天理貫通到「八條目」的全部環(huán)節(jié)中，主張修身之學(xué)其實(shí)就是窮、體、和推此「理」的過(guò)程。這樣，「理」既是修身之學(xué)的形上依據(jù)，又是修身之學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的最高目標(biāo)。

朱熹重建了以「四書」為中心的儒家經(jīng)典世界，《大學(xué)》《中庸》成為士人治學(xué)、修身必讀之書。王陽(yáng)明提倡古本《大學(xué)》，懷疑朱熹注解的《大學(xué)章句》，從心學(xué)角度重新解釋《大學(xué)》經(jīng)義。王陽(yáng)明首先將《大學(xué)》界定為「大人之學(xué)」，并以「以天地萬(wàn)物為一體者也」為「大人」定位?！敢蕴斓厝f(wàn)物為一體」成為王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》思想內(nèi)涵的核心，從而使《大學(xué)》落實(shí)為人人可以奉行的關(guān)于身心修養(yǎng)的經(jīng)典文本。實(shí)際上陽(yáng)明的修身之學(xué)指向了更為廣大的群體，為大眾指示了道德修養(yǎng)更為方便的法門。陽(yáng)明主張的「大人之學(xué)」就是他所探索的修身之學(xué)，「以天地萬(wàn)物為一體」則是其論修身所追求的最高目標(biāo)。

王陽(yáng)明提出：「故夫爲(wèi)大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。」[29]欲實(shí)現(xiàn)「去其私欲之蔽，以明其明德」，仍要回歸到「八條目」中的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身中去。他對(duì)以上五條目進(jìn)行了全新的解釋：「蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？爲(wèi)善而去惡之謂也?！筟30]很明顯，王陽(yáng)明摒棄了朱熹詳細(xì)論述的修身步驟，將修身定義成「為善去惡」。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，修身的關(guān)鍵在「正心」。他認(rèn)為心對(duì)身具有主宰作用，「必其靈明主宰者欲爲(wèi)善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能爲(wèi)善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也」。[31]可見在朱子那里《大學(xué)》「誠(chéng)正格致修齊治平」之節(jié)次井然的「八目」，在陽(yáng)明這里都變成了在「心上用工」的一條龍工夫。[32]陽(yáng)明將修身訴諸精神源頭和主宰，「故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。」[33]不是著意在身上用工夫，而是強(qiáng)調(diào)在心上用工夫，使心體廓然大公，正心即正身。

那么要正心，本體上何處用得功？陽(yáng)明認(rèn)為：「必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。」即正心要就意念之所發(fā)而正之，「一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡」，[34]將好善或惡惡的意念落到實(shí)處，如此意無(wú)不誠(chéng)，心就可正。王陽(yáng)明說(shuō)：「工夫到誠(chéng)意，始有著落處。」此「著落處」可從兩點(diǎn)說(shuō)去：誠(chéng)意之本，在于致知也；誠(chéng)意之功，格物而已矣。陽(yáng)明認(rèn)為：

然誠(chéng)意之本，又在于致知也。所謂「人雖不知，而己所獨(dú)知」者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這箇良知便做去，知得不善，卻不依這箇良知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了，惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于爲(wèi)善，便就這件事上去爲(wèi)，意在于去惡，便就這件事上去不爲(wèi)；去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無(wú)私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)矣！誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。[35]

王陽(yáng)明所謂的「致知」不是后儒所說(shuō)的擴(kuò)充其知識(shí)，而是「致吾心之良知?！埂钢铝贾顾枷胍寻酥托校喝诵牧贾梢耘袛嗍欠巧茞?，知得善就依這箇良知就去做，知得不善便不去做，就是致知，才能實(shí)現(xiàn)意誠(chéng)。致知是將良知運(yùn)用到實(shí)踐中，是要在實(shí)事上格。他解釋「格物」說(shuō)：「物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，爲(wèi)善之謂也?！筟36]這里的物不是指外部的自然之物，而是指意念所在之物。如此，格物乃是「格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也?！筟37]格物是在心中為善去惡，而具體落實(shí)到行動(dòng)上，如此，人心良知便不被私欲蒙蔽，得以致其極；意念所發(fā)便好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)，所以說(shuō)「誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也?！?o:p>

王陽(yáng)明認(rèn)為「格、致、誠(chéng)、正、修」只是同件事情的不同名稱而已，各條目工夫?qū)嶋H上并沒有先后次序之分，均可以回歸到致良知層面。他總結(jié)道：「隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心?！筟38]各條目工夫均旨在將為善去惡之良知落實(shí)到「致良知」的行動(dòng)當(dāng)中。王陽(yáng)明的修身思想就是在人心上為善去惡，并要落實(shí)到篤行上，使人心不被私欲蒙蔽，以明其明德，從而成為「以天地萬(wàn)物為一體」的「大人」。

參、理學(xué)和心學(xué)視野中的「修身以禮」

正如楊儒賓所言：「如欲修身，有種哲學(xué)認(rèn)為最有效的辦法當(dāng)是正本清源，先修好先決的條件，亦即使風(fēng)俗樸實(shí)，風(fēng)氣醇厚，也就是改良以禮為運(yùn)作核心的生活世界?！筟39]宋代新儒學(xué)的興起，以追求修身為己之學(xué)為主要目標(biāo)，必然創(chuàng)造性地改良以仁－禮為核心精神的思想體系和實(shí)踐工夫。因此，在宋明儒學(xué)的脈絡(luò)中，禮學(xué)工夫應(yīng)被視為是一箇重要向度。[40]「修身以禮」是《四書》著力闡發(fā)的主題。宋明理學(xué)家通過(guò)對(duì)禮、理關(guān)系的重新闡釋，以「理」「心」為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序提供形上依據(jù)，同時(shí)又不空談心性義理，而將其落實(shí)到具體的實(shí)踐層面，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)禮、理融合。

宋代理學(xué)家復(fù)興儒學(xué)，理學(xué)家吸收了玄學(xué)將名教之禮與自然之理結(jié)合起來(lái)的思想，提出「禮即理」，從本末、體用等方面化解了「名教之禮」與「自然之理」的緊張和沖突，致力于為「禮」的存在尋找形上依據(jù)，為修身以禮提供了理論支撐。[41]張載和二程在認(rèn)同「禮即理」的基礎(chǔ)上，都提倡修身以禮。張載是一大禮學(xué)名家，教人以禮為先，在修身上主張誠(chéng)與禮兼修。他說(shuō)：「誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征,蓋誠(chéng)非禮無(wú)以見也。誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之。誠(chéng)謂誠(chéng)有是心,有尊敬之者則當(dāng)有所尊敬之心,有養(yǎng)愛之者當(dāng)有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)。故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠(chéng)也。」[42]誠(chéng)通過(guò)禮表現(xiàn)出來(lái)，有了誠(chéng)心，還需要禮來(lái)踐履，才能實(shí)現(xiàn)修身。二程主張克己復(fù)禮，修身持敬。程頤認(rèn)為：「視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。」[43]視聽言動(dòng)，合乎于理才是禮，否則便是私欲。二程強(qiáng)調(diào)克己工夫，「克己則私心去,自然能復(fù)禮,雖不學(xué)文,而禮意已得。」[44]又說(shuō)：「非禮處便是私意。既是私意,如何得仁?凡人須是克盡己私后,只有禮,始是仁處?！筟45]他們認(rèn)為通過(guò)克盡己私方能使視聽言動(dòng)合乎于禮，實(shí)現(xiàn)修身以禮，如此便是得仁。二程又主張修身持敬以禮，注重內(nèi)外兼修。程頤說(shuō)：「所謂敬者,主一之謂敬」，[46]「如何一者,無(wú)他，只是整齊嚴(yán)肅,則心便一,則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之,則天理自然明?！筟47]又說(shuō)：「敬即便是禮,無(wú)己可克。」[48]他認(rèn)為只有做到外在行為的整齊、嚴(yán)肅，才能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在心靈的恭敬，如此內(nèi)心無(wú)私可克，天理自明，才是修身合乎于禮。禮主于敬的精神本來(lái)就是先秦儒家的核心思想?！抖Y記?曲禮》更以「毋不敬」開篇。二程及其后學(xué)從學(xué)者做工夫的角度重新詮釋了「敬」，這一發(fā)明，在儒學(xué)發(fā)展史上有著舉足輕重的地位和作用。理學(xué)意義上的「敬」之所以如此重要，在于它是提高道德實(shí)踐的自主性、自覺性，進(jìn)行自我改造的根本方法。[49]

在禮、理關(guān)系上，朱熹主張禮、理雙彰：以理來(lái)釋禮，重視理的本體論綜合，進(jìn)行高明的形上學(xué)理論建構(gòu)；又不以理易禮，重視禮的工夫論，強(qiáng)調(diào)下學(xué)工夫的踐履。[50]前文揭示出朱熹主張的修身以窮理為基礎(chǔ)，修身則是對(duì)天理的踐履。在禮、理雙彰的思想下，朱熹提倡修身以禮，將禮的功夫用之于身，踐之于行。朱熹晚年將禮概括為「天理之節(jié)文，人事之儀則」，具體可從他對(duì)「克己復(fù)禮」詮釋上來(lái)深入理解。朱熹說(shuō)：

非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)處，便是克己?！远Y謂之「天理之節(jié)文」者，蓋天下皆有當(dāng)然之理。今復(fù)禮，便是天理。但此理無(wú)形無(wú)影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之「天理之節(jié)文」。有君臣，便有事君底節(jié)文；有父子，便有事父底節(jié)文；夫婦長(zhǎng)幼朋友，莫不皆然，其實(shí)皆天理也。[51]

他認(rèn)為「克己」是從「視聽言動(dòng)」入手，使日用人倫合乎于禮。「復(fù)禮」便是天理，由天理作出禮文，使人行事有規(guī)矩可以憑據(jù)。朱熹雖然強(qiáng)調(diào)「理」作為「禮」之形上依據(jù)的根本性，但不主張以理來(lái)易禮，突出禮之踐履的重要。他說(shuō)：

「克己復(fù)禮」，不可將「理」字來(lái)訓(xùn)「禮」字?？巳ゼ核?，固即能復(fù)天理。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細(xì)底工夫，故必又復(fù)禮，方是仁。圣人卻不只說(shuō)克己為仁，須說(shuō)「克己復(fù)禮為仁」。見得禮，便事事有箇自然底規(guī)矩準(zhǔn)則。[52]

朱熹認(rèn)為不能以「理」來(lái)代替「禮」字，因?yàn)榭思弘m然能復(fù)天理，但克己后還要有復(fù)禮的踐履工夫，才能實(shí)現(xiàn)仁，方可說(shuō)「克己復(fù)禮為仁」。只說(shuō)復(fù)理，是空去了，「復(fù)禮」是著實(shí)處，教人行事有箇自然的規(guī)矩準(zhǔn)則。

他在對(duì)「博文約禮」的詮釋上，直接指出禮就是踐履的工夫。朱熹說(shuō)：

何謂約?禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說(shuō)者，至是可踐而履也?！还哦Y非必有經(jīng)，蓋先王之世，上自朝廷，下達(dá)閭巷，其儀品有章，動(dòng)作有節(jié)，所謂禮之實(shí)者，皆踐而履之矣。[53]

博文條目多，事事著去理會(huì)。禮卻只是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動(dòng)也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無(wú)歸宿處。[54]

朱熹認(rèn)為博學(xué)與約禮是圣人教學(xué)的二法：博學(xué)是格物致知，知得事事之道理；約禮是克己復(fù)禮，在于踐行其理；[55]約禮是博學(xué)的歸宿處。朱熹更加強(qiáng)調(diào)約禮的工夫，認(rèn)為「約」就是「禮」，「禮」即是「履」，「約之以禮，以嚴(yán)其踐履之實(shí)，使之得寸則守其寸，得尺則守其尺?！筟56]在「克己復(fù)禮」和「博文約禮」的詮釋上，可以看到朱熹強(qiáng)調(diào)禮的踐履工夫，主張?jiān)谌藗惾沼弥雄`行禮，使人的視聽言動(dòng)皆有規(guī)矩準(zhǔn)則。也正因?yàn)槿绱耍毡镜拿髑逅枷胙芯空邔⒅熳訉W(xué)和禮教看作是同一層面的東西。[57]

在朱熹的思想中，「格物致知」與「居敬涵養(yǎng)」是踐禮體仁的主要工夫。朱熹認(rèn)為圣門工夫是「居敬窮理以修身也」，若能主敬以窮理，功夫到了，則德性常用，物欲不行，而仁流行。[58]他提倡的修身主敬工夫，是繼承程頤而來(lái)。謝良佐曾分析程頤的修身工夫說(shuō)道：「明道先生則不然，先使學(xué)者有知識(shí)，卻從敬入?！扔兄R(shí)，窮得物理，卻從敬上涵養(yǎng)出來(lái)，自然是別正容謹(jǐn)節(jié)，外面威儀非禮之本。」[59]程頤主張?jiān)诟裎锔F理的基礎(chǔ)上，從敬上涵養(yǎng)才能別正容謹(jǐn)節(jié)，做到修身以禮。朱熹將主敬窮理的過(guò)程展開說(shuō)道：

世間之物，無(wú)不有理，皆須格過(guò)。古人自幼便識(shí)其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節(jié)，進(jìn)退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長(zhǎng)也，不過(guò)只是窮此理，因而漸及于天地鬼神日月陰陽(yáng)草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無(wú)此等禮數(shù)可以講習(xí)，只靠先圣遺經(jīng)自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會(huì)古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依圣經(jīng)所說(shuō)之禮而行之。[60]

朱熹主張格物是向外窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理，而在此處格物致知的主要內(nèi)容是先圣禮書所記載之古禮。今人不習(xí)古禮，踐禮之法便是格物主敬，用心去體會(huì)知得古人道理，遵循此心并參照禮經(jīng)所記載去踐行。

如何是主敬呢？朱熹說(shuō)：「持敬之說(shuō)，不必多言。但熟味『整齊嚴(yán)肅』，『嚴(yán)威儼恪』，『動(dòng)容貌，整思慮』，『正衣冠，尊瞻視』此等數(shù)語(yǔ)，而實(shí)加工焉，則所謂直內(nèi)，所謂主一，自然不費(fèi)安排，而身心肅然，表里如一矣?！筟61]他認(rèn)為人的外在言行舉止要做到整齊嚴(yán)肅，內(nèi)心保持莊嚴(yán)恭敬，才能達(dá)到內(nèi)外整肅，身心合一。這才是持敬的工夫。又說(shuō)：「今之言敬者，乃皆裝點(diǎn)外事，不知直截于心上用功，遂覺累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤省力也?！筟62]他指出言敬不能只是裝點(diǎn)外事，必須求得放心，在心上下工夫。主敬涵養(yǎng)是踐禮體仁的工夫，「五常之中仁尤為大，而人之所以為是仁者，又但當(dāng)守『敬』之一字。只是常求放心，晝夜相承，只管提撕，莫令廢惰；則雖不能常常盡記眾理，而義禮智信之用，自然隨其事之當(dāng)然而發(fā)見矣」。[63]朱熹認(rèn)為人之所以仁，應(yīng)當(dāng)守住一「敬」字，常求放心，涵養(yǎng)持守，那么義禮智信之用自然就顯現(xiàn)出來(lái)了。他進(jìn)一步談到涵養(yǎng)之法說(shuō)道：「涵養(yǎng)之則，凡非禮勿視聽言動(dòng)，禮儀三百，威儀三千，皆是。」[64]在他的眼中，涵養(yǎng)之法便在于人能堅(jiān)持將自己的視聽言動(dòng)合乎于禮，堅(jiān)持日用常行皆處在禮的約束下，做到修身以禮。朱子所言的「執(zhí)事敬」、「主敬」如何與禮、理統(tǒng)一起來(lái)？楊儒賓的剖析十分精到：「事」作為主敬工夫的焦點(diǎn)意識(shí)是很清楚的，但「事」的內(nèi)涵為何？我們?nèi)缭偌?xì)分，不難發(fā)現(xiàn)「事」總當(dāng)有知識(shí)的構(gòu)造。這種知識(shí)的構(gòu)造有可能是社會(huì)性的知識(shí)，社會(huì)性的知識(shí)及所謂的「禮」。因?yàn)樵谏眢w行為的展現(xiàn)中，何者才是恰當(dāng)?shù)?，何者不是恰?dāng)?shù)模荒軟]有依據(jù)。依據(jù)為何？在程朱理學(xué)的范圍內(nèi)，答案無(wú)疑的就是「理」，但「理」落在具體的身體行為中，其內(nèi)涵即是「禮」?！咐怼?、「禮」音同義也近，禮者，所謂的「天理之節(jié)文，人事之儀則也?！钩讨斓摹钢骶础挂馕吨危瓪猓瘢碌暮弦?，更落實(shí)的講，也就是形－氣－神－禮的合一。[65]正是因?yàn)槌讨鞂?duì)儒家禮的精神「毋不敬」的推崇，將其涵攝《大學(xué)》中的格物致知工夫中，從而將禮主于敬的精神與對(duì)事理、天理的領(lǐng)悟結(jié)合起來(lái)，從而建構(gòu)了繼承性與創(chuàng)造性兼?zhèn)涞乃枷塍w系。

在宋明禮、理融合的學(xué)術(shù)背景下，心學(xué)的代表人物陸九淵和王陽(yáng)明也都認(rèn)同「禮即理」的觀點(diǎn)，提倡修身以禮。陸九淵說(shuō)：「夫子所謂『克己復(fù)禮為仁』，誠(chéng)能無(wú)毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣。禮者理也。此理豈不在我，使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自塞其源，自伐其根也?！筟66]他認(rèn)為禮即理，理在我心，克己復(fù)禮需內(nèi)向彰明本心，不為己私所累。但他并非空言心上工夫，而是主張明理、踐行。他說(shuō)：「宇宙間自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實(shí)行、有實(shí)事。」[67]在他看來(lái)，作為五典、五禮的天敘天秩都是人倫日用的實(shí)理，[68]明此理而可以踐行。

在禮、理關(guān)系上，王陽(yáng)明有一套完整、系統(tǒng)的解釋說(shuō)：

夫禮也者，天理也。天命之性具于吾心，其渾然全體之中，而條理節(jié)目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發(fā)見于外，則有五常百行，酬酢變化、語(yǔ)默動(dòng)靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬；宣之于言而成章，措之于爲(wèi)而成行，書之于冊(cè)而成訓(xùn)，炳然蔚然，其條理節(jié)目之繁，至于不可窮詰，是皆所謂文也。是文也者，禮之見于外者也；禮也者，文之存于中者也。文，顯而可見之禮也；禮，微而難見之文也。是所謂體用一源，而顯微無(wú)間者也。[69]

他將禮解釋為「天理之條理」，后又進(jìn)一步推出禮與文的命題：禮是不可見之體，文是指禮發(fā)見于外的具體條理節(jié)目，包括各種道德規(guī)范、禮儀行為及典章制度等。與朱熹「性即理」不同的是，王陽(yáng)明主張「心即理」，天理是「天命之性具于吾心」，是人心中所本有的，無(wú)需向外窮理，要求向內(nèi)在心上下功夫來(lái)體認(rèn)天理。他提倡修身以禮也是要在心上下工夫。王陽(yáng)明說(shuō)：

欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。[70]

他主張修身中的視聽言動(dòng)都要受禮的約束，但修身不是在身上用功夫。在他看來(lái)，心是身的主宰，修身在于正心，只有體認(rèn)自家心體達(dá)到心正，視聽言動(dòng)便合乎于禮。王陽(yáng)明雖然強(qiáng)調(diào)正心對(duì)于修身的重要性，但并不忽視禮的踐履工夫。王陽(yáng)明主張「致良知」和「知行合一」，認(rèn)為人內(nèi)心中的良知和天理必須向外踐行，才能完成對(duì)內(nèi)心本具有良知和天理的體認(rèn)。他解釋「博文為約禮工夫」說(shuō)道：

「禮」字即是「理」字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；……至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)箇存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫。[71]

王陽(yáng)明認(rèn)為約禮須在理之發(fā)現(xiàn)處用功，他所謂的「理之發(fā)現(xiàn)處」便是文，具體可指「酬酢變化、語(yǔ)默動(dòng)靜」和「升降周旋、隆殺厚薄」的實(shí)踐行為。博文以約禮，就是格物以致其良知的過(guò)程。[72]約禮就是對(duì)禮的踐行工夫，就是在具體的實(shí)踐上體悟人心所本有之天理。換句話說(shuō)，人心中本就具足天理，需要將此天理推出到實(shí)踐當(dāng)中，才能體認(rèn)到心中本就存在這箇天理。如在事君的踐行上，就體悟我心中本就有箇事君的天理。

在「禮即理」的學(xué)術(shù)命題下，宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的修身工夫，重視禮的踐履，是他們辟佛的重要武器。朱熹說(shuō)：「圣人之教，所以以復(fù)禮為主。若但知克己，則下梢必墮于空寂，如釋氏之為矣。」[73]他認(rèn)為儒家與佛教的顯著區(qū)別就在于佛教雖也講克己，但少了復(fù)禮的踐履工夫，容易流于空寂而沒有禮的落實(shí)，「只是他元無(wú)這禮，克己私了，卻空蕩蕩地?！筟74]朱熹的弟子陳埴重申克己便是非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)，若不在禮上下功夫，必然流于釋氏絕滅之學(xué)。[75]受王學(xué)打破敬字，側(cè)重誠(chéng)意的修身工夫的影響下，正如吳震所觀察的：「從16世紀(jì)以降明代心學(xué)的思想發(fā)展中可以發(fā)現(xiàn)，在『克己復(fù)禮』的問(wèn)題上出現(xiàn)了幾乎是顛覆性的重新解釋?！筟76]王陽(yáng)明的高足錢德洪主張「事上磨煉」，對(duì)許多陽(yáng)明后學(xué)流于玄虛之學(xué)批評(píng)道：「學(xué)者稍見本體，即好爲(wèi)徑超頓悟之說(shuō)，無(wú)復(fù)有省身克己之功。謂『一見本體，超圣可以跂足』，視師門誠(chéng)意格物、爲(wèi)善去惡之旨，皆相鄙以爲(wèi)第二義。簡(jiǎn)略事爲(wèi)，言行無(wú)顧，甚者蕩滅禮教，猶自以爲(wèi)得圣門之最上乘。噫！亦已過(guò)矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也?！筟77]他認(rèn)為這些王門學(xué)者好為頓悟的玄虛之談，不重視省身克己的實(shí)踐工夫，背離了陽(yáng)明「誠(chéng)意格物、為善去惡」的修身要求，放縱約束言行舉止乃至破壞禮教，實(shí)則陷入了佛教的寂滅理論中。宋明理學(xué)家提倡修身以禮，以禮的踐行工夫來(lái)辟佛的思想最終落實(shí)到了士大夫的家禮實(shí)踐中。

肆、嚴(yán)其踐履：理學(xué)家的家禮實(shí)踐

宋明理學(xué)家從「四書」文本出發(fā)，構(gòu)建了以修身為中心的內(nèi)圣外王之學(xué)，修身是他們治理天下國(guó)家的起點(diǎn)。在「禮即理」命題的闡發(fā)中，宋明理學(xué)家提倡以禮修身，重視禮的踐履工夫，最終落實(shí)到士大夫的家禮實(shí)踐中。這是因?yàn)?，在修養(yǎng)實(shí)踐上，儒家必須基于自身，克己、修己，拓展到篤于人倫，以孝悌慈和為教，施展于家庭及其社會(huì)，盡心盡力于一切社會(huì)事物而毫不懈怠。[78]在禮儀化過(guò)程中的人，「始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)」。冠禮意味著成人，意味著為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮需要去篤行；昏禮意味著成家，「將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世」，需要成男女之別，立夫婦之義；喪祭二禮，是無(wú)論生死，一之以禮，處理的是人倫中父母與子女，后代與祖先之間的關(guān)系。[79]這也正表明了朱子以來(lái)東亞儒學(xué)呈現(xiàn)出的共同特色。宋明儒學(xué)強(qiáng)調(diào)在家禮中成就人，培養(yǎng)人，有著細(xì)致入微的禮儀制度建設(shè)。

唐宋時(shí)期，禮學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了由「五禮」到「四禮」的轉(zhuǎn)變，即從吉兇軍賓嘉的五禮體制到冠昏喪祭的四禮之學(xué)。這一轉(zhuǎn)變也意味著宋代新儒家的禮學(xué)興趣從構(gòu)建國(guó)家層面實(shí)行的禮典轉(zhuǎn)移到設(shè)計(jì)士庶階層通用的家禮上。司馬光曾從身、家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下五箇層面依次分析禮的不同作用，認(rèn)為正家則天下可定。[80]他主張修身齊家是治國(guó)平天下的前提，并付諸實(shí)踐而編撰了《書儀》《家范》等家禮著作。《書儀》是一部代表性家禮著作，其中內(nèi)容除一卷為傳統(tǒng)書信格式外，其余九卷內(nèi)容按冠、昏、喪、祭四禮的順序編排，成為后世士大夫編修家禮參照的藍(lán)本?！都曳丁窞椴煌矸莸募彝コ蓡T制定了日用常行所需的禮儀規(guī)范，也為后來(lái)士大夫的家禮實(shí)踐提供了效仿典范。北宋的理學(xué)家中，張載、程頤及呂大防、呂大臨、呂大鈞兄弟都非常重視家禮的研究與實(shí)踐，是修身以禮的積極倡導(dǎo)者和力行者。張載提倡古禮，鑒于當(dāng)時(shí)喪祭無(wú)法，曾撰《張氏祭儀》一卷，并力行實(shí)踐，教童子以灑埽應(yīng)對(duì)，使女子未嫁者觀祭祀，納酒漿，以養(yǎng)遜弟，就成德，于是關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古。[81]程頤為人動(dòng)遵禮義，為學(xué)從踐履中入，教人力行，曾撰寫《程氏祭儀》一卷。[82]呂氏兄弟皆是關(guān)中禮學(xué)名家，對(duì)古禮深有研究，積極推行家禮。呂大防、呂大臨二人同居相切磋，論道考禮，冠昏喪祭，一本于古，共同撰寫了《家祭儀》一卷。[83]呂大鈞致力于實(shí)踐之學(xué)，「取古禮繹其義，陳其數(shù)，而力行之」，[84]撰寫了著名的《呂氏鄉(xiāng)約》，使關(guān)中風(fēng)俗為之一變。

北宋以來(lái)，理學(xué)家的家禮實(shí)踐有兩大內(nèi)容：一是編修家禮，就是在研究古禮、結(jié)合先儒家禮文本的基礎(chǔ)上，編修新的家禮著作，為日用人倫提供禮儀規(guī)范。南宋的理學(xué)家熱衷于編著和推行家禮，致力于構(gòu)建「禮的世界」。如被稱為東南三賢的呂祖謙、朱熹、張栻都曾自己編修過(guò)家禮著作。呂祖謙撰寫了《呂氏家范》，考該書卷五為《祭禮》，應(yīng)也是按冠昏喪祭順序編排的家禮著作。[85]張栻酌選司馬氏（光）、程氏（頤）、張氏（載）及藍(lán)田呂氏四家的冠昏喪祭禮編成《四家禮范》。朱熹則是損益古禮，參用諸家，主要在司馬光《書儀》的基礎(chǔ)上簡(jiǎn)化整合，編修了為后世所遵行的朱子《家禮》。朱熹在《家禮》原序中明確指出自己編寫并實(shí)踐家禮的目的：「庶幾古人所以修身齊家之道、謹(jǐn)終追遠(yuǎn)之心，猶可以復(fù)見，而于國(guó)家所以崇化導(dǎo)民之意，亦或有小補(bǔ)云。」[86]朱熹倡導(dǎo)「修身齊家之道」在于實(shí)踐家禮，如此于國(guó)家可以實(shí)現(xiàn)崇化導(dǎo)民的目的?？梢哉f(shuō)，提倡修身以禮，并付諸于家禮的實(shí)踐，成為宋明理學(xué)家的共識(shí)。他們期望從人倫日用開始一以禮貫之，通過(guò)自身的實(shí)踐推行家禮，實(shí)現(xiàn)從以禮修身、齊家到以禮化俗、治國(guó)。

理學(xué)家的家禮實(shí)踐重視師門相傳，他們會(huì)以自己老師的家禮文本作為修身齊家乃至化俗教民的指導(dǎo)準(zhǔn)則。葉邽為呂祖謙弟子，子葉榮發(fā)及孫葉霖傳其家學(xué)。其曾孫葉審言治家有法，吉兇諸禮，一遵呂成公家范，并說(shuō)：「吾有所受之也。」[87]朱熹所作《家禮》更是為其門人弟子長(zhǎng)久相傳。朱熹的弟子及其再傳乃至五傳弟子都在實(shí)踐朱子家禮，以此來(lái)指導(dǎo)冠昏喪祭禮儀的行用。朱熹的弟子廖德明在南粵立悟師堂，刊刻朱熹《家禮》及程氏諸書，并在閑余時(shí)間為僚屬及諸生親自講說(shuō)，遠(yuǎn)近化之。[88]黃振龍師從朱熹門人黃干，是其二傳弟子，「嘗以朱文公家禮帥其家人，使守之。」[89]陳祖光受學(xué)于朱熹的門人蔡淵、蔡沉二兄弟，治蔡沉喪，一遵文公《家禮》。[90]呂溥從學(xué)于北山學(xué)派的白云先生許謙，乃朱熹的五傳弟子，「冠昏喪祭，一依朱子所定禮行之?！筟91]朱熹的門人弟子繼承其志，以家禮實(shí)踐來(lái)反對(duì)佛老。周謨?yōu)橹祆涞茏?，居家孝友，母喪疏食三年，「治喪悉用古禮，斥去浮屠老子法，鄉(xiāng)人多效之。」[92]許謙的另一門人朱震亨講行朱子家禮，摒釋老之教。[93]

宋明時(shí)期，不論是程朱一派的理學(xué)家，還是陸王一脈的心學(xué)家，在家禮實(shí)踐上并無(wú)涇渭之分。他們都主張積極倡導(dǎo)修身以禮，并力行家禮，或是編修新的家禮著作，或是講行先儒的家禮文本，以求通過(guò)推行家禮來(lái)齊家睦族，化俗導(dǎo)民，從而建立合理的社會(huì)秩序。如陸九淵的高足楊簡(jiǎn)治學(xué)重躬行，著有《冠記》《昏記》《喪禮家記》《家祭記》等家禮著作。[94]朱熹的門人楊復(fù)得其禮學(xué)真?zhèn)鳎小段墓叶Y集注》《家禮雜說(shuō)附注》等。朱子《家禮》在士大夫階層的廣泛推行及其對(duì)后世產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響也是宋明理學(xué)家積極實(shí)踐家禮的結(jié)果。楊復(fù)在南宋后期就說(shuō)過(guò)：「《家禮》一書，今之士大夫家冠婚喪祭多所遵用?！筟95]至明成祖永樂年間，下令頒行朱子《家禮》于天下，又推動(dòng)了士大夫家禮實(shí)踐的積極開展。

明代士大夫的家禮實(shí)踐盛況空前，家禮更加深入士庶階層，得到廣泛傳播。明代士大夫繼承北宋以來(lái)理學(xué)家的實(shí)踐傳統(tǒng)，一方面以朱子《家禮》等文本為基礎(chǔ)，因時(shí)因地制宜，編著新的家禮著作用于推行。明代士大夫熱衷于編纂家禮著作，王陽(yáng)明及其門人弟子就是其中積極的參與者。王陽(yáng)明在正德年間督撫南贛等地時(shí)，輯成《四禮節(jié)要》，「冠禮則命鄉(xiāng)塾每月朔教童子肄習(xí)，于是大庾、南康多行之?！筟96]其后傳江右學(xué)派弟子鄒守益著有《諭俗禮要》，劉元卿著有《禮律類要》，鄧元錫著有《家禮銓補(bǔ)》；泰州學(xué)派的周汝登則著有《四禮圖》等。另一方面，明代士大夫在全國(guó)各地積極推行家禮來(lái)移風(fēng)易俗。如段堅(jiān)補(bǔ)南陽(yáng)府，興建志學(xué)書院，與人士講習(xí)濂、洛之書。其童蒙則授以《小學(xué)》《家禮》。呂柟被謫解州判官，攝行州事，聚耆民鄉(xiāng)長(zhǎng)講讀教民牓文，行《呂氏鄉(xiāng)約》及《文公家禮》。潘府得長(zhǎng)樂知縣，教民行《朱子家禮》。潘府還指出了他重視推行家禮的原因：「冠婚喪祭，家法之本也」。又說(shuō)：「民生不可一日無(wú)谷帛，尤不可斯須無(wú)禮義」。晚明管志道《從先維俗議》主張立家廟、劉宗周《水澄劉氏家譜》中強(qiáng)調(diào)「飭冠昏喪祭之禮」，均是致力于家廟禮儀的建設(shè)。

對(duì)于宋明理學(xué)家主張以禮修身，并通過(guò)實(shí)踐家禮，繼而實(shí)現(xiàn)以禮齊家乃至以禮化俗、治國(guó)的政教設(shè)計(jì)方案，可以在青田陸氏義門和浦江鄭氏義門兩箇家族的家禮建設(shè)中得到很好的證明。陸氏義門的家長(zhǎng)陸賀究心典籍，見于躬行，曾采司馬氏冠昏喪祭儀行于家，使家道之整，著聞州里。[97]長(zhǎng)子陸九思繼任家長(zhǎng)時(shí)，著有《家問(wèn)》，「以訓(xùn)飭其子孫者，不以不得科舉為病，而深以不識(shí)禮義為憂?！筟98]五子陸九齡繼承父志，益修禮學(xué)，治家有法，使闔門百口之內(nèi)，男女以班，各共其職，友弟之風(fēng)，被于鄉(xiāng)社，而聞?dòng)谔煜?。[99]宋理宗曾頒詔專門旌表陸氏義門：「青田陸氏，代有名儒，……惟爾能睦族之道，副朕理國(guó)之懷，宜特褒異，敕旌爾門，光于閭里，以勵(lì)風(fēng)化。」[100]浦江鄭氏義門同樣是以禮治家而接受元朝廷旌表的典范。鄭氏義門的家法從鄭大和開始創(chuàng)建。鄭大和為人方正，不奉浮屠、老子教，冠昏喪葬，必依朱熹《家禮》而行。他居親喪，哀甚，三年不御酒肉，使子孫從化，皆孝謹(jǐn)。雖嘗仕宦，不敢一毫有違家法。著有《家范》傳世。[101]其孫鄭泳從學(xué)于宋濂，尤好禮法，損益司馬氏《書儀》及《朱子家禮》而成《鄭氏家儀》。[102]青田陸氏和浦江鄭氏兩箇家族成功的家禮建設(shè)正是宋明理學(xué)家倡導(dǎo)修身以禮，踐行家禮的結(jié)果，揭示了自北宋以來(lái)新儒學(xué)重建社會(huì)秩序、深入教化的努力。

朱熹在《儀禮經(jīng)傳通解》的編撰中，按照《大學(xué)》修齊治平的次第以家、鄉(xiāng)、邦國(guó)、王朝禮儀的順序來(lái)整頓《儀禮》經(jīng)傳。這一做法，正如杜維明所理解的人性化過(guò)程的「禮」需要以修身作為基礎(chǔ)向家、鄉(xiāng)、邦國(guó)、天下推展開去。[103]而頗值得玩味的是，在朱熹的祈禱文中，與其建立的道統(tǒng)觀緊密聯(lián)系，田浩（Hoyt Tillman）先生的研究發(fā)現(xiàn)，朱熹建構(gòu)的儒家道統(tǒng)體系在書院祭祀和家庭祭祖之間有著微妙的相似性。[104]呂妙芬通過(guò)對(duì)明清士人居家拜圣賢之禮的考察發(fā)現(xiàn)，這一家禮不僅賦予了儒家禮儀更多元的性格，使其在孔廟所代表的國(guó)家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生活、表達(dá)箇人認(rèn)同與情感的形式呈現(xiàn)，同時(shí)也以禮儀的形態(tài)加強(qiáng)了家庭與圣學(xué)間的連系。[105]這些家禮實(shí)踐無(wú)疑加強(qiáng)了儒者與儒學(xué)修身齊家之間更為深厚的認(rèn)同。

《儀禮經(jīng)傳通解》

伍、結(jié)論

宋明理學(xué)與禮樂文明之間有著深厚的聯(lián)系，其形成的一箇重要標(biāo)志是「四書學(xué)」的構(gòu)建。朱熹在重建經(jīng)典「四書」的過(guò)程中，以《大學(xué)》的「三綱八條目」為基礎(chǔ)，與其他四書文本進(jìn)行相互關(guān)聯(lián)和重新詮釋，構(gòu)建起以修身為中心的內(nèi)圣外王之道。他所探索的修身之學(xué)是統(tǒng)攝于「天理」的體系架構(gòu)中，將「天理」貫通到「八條目」的全部環(huán)節(jié)中。格物、致知是向外窮「理」，誠(chéng)意、正心、修身是用心體「理」，齊家、治國(guó)、平天下是力行推「理」。王陽(yáng)明主張以修身為中心的「八條目」均可以落實(shí)到「知行合一」「致良知」的層面。朱、王的修身思想均主張通過(guò)修身工夫以提高人的心性修養(yǎng)，只不過(guò)朱子講的是涵養(yǎng)－省察、尊德性—道問(wèn)學(xué)、博文—約禮、居敬－窮理的「一體兩輪」并舉之路，而陽(yáng)明則是選擇將工夫之本末內(nèi)外、有無(wú)動(dòng)靜貫通為「一念發(fā)動(dòng)處即是行」的一元工夫。這既是儒家修身理論的發(fā)展與飛躍，也是儒者生命體驗(yàn)的呈現(xiàn)與展示，「從百死千難中得來(lái)」，體現(xiàn)了理論和實(shí)踐的雙重魅力。

在哲學(xué)思想層面，「禮即理」命題的提出既是宋明理學(xué)思想發(fā)展的新方向，也是禮學(xué)的提升和突破。朱熹以理釋禮，為禮的現(xiàn)實(shí)存在提供了形上依據(jù)；而落實(shí)到禮的現(xiàn)實(shí)層面，他重視禮的踐履工夫，提倡修身以禮。朱熹在對(duì)「克己復(fù)禮」和「博文約禮」的詮釋中都強(qiáng)調(diào)禮的踐履，使人的視聽言動(dòng)合乎于禮，做到修身以禮，才是實(shí)現(xiàn)仁。他主張主敬窮理以修身，向外窮盡天理并以敬來(lái)涵養(yǎng)踐行，才能踐禮求仁。王陽(yáng)明同樣認(rèn)同「禮即理」的觀點(diǎn)，在其心學(xué)思想下，主張修身以禮要向內(nèi)下功夫來(lái)體認(rèn)天理。他認(rèn)為人心本具有天理，「約禮」是踐禮的工夫，要此天理推行到實(shí)踐中，以完成對(duì)心中本有天理的體認(rèn)。以朱、王為代表的宋明理學(xué)家將修身以禮的工夫視為儒家與佛老相區(qū)別的顯著特征。

在現(xiàn)實(shí)生活世界，宋明理學(xué)家將修身以禮的工夫落實(shí)到家禮實(shí)踐中。在朱熹、王陽(yáng)明等的倡導(dǎo)和推動(dòng)下，士大夫群體積極投身到家禮實(shí)踐中，一方面為人講習(xí)家禮著作，并推廣實(shí)行于家（族）乃至于鄉(xiāng)里，實(shí)現(xiàn)以禮化俗；另一方面，他們?cè)谘芯抗哦Y、結(jié)合先儒家禮文本的基礎(chǔ)上，編修新的家禮著作，為日用人倫提供禮儀規(guī)范。在家禮實(shí)踐中，宋明理學(xué)家將禮義的領(lǐng)悟與禮儀的踐履相結(jié)合，兩者互相促進(jìn)和影響，呈現(xiàn)出對(duì)新儒學(xué)精神境界和生活方式的雙重探索，為東亞儒家文明的建設(shè)提供了重要的資源，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

注釋
 
[1]參看倪培民，〈從功夫論到功夫哲學(xué)〉，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》7(2018)；倪培民，〈將「功夫」引入哲學(xué)〉，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)．人文科學(xué)．社會(huì)科學(xué)版）》6(2011)；楊儒賓、祝平次，《儒學(xué)的氣論與工夫論》（臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005）；王正，《先秦儒家工夫論研究》（北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015）。
 
[2]這一問(wèn)題的探討得益于與吾妻重二教授的討論，2018年12月在武漢大學(xué)舉辦的禮學(xué)國(guó)際會(huì)議上，他在大會(huì)主題報(bào)告中提到：朱子學(xué)者和陽(yáng)明學(xué)者都重視《家禮》的實(shí)踐。吾妻教授致力于《家禮文獻(xiàn)集成》（日本篇）的整理，現(xiàn)已出到第八集。
 
[3]黎靖德編，《朱子語(yǔ)類》卷十四（北京：中華書局，1986），頁(yè)249。
 
[4]程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二十四《二程集》（北京：中華書局，1981），頁(yè)311。
 
[5]黎靖德編，《朱子語(yǔ)類》卷十五（北京：中華書局，1986），頁(yè)308。
 
[6]《朱子語(yǔ)類》卷十四，頁(yè)270。
 
[7]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)308。
 
[8]《朱子語(yǔ)類》卷十四，頁(yè)252。
 
[9]《朱子語(yǔ)類》卷十六，頁(yè)357。
 
[10]《中庸章句》，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁(yè)28。
 
[11]朱熹，《中庸章句》，頁(yè)30。
 
[12]杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》第4卷（武漢：武漢出版社，2002），頁(yè)614-615。
 
[13]《朱子語(yǔ)類》卷八，頁(yè)134。
 
[14]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)312。
 
[15]朱熹，〈答陳同甫〉，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊(cè)（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)1593。
 
[16]《朱子語(yǔ)類》卷八，頁(yè)147。
 
[17]朱熹，《大學(xué)章句》，頁(yè)7。
 
[18]朱熹，《大學(xué)或問(wèn)上》，《朱子全書》第6冊(cè)，頁(yè)511。
 
[19]朱熹，《大學(xué)章句》，頁(yè)8。
 
[20]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)312。
 
[21]朱熹，〈答呂伯恭〉，《朱文公文集》卷三十三，《朱子全書》第21冊(cè)，頁(yè)1430。
 
[22]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)313。
 
[23]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)307。
 
[24]《朱子語(yǔ)類》卷八，頁(yè)133。
 
[25]《朱子語(yǔ)類》卷十四，頁(yè)264。
 
[26]《朱子語(yǔ)類》卷十六，頁(yè)351。
 
[27]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊(cè)，頁(yè)2376。
 
[28]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊(cè)，頁(yè)2376。
 
[29]王守仁，〈大學(xué)問(wèn)〉，《王文成公全書》卷二十六（北京：中華書局，2015），頁(yè)1114。
 
[30]王守仁，〈大學(xué)問(wèn)〉，《王文成公全書》卷二十六，頁(yè)1117。
 
[31]王守仁，〈大學(xué)問(wèn)〉，《王文成公全書》卷二十六，頁(yè)1117。
 
[32]陳立勝，《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》（北京：生活．讀書．新知三聯(lián)書店，2019），頁(yè)369。
 
[33]王守仁，《傳習(xí)錄下》，《王文成公全書》卷三，頁(yè)147。
 
[34]王守仁，《傳習(xí)錄下》，《王文成公全書》卷三，頁(yè)147-148。
 
[35]王守仁，《傳習(xí)錄下》《王文成公全書》卷三，頁(yè)148。
 
[36]王守仁，〈大學(xué)問(wèn)〉，《王文成公全書》卷二十六，頁(yè)1118。
 
[37]王守仁，《傳習(xí)錄中》《王文成公全書》卷二，頁(yè)95。
 
[38]王守仁，《傳習(xí)錄中》《王文成公全書》卷二，頁(yè)103。
 
[39]楊儒賓，《葉適與荻生徂來(lái)——皇極之學(xué)的開展》，《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》（臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012），頁(yè)363-396。
 
[40]王雪卿，〈禮如何做為一種工夫─以張載與朱子為核心的考察〉，《成大中文學(xué)報(bào)》57(2017):83-130。
 
[41]參看拙文，〈從「自然」到「天理」——玄學(xué)與理學(xué)關(guān)于名教之禮的思考〉，《哲學(xué)與文化》3(2017):23-40。
 
[42]張載，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁(yè)266。
 
[43]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁(yè)144。
 
[44]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二，頁(yè)18。
 
[45]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二十二，頁(yè)286。
 
[46]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁(yè)169。
 
[47]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁(yè)150。
 
[48]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁(yè)143。
 
[49]蒙培元，《理學(xué)范疇系統(tǒng)》（北京：人民出版社，1997）頁(yè)407。
 
[50]殷慧，〈天理與人文的統(tǒng)一—朱熹論禮、理關(guān)系〉，《中國(guó)哲學(xué)史》4(2011):41。
 
[51]《朱子語(yǔ)類》卷四十二，頁(yè)1079。
 
[52]《朱子語(yǔ)類》卷四十一，頁(yè)1045。
 
[53]朱熹，〈講禮記序說(shuō)〉，《朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊(cè)，頁(yè)3585。
 
[54]《朱子語(yǔ)類》卷三十三，頁(yè)833。
 
[55]《論語(yǔ)集注》卷五，頁(yè)111。
 
[56]〈答王季和〉，《朱文公文集》卷五十四，《朱子全書》第23冊(cè)，頁(yè)2555。
 
[57]溝口雄三，《中國(guó)的沖擊》（北京：三聯(lián)書店，2011），頁(yè)129-152。
 
[58]《朱子語(yǔ)類》卷二十八，頁(yè)720。
 
[59]謝良佐，《上蔡語(yǔ)錄》，影印文淵閣四庫(kù)全書第698冊(cè)，頁(yè)569。
 
[60]《朱子語(yǔ)類》卷十五，頁(yè)286-287。
 
[61]《朱子語(yǔ)類》卷十二，頁(yè)211。
 
[62]《朱子語(yǔ)類》卷十二，頁(yè)209。
 
[63]《朱子語(yǔ)類》卷一百二十一，頁(yè)2936。
 
[64]《朱子語(yǔ)類》卷十二，頁(yè)204。
 
[65]楊儒賓，〈主敬與主靜〉，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編，《東亞的靜坐傳統(tǒng)》（臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012），頁(yè)15。
 
[66]陸九淵，〈與趙然道〉，《陸九淵集》卷十二（北京：中華書局，1980），頁(yè)159。
 
[67]陸九淵，〈與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷十四，頁(yè)182。
 
[68]陸九淵，〈與趙詠道〉，《陸九淵集》卷十二，頁(yè)161；卷三十五，《語(yǔ)錄下》，頁(yè)464。
 
[69]王守仁，〈博約說(shuō)〉《王文成公全書》卷七，頁(yè)323。
 
[70]王守仁，《傳習(xí)錄下》《王文成公全書》卷三，頁(yè)147。
 
[71]王守仁，《傳習(xí)錄上》《王文成公全書》卷一，頁(yè)8。
 
[72]王守仁，〈博約說(shuō)〉，《王文成公全書》卷七，頁(yè)323。
 
[73]《朱子語(yǔ)類》卷四十一，頁(yè)1045。
 
[74]《朱子語(yǔ)類》卷四十一，頁(yè)1048。
 
[75]黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，《木鐘學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷六十五，（北京：中華書局，1986），頁(yè)2091。
 
[76]吳震，〈羅近溪的經(jīng)典詮釋及其思想意義———就「克己復(fù)禮」的詮釋而談〉，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》5(2006):73。
 
[77]王守仁，〈大學(xué)問(wèn)〉，《王文成公全書》卷二十六，頁(yè)1119。
 
[78]梁漱溟，《儒佛異同論》，《梁漱溟全集》第七卷（濟(jì)南：山東人民出版社，1992），頁(yè)159。
 
[79]日本儒者的家禮實(shí)踐也表現(xiàn)出相同的趨勢(shì)，比如思考最多的是：「父母去世之后，子女應(yīng)采用怎樣的葬儀和祭祀方式最爲(wèi)妥當(dāng)」的問(wèn)題。參見（日）吾妻重二撰，胡珍子譯，《水戶藩的儒教喪祭禮儀文獻(xiàn)》，《歷史文獻(xiàn)研究》總第36輯，（上海：華東師范大學(xué)出版社，2016），頁(yè)109-128；（日）吾妻重二撰，陳曉杰譯，《關(guān)于藤井懶齋的〈二禮童覽〉：「孝」與儒教葬祭禮儀》，《歷史文獻(xiàn)研究》總第38輯，（上海：華東師范大學(xué)出版社，2017），頁(yè)143-155。
 
[80]司馬光，《資治通鑒》卷十一（北京：中華書局，1956），頁(yè)375-376。
 
[81]《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁(yè)5133；《橫渠學(xué)案（上）》，《宋元學(xué)案》卷十七，頁(yè)644。
 
[82]《伊川學(xué)案（下）》，《宋元學(xué)案》卷十六，頁(yè)650；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁(yè)5133。
 
[83]《范呂諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷十九，頁(yè)797；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁(yè)5133。
 
[84]《范呂諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷三十一，頁(yè)1104。
 
[85]呂祖謙撰，《家范四》，《東萊呂太史別集》卷四，《呂祖謙全集》第1冊(cè)（杭州：浙江古籍出版社，2008），頁(yè)356-357。
 
[86]朱熹，〈家禮序〉，《朱子全書》第7冊(cè)，頁(yè)873。
 
[87]《麗澤諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷七十三，頁(yè)2453。
 
[88]《廖德明傳》，《宋史》卷四百三十八，頁(yè)12972。
 
[89]黃干，〈貢士黃君仲玉行狀〉，《勉齋集》卷三十七，影印文淵閣四庫(kù)全書第1168冊(cè)，頁(yè)443。
 
[90]《西山蔡氏學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷六十二，頁(yè)2014。
 
[91]《北山先生學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷八十二，頁(yè)2789。
 
[92]《滄州諸學(xué)案上》，《宋元學(xué)案》卷六十九，頁(yè)2307。
 
[93]王梓材、馮云濠編，《北山四先生學(xué)案補(bǔ)遺》，《宋元學(xué)案補(bǔ)遺》卷八十二，（北京：中華書局，2012），頁(yè)4903。
 
[94]《楊簡(jiǎn)傳》，《宋史》卷四百七，頁(yè)12292。
 
[95]《經(jīng)籍考十五》，《文獻(xiàn)通考》卷一百八十八，頁(yè)1602。
 
[96]李世昌，《南安府志》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》（北京：書目文獻(xiàn)出版社，2000），頁(yè)639-640。
 
[97]見王志躍，〈明代家禮文獻(xiàn)考辨〉，《圖書館理論與實(shí)踐》4(2014):65-66。
 
[98]黃宗羲，《河?xùn)|學(xué)案上》，《明儒學(xué)案》卷七，（北京：中華書局，1985），頁(yè)126。
 
[99]張廷玉，《呂柟傳》，《明史》卷二百八十二，（北京：中華書局，1974），頁(yè)7243.
 
[100]《潘府傳》，《明史》卷二百八十二，頁(yè)7254。
 
[101]《諸儒學(xué)案上四》，《明儒學(xué)案》卷四十六，頁(yè)1105。
 
[102]《北山四先生學(xué)案補(bǔ)遺》，《宋元學(xué)案補(bǔ)遺》卷八十二，頁(yè)4973。
 
[103]《杜維明文集》第四卷，頁(yè)37。
 
[104]（美）田浩，《朱熹的思維世界（增訂版）》（南京：江蘇人民出版社，2009），頁(yè)251-276。
 
[105]呂妙芬，《明清士人在家拜圣賢的禮儀實(shí)踐》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》57(2016):229-268。
 
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