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劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯

作者：陳立勝（中山大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師）

來源：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第16輯，上海譯文出版社

導(dǎo)讀

本文首先對“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說的思想淵源，作了一個細(xì)致清晰的思想史譜系梳理。“仁義禮智—元亨利貞—春夏秋冬—愛恭宜別（惻隱羞惡辭讓是非）”四者兩兩相配，這是朱子代表的傳統(tǒng)思路。劉蕺山別有心裁地插入了“喜怒哀樂”這一在其看來不可或缺的環(huán)節(jié)，形成“五位一體”的譜系，以新的方式呈現(xiàn)心性或精神世界原初的時間性和節(jié)律性，以及天人交感共振之生機(jī)。“喜怒哀樂”何以不可或缺？對劉蕺山這一思想創(chuàng)新，文章作出了精彩體貼的刻畫。四時四德說對于“秩序、恒常、信實”的古典哲思，實則奠基于深厚的文明生存經(jīng)驗。那么，心性或精神也能具有某種時間節(jié)律嗎？心有何種生機(jī)勃勃的原發(fā)秩序？如果這不是一種神秘體驗，而是如作者所說是一種“鮮活的日常體驗”，那么今日如何接續(xù)古儒前賢之精思，而重新予以充分言說，就是一個有吸引力的思考方向。

方春發(fā)生，經(jīng)冬那些光禿禿的大樹小枝，現(xiàn)在紛紛長苞出葉了。那些苞好恐怖，整個枝椏都是，一個個攢足了勁，好像要爆發(fā)。那些地上，之前都是枯草，突然蹦出一小堆一小堆的苗來，好像在一起苗苗苗苗苗。天心之喜已見，人心之春何在？

道南一脈，自龜山發(fā)端，下傳延平、豫章，其修行之法門始終不離觀未發(fā)前氣象一路，朱子之中和新說，亦由參此“未發(fā)”氣象而斬獲。而陽明學(xué)內(nèi)部“致和”即“致中”（工夫只在“致和”上）與收攝保聚、歸寂以通感之爭，在一定意義上可說是因?qū)Υ擞^未發(fā)前氣象之不同理解所致。觀未發(fā)前氣象可謂宋明理學(xué)之真實問題、核心問題。與此相關(guān)，“已發(fā)”、“未發(fā)”、“中和”乃至“前后”成為此工夫論辨析之中常見的關(guān)鍵詞。而原本與上述關(guān)鍵詞緊密相關(guān)的“喜怒哀樂”一詞卻通常處于失焦?fàn)顟B(tài)。故當(dāng)劉蕺山提出喜怒哀樂四德說，頗予人耳目一新之感。蕺山對此創(chuàng)新之說亦很自負(fù)：“自喜怒哀樂之說不明于后世，性學(xué)晦矣，千載以下，特為拈出?！鞭介T人黃宗羲、董玚亦均視喜怒哀樂說為乃師思想之重要創(chuàng)獲。[1]

當(dāng)代學(xué)者在論及劉蕺山性學(xué)思想時，都會注意到喜怒哀樂四德說之獨特性，但對于蕺山將喜怒哀樂與春夏秋冬相配論，則頗多非議。勞思光先生的批評最具代表性：春夏秋冬為經(jīng)驗領(lǐng)域，屬于“經(jīng)驗觀念”，如何能與作為“超驗形式”的喜怒哀樂“相配”？“天體之運行是一經(jīng)驗事實，既無必然性，亦無恒長性”，故以四時配四情，顯系混淆了“‘經(jīng)驗’與‘超驗’之區(qū)分”，是“憑空多出一極脆弱之論點矣”。[2]勞先生的觀點很明確：劉蕺山既已將“喜怒哀樂”上提為“超驗”層面，就不應(yīng)再與屬于“經(jīng)驗”層面的“春夏秋冬”相配，不然，即是犯了“經(jīng)驗”與“超驗”相混的“范疇錯誤”，是“近于兒戲”的想法。

本文認(rèn)為“喜怒哀樂”在以往的宋明理學(xué)的義理架構(gòu)之中通常被視為“情”，屬于“已發(fā)”范疇，故蕺山提出“喜怒哀樂”四德說確有其創(chuàng)新性，但思想史中的創(chuàng)新從不是平地起樓閣，創(chuàng)新同時也是對已有思想的傳承與轉(zhuǎn)化。以喜怒哀樂描述天道生生，董仲舒為孤明先發(fā)，而以喜怒哀樂描述心體，楊慈湖、王陽明心學(xué)一系已藏端倪。故蕺山將“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”相配，在儒家思想譜系之中實淵源有自。在此配對之中，“春夏秋冬”絕不只是一“天體之運行”方面的“經(jīng)驗事實”，而是天道生生所敞開的“境遇”（Horizon）。“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”之相配也不是“異質(zhì)”領(lǐng)域的“雜糅”與“比附”，而是天人交感共振的存有體驗，是“存有論的覺情”（OntologicalFeeling），而無論是春夏秋冬抑或是喜怒哀樂作為一元生氣之不息的“節(jié)律”（Rhythm），實有其深刻的宗教底蘊(yùn)。

一

首先，我要指出的是，將“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”相配并不是始于劉蕺山。陳暢博士在檢讀孫慎行著述時，發(fā)現(xiàn)蕺山喜怒哀樂說的提出當(dāng)受到孫的啟發(fā)與影響。[3]孫慎行《禮儀》一文中，已將喜怒哀樂四字與“性”聯(lián)系在一起：“詳繹《中庸》，好合，喜也；兄弟翕、父母順，樂也；壹戎衣，怒也；祭，哀也。此之性，即未發(fā)時無不人人具者也；此之發(fā)皆中節(jié)不制而無不中者也。”[4]其實，王陽明“樂是心之本體”說，已明確將原本被視為四情（喜怒哀樂）之一的術(shù)語（樂）提升到心性的層面，有門人問喜怒哀樂，陽明答曰：“樂者心之本體也，得所樂則喜，反所樂則怒，失所樂則哀，不喜不怒不哀時，此真樂也?！庇终f：“樂是心之本體。順本體是善，逆本體是惡。如哀當(dāng)其情，則哀得本體，亦是樂。”[5]陽明尚有人“遇大故”、“于哀哭”時“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣”之說，[6]依此，“得所樂則喜”，不喜便不樂矣，“反所樂則怒”，不怒則不樂矣，“失所樂則哀”，不哀則不樂矣?！皹贰笔切闹衅胶椭畾?，是生機(jī)暢遂之態(tài)，究其極，陽明作為心之本體的“樂”實際上已經(jīng)涵蓋了“喜怒哀樂”諸義于一身了。

如所周知，陽明亦有良知天道說，良知之流行即是天道之流行?！靶闹倔w未發(fā)時，何嘗見有善惡？但言心之本體原是善的。良知不外喜怒哀樂，猶天道不外元亨利貞。至善是良知本體，猶貞是天之本體。除卻喜怒哀樂，何以見良知？除了元亨利貞，何以見天道？”[7]這里，天道與元亨利貞完全是同質(zhì)、同層的關(guān)系，天道之開展即是元亨利貞；良知與喜怒哀樂亦應(yīng)是同質(zhì)、同層的關(guān)系，良知之開展即是喜怒哀樂。劉宗周喜怒哀樂四德說于此已呼之欲出了。而在描述天道化生時，陽明有言：“蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嘗一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂體，自其常動而言之謂用。動中有靜，靜中有動；體中有用，用中有體。故曰：‘動靜一機(jī)，體用一源’。推之事物，莫不皆然?！盵8]我在《身體之為“竅”：宋明儒學(xué)身體本體論的建構(gòu)》一文[9]指出陽明良知運行實與天道運行有同一節(jié)律，天道流行，不外元亨利貞；天地之化，不外春夏秋冬（“自春至冬”）；良知之運，不外喜怒哀樂。由此而推，喜怒哀樂與春夏秋冬之配亦是水到渠成之結(jié)論。在這種意義上，我更傾向于說蕺山喜怒哀樂與春夏秋冬相配說跟他與陽明思想的對話是分不開的。

不過，在陸王心學(xué)一系之中，將喜怒哀樂與春夏秋冬相配，象山弟子慈湖早開先河。[10]慈湖一生對《禮記·孔子閑居》篇“春秋冬夏風(fēng)雨霜露無非教也”之說發(fā)揮甚力，[11]可說是不厭其煩。這既散見于其論諸經(jīng)文字之中，如《春秋解序》（《遺書》卷一）、《論禮樂》（《遺書》卷九）、《論<論語>下》（《慈湖遺書》卷之十一）、《入其第七》（《先圣大訓(xùn)》卷一）、《樂山第三十一》（《先圣大訓(xùn)》卷四）、《論<孝經(jīng)>》（《慈湖遺書》卷十二）、《論孟子》（《慈湖遺書》卷十四）、《小雅四楚茨》（《慈湖詩傳》卷十四）以及《楊氏易傳》之坤卦（卷二）、解卦（卷十三）、姤卦（卷十四）、鼎卦（卷十六），亦頻繁出現(xiàn)于其書信及各種“記”文之中，如《贈錢誠甫》（《遺書》卷四）、《深明閣記》、《著庭記》、《樂平縣重修社壇記》、《詠春堂記》（上述各記均見《慈湖遺書》卷二），除此之外，慈湖更有專文（《孔子閑居解》）解其大義（《慈湖先生遺書續(xù)集》卷二）。通讀上述諸文，慈湖均以闡發(fā)天地人“無思無為，寂然不動，感而遂通”一貫之道為主題，天道之易即“己易”，人心之本體清明，故可通天地人物，天地萬物之變化，皆吾性、吾心之變化。由此，天之春秋冬夏、風(fēng)雨露雷，亦不外是吾性、吾心之春秋冬夏、風(fēng)雨露雷。“喜怒哀樂之妙，即天地四時變化之妙?！庇商熘呵锒恼撊酥才罚闪舜群捏w描述的常見手段。心之喜怒哀樂如天地之變化，四時之錯行、日月之代明。天道為物不貳、生物不測，本心簡易、無思無為、感而遂通，與天地同功之妙。此種文字于慈湖文中不勝枚舉，僅引其解復(fù)卦吧：

天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理。言之不盡，究之不窮，視聽言動，仁義禮智，變化云為，何始何終，一思既往，再思復(fù)生，思自何而來？思?xì)w于何處？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎？非道心乎？萬物萬事萬理一乎？三乎？此尚不可以一名，而可以二名乎？通乎此，則變化萬殊皆此妙也，喜怒哀樂，天地之雷霆風(fēng)雨霜雪也；應(yīng)酬交錯，四時之錯行，日月之代明也?？鬃釉唬喊废嗌髂慷曋豢傻枚娨?，傾耳而聴之不可得而聞也。于戱至哉！何往而非天地之心也？[12]

心之四德、人之四情、天之四時一條鞭地貫徹到底。一言以蔽之，“喜怒哀樂，皆大道也?！盵13]蕺山研讀過慈湖著述，并留有惡評。他對慈湖文集之中隨處可見的喜怒哀樂與春夏秋冬比配說，不可能視而不見，亦不可能沒有印象。批判者往往會不自覺地受到所批判對象的影響，這在思想史中倒是一個常見的現(xiàn)象。

當(dāng)然，關(guān)于喜怒哀樂與春夏秋冬相配之原創(chuàng)權(quán)，蕺山本人曾有交待，出處有二。一者為蔡九峰：“喜怒哀樂與元亨利貞、春夏秋冬、宮商角征羽、東南西北中、金木水火土相配，已見于蔡九峰《洪范》一書，有圖可考，但加一欲字以配五行，似無據(jù)。何不徑以中字代之？”[14]九峰乃蔡元定之子，父子兩人均為朱子門人。今觀蔡九峰《洪范皇極內(nèi)篇》卷一，有《五行人體性情圖》，如下：

在此圖之中，喜怒哀樂（欲）與仁義禮智、金木水火（土）相配，并不見元亨利貞、春夏秋冬，但朱子《仁說》里面明確將仁義禮智（信）與春夏秋冬、元亨利貞、金木水火土相配，[15]此種相配之定式，作為門人，九峰豈有不知之理？則蕺山說九峰已將喜怒哀樂與元亨利貞、春夏秋冬等相配，于理當(dāng)說得過去。惟朱子本人從未將喜怒哀樂與元亨利貞、春夏秋冬等相配，九峰將喜怒哀樂與仁義禮智相配，如從朱子學(xué)義理架構(gòu)而論，頗為不當(dāng)。而在喜怒哀樂之中，安一“欲”在中，亦貌似不類。觀其正文，并未有對此相配之具體解釋，九峰之用意亦無從揣摩。

一者為蔡元定：“喜怒哀樂即仁義禮智之別名。以氣而言，曰‘喜怒哀樂’；以理而言，曰‘仁義禮智’是也。理非氣不著，故《中庸》以四者指性體。蔡西山氏著為圖，見《新書》，可考。”[16]《新書》即《律呂新書》，該書原本已散失，今所見本均為后人再編輯，[17]該書《候氣第十》有語曰：“是理也，在聲為中聲，在氣為中氣，在人則喜怒哀樂未發(fā)與發(fā)而中節(jié)也，此圣人所以一天人贊化育之道也?！贝苏Z將“未發(fā)與發(fā)而中節(jié)”之“喜怒哀樂”與中氣、中聲相配，蕺山之說或本于此？

就筆者所見，漢儒揚雄已將喜怒哀樂與春夏秋冬聯(lián)系在一起，揚雄《太玄·玄數(shù)》已將木、東、春、仁、喜—金、西、秋、誼、怒—火、南、夏、禮、樂—水、北、冬、智、悲—土、中、四維、信、恐懼相比配。[18]而在其前，董仲舒則明確將喜怒哀樂與春夏秋冬置于同質(zhì)、同層地位，《春秋繁露》一書中此類文字甚多，但全部出現(xiàn)于被徐復(fù)觀先生稱為該書“第二部分”即“天的哲學(xué)”部分，計有《五行對第三十八》、《為人者天第四十一》、《五行之義第四十二》、《王道通三第四十四》、《天容第四十五》、《天辨在人第四十六》、《陰陽義第四十九》、《四時之副第五十五》、《五行五事第六十四》、《循天之道第七十七》、《威德所生第七十九》、《如天之為第八十》、《天地陰陽第八十一》十三篇。

在董子處，“喜怒哀樂”的源頭在“天”：

人本于天……人之形體，乃化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。[19]

這里，“人之受命”，可以理解為人之受命于天，這個“受命”之內(nèi)涵即“化天之四時”，喜怒哀樂是人之“受命”，其源頭在“春夏秋冬”。此一觀念為董子所反復(fù)致意，如：

人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬。

陰陽之氣在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑。出入上下、左右、前后，平行而不止，未嘗有所稽留滯郁也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人性命者，臨其時而欲發(fā)，其應(yīng)亦天應(yīng)也，與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異?！擞邢才罚q天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無郁滯，一也。[20]

人之好惡喜怒（喜怒哀樂）與天之暖清寒暑（春夏秋冬）有其內(nèi)在的時位（“出入上下、左右、前后”）與運行節(jié)次（“平行而不止”），此是天運、人性之自然（“天氣之然”）?！跋才分箘印蹦恕疤熘鶠槿诵悦摺保吨杏埂分疤烀^性”，在此被直接表述為“喜怒哀樂之止動”，“止”可以理解為“未發(fā)”，“動”，可理解為“已發(fā)”，換言之，“已發(fā)”與“未發(fā)”均有其“時宜”。

董子以上“人之受命，化天之四時”的說法，一直扣緊在喜怒哀樂論“人之受命”，“止”（未發(fā)）與“動”（已發(fā)）即是喜怒哀樂的“止”與“動”。而喜怒哀樂之“止動”一如“天應(yīng)”。這可以當(dāng)作是他對《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”一章之獨特解釋。而對“中”、“和”二字，董子亦有其說：

天地之經(jīng)，至東方之中而所生大養(yǎng)，至西方之中而所養(yǎng)大成，一歲四起業(yè)，而必于中。中之所為，而必就和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。是故陽之行，始于北方之中，而止于南方之中；陰之行，始于南方之中，而止于北方之中。陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功，是故時無不時者，天地之道也。[21]

此處論中和，全然從“天道”運行切入，中，實即天道運行之“中”，即冬至、夏至；和，實即天道運行之和，即中春、中秋。這個天道的“中和”又與物之“長養(yǎng)”聯(lián)系在一起。這可以視為是對《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”的詮釋。天人一也，董子論中和亦有從人心而發(fā)者：

“怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精?！狈蛑泻椭豢刹环慈绱恕嗜嗜酥远鄩壅?，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治。[22]

那么，春夏秋冬在《春秋繁露》之中究竟有何意味呢？人之喜怒哀樂與之相配又有何意味呢？

唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑，而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也。天有寒有暑。夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂氣為太陽而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。四肢之答各有處，如四時；寒暑不可移，若肢體。肢體移易其處，謂之壬人；寒暑移易其處，謂之?dāng)q；喜怒移易其處，謂之亂世。明王正喜以當(dāng)春，正怒以當(dāng)秋，正樂以當(dāng)夏，正哀以當(dāng)冬。上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)以成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。……人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化。天地之化如四時。所好之風(fēng)出，則為暖氣而有生于俗；所惡之風(fēng)出，則為清氣而有殺于俗。喜則為暑氣而有養(yǎng)長也；怒則為寒氣而有閉塞也。人主以好惡喜怒變習(xí)俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當(dāng)則歲美，不時而妄則歲惡。天地人主一也。然則人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也。當(dāng)暑而寒，當(dāng)寒而暑，必為惡歲矣。人主當(dāng)喜而怒，當(dāng)怒而喜，必為亂世矣。是故人主之大守在于謹(jǐn)藏而禁內(nèi)，使好惡喜怒，必當(dāng)義乃出，若暖清寒暑之必當(dāng)其時乃發(fā)也。人主掌此而無失，使乃好惡喜怒未嘗差也，如春秋冬夏之未嘗過也，可謂參天矣。深藏此四者而勿使妄發(fā)，可謂天矣。[23]

這段長文庶幾涵括了董子喜怒哀樂與春夏秋冬比配的整體含義。

第一，在董子看來，春夏秋冬乃是天道發(fā)育萬物（“愛利”、“養(yǎng)長”）之需要，因春夏秋冬而有暖清寒暑，故萬物得以出生、成長、成熟、收藏，“春氣生，而百物皆出，夏氣養(yǎng)，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏?！贝合那锒臅r是萬物“生養(yǎng)收藏”之“時機(jī)”。

第二，喜怒哀樂四氣與春夏秋冬四時是相互貫通的、互逆的?！跋矚鉃榕?dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂氣為太陽而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬。”春夏秋冬四時所展示出的暖清寒（太陰）暑（太陽）功能亦是喜怒哀樂四氣所具有。而“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀”之說，則又從喜（愛）怒（嚴(yán)）哀樂的角度界定春夏秋冬之性質(zhì)。這種喜怒哀樂與春夏秋冬交互性、可逆性論述屢見于其他十二篇中：一方面，喜怒哀樂屬于心之現(xiàn)象（心有喜怒哀樂），此心之現(xiàn)象乃“偶天地”，是天地“神氣”之類，“喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”；另一方面，天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。春是喜氣，故生；秋是怒氣，故殺；夏是樂氣，故養(yǎng)；冬是哀氣，故藏。[24]春生夏養(yǎng)（長）秋殺（收）冬藏之生育萬物功用因四時之氣的“喜怒哀樂”性質(zhì)而得到解釋。這豈不是意味著喜怒哀樂本身就是生生之氣？是的，春夏秋冬與喜怒哀樂實為同一生生之氣（“四氣者，天與人所同有也”），此氣運于天則為春夏秋冬，運于人則為喜怒哀樂，喜怒哀樂與春夏秋冬（清暖寒暑）完全是互逆的、上下一貫的。不能不說，蕺山性體在天道，言春夏秋冬，在人言喜怒哀樂，在此已埋下了伏筆。

第三，喜怒哀樂與春夏秋冬均有其“處”，“處”，《說文》，止也。春夏秋冬四時各有其處，即各有其所“止”，春當(dāng)應(yīng)止于其“暖”處，夏當(dāng)止于其“溫”處，秋當(dāng)止于其“清”處，冬當(dāng)止于其“寒”處，止于其當(dāng)止處，即是“時”（適時、合時），否則就是“不時”?！皶r”即是“當(dāng)”，“不時”即是“妄”。就天道而論，暖清寒暑不可以不時，就人道而論，喜怒哀樂亦不可以不時。四時不時，必有惡歲，喜怒不時，必有惡政。如當(dāng)春（暖）不春（暖）、當(dāng)秋（清）不秋（清）、當(dāng)夏（暑）不夏（暑）、當(dāng)冬（寒）不冬（寒），即所謂“不時”。春夏秋冬與喜怒哀樂在這里即是實然的經(jīng)驗現(xiàn)象，但同時又具有強(qiáng)烈的應(yīng)然的意義。換言之，春夏秋冬既是一描述性的術(shù)語，是對經(jīng)驗現(xiàn)象（天文現(xiàn)象）的一種描述，同時也是一種規(guī)范性的術(shù)語：“春”只有“暖”，才配稱為春；“秋”只有“清”，才配稱為秋，“冬”只有“寒”才配稱為冬。

第四，天之四時運行關(guān)乎歲之美惡，人主之喜怒哀樂之運行關(guān)乎世之治亂。而春夏秋冬四時與喜怒哀樂四氣“同數(shù)”、“同功”，“人理”當(dāng)副“天道”，于是而有“圣人副天之所行以為政”之“四政”的觀念。[25]

春夏秋冬與喜怒哀樂在董子那里完全成了天人“共有”項，天道離開喜怒哀樂、人道離開春夏秋冬均不能成其道：

春愛志也，夏樂志也，秋嚴(yán)志也，冬哀志也。故愛而有嚴(yán)，樂而有哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴(yán)而成功？人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長？天無哀氣，亦何以瞠陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。[26]

程子云：“仁便是一個木氣象。惻隱之心便是一個生物春底氣象，羞惡之心便是一個秋底氣象，只有一個去就斷割底氣象，便是義也?！盵27]其后，朱子亦喜以四時之氣象闡述惻隱、羞惡、辭讓與是非之心，其源頭皆可追溯至此。

董子喜怒哀樂與春夏秋冬相配已是一系統(tǒng)而成熟的思想，在其前當(dāng)有淵源可溯。論者在為劉蕺山喜怒哀樂說定性時往往引用唐君毅“天情說”，實際上首先將喜怒哀樂稱為天情的思想家是荀子，其《天論篇第十七》云：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。”“天情”，即“受于天之情”，同篇亦有“四時代御”的說法：“列星雖旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！钡髯訌奈磳⒋恕疤烨椤迸c“四時”明確聯(lián)系在一起。徐復(fù)觀先生指出，《春秋繁露》之中五行與四時、四方相配的觀念是承《呂氏春秋》而來，[28]但通觀提到喜怒哀樂的十三篇文獻(xiàn)則不難發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)情況下，春夏秋冬四時與喜怒哀樂是單獨論述的，二者相配的觀念根本不見于《呂氏春秋》。且后者對感情的分類根本就不采喜怒哀樂四情說。[29]執(zhí)意要給董仲舒實喜怒哀樂與春夏秋冬相配找一個出處的話，我認(rèn)為《莊子·大宗師》“喜怒通四時”的說法才是源頭所在：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其出不欣，其入不距，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時?！薄捌嗳弧奔词恰扒迕病?，“暖然”即是“暖貌”，凄然似秋，暖然似春，不過是春暖秋清之意，“喜怒通四時”，亦無非是說喜通春，怒通秋?！罢嫒恕敝楦幸蝗纭疤爝\”之四時。[30]而《文子·下德》亦有“喜怒和于四時”說：“四時者，春生夏長秋收冬藏，取與有節(jié)，出入有量，喜怒剛?cè)?，不離其理，柔而不脆，剛而不折，寬而不肆，肅而不悖，優(yōu)柔委順，以養(yǎng)羣類?！薄段淖印ぷ匀弧穭t云：“古之得道者靜而法天地，動而順日月，喜怒合四時。”天人合一本是儒道之共同精神旨趣。

二

劉蕺山將春夏秋冬與喜怒哀樂相配，并未提到董仲舒。提與不提都不能影響二者之間在義理上的相通、相承關(guān)系。在此問題上可以說，蕺山思想的源頭是多元的，蕺山讀書甚勤、甚廣，董子、慈湖、西山、九峰、陽明直到孫慎行，均有涉獵，或淺或深，或自覺或不自覺，總有所感，潛移默化，亦總有所應(yīng)。不過，董仲舒在將春夏秋冬與喜怒哀樂相配時通常并不提及仁義禮智、元亨利貞等項目，而在蕺山這里，兩者之相配通常是與仁義禮智、元亨利貞、惻隱羞惡辭讓是非聯(lián)系在一起的。如所周知，仁義禮智、元亨利貞、春夏秋冬、惻隱羞惡辭讓是非四者相配，是朱子仁學(xué)的基本框架。蕺山在這個四平八穩(wěn)的框架之中，插進(jìn)喜怒哀樂一項，其語境自是針對朱子的義理系統(tǒng)而發(fā)的。蕺山的這一努力大致可從批判（“破”）與繼承（“立”）兩個方面去理解。前者是要破掉朱子性-心-情義理架構(gòu)，這種“破”表面看來是對朱子架構(gòu)的批判，但究其實質(zhì)，實則是對朱子義理架構(gòu)背后的精神旨趣之繼承，是將固化于朱子名相系統(tǒng)之中的生意流行這一仁學(xué)的基本精神解放出來。

天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經(jīng)，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前后，即東南西北之表義，非左右前后生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也；又非未發(fā)為性，已發(fā)為情也。后儒之言曰：“理生氣，性生情?！庇衷唬骸靶慕y(tǒng)性情?！逼淙唬控M其然乎？[31]

引文中“后儒之言”顯系指朱子。蕺山并不反對朱子元亨利貞、仁義禮智、春夏秋冬、惻隱羞惡辭讓是非（愛恭宜別）相配，只不過在朱子的系統(tǒng)之中，春夏秋冬屬于元亨利貞之“運行”，“愛恭宜別”四端屬于仁義禮智之“發(fā)用”，一者屬于“性”（理），一者屬于“情”（氣）。因此在嚴(yán)格意義上講，朱子是將“元亨利貞”與“仁義禮智”相配，“春夏秋冬”與“愛恭宜別”相配，前者是體體相配，后者是用用相配。其間層次分明，不容混淆。姑且將朱子之相配法稱為“四四相配、兩兩分層”。[32]而在蕺山的系統(tǒng)之中，元亨利貞即是春夏秋冬之“表義”，仁義禮智即是喜怒哀樂之“表義”，“表”與“遮”相對，意為顯現(xiàn)、表現(xiàn)。換言之，元亨利貞乃春夏秋冬所開現(xiàn)之義（德性），而不是元亨利貞“生”春夏秋冬；仁義禮智是喜怒哀樂所開顯之義（德性），而不是仁義禮智生喜怒哀樂。元亨利貞與春夏秋冬、仁義禮智與喜怒哀樂不再是（性）體（情）用的關(guān)系，更不是派生與被派生的關(guān)系。[33]無疑，喜怒哀樂與春夏秋冬的地位得到了提升，喜怒哀樂不再是四情，而是四德。此是對朱子性-心-情義理架構(gòu)“破”的一面。

蕺山之“破”朱子，基于其“盈天地間一氣”之思想，而其背后之用意實是要推進(jìn)朱子仁說之中的生意流行這一主題，故其“破”朱子同時亦是要“立”朱子：

《中庸》言喜怒哀樂，專指四徳言，非以七情言也。喜，仁之徳也；怒，義之徳也；樂，禮之徳也；哀，智之徳也。而其所謂中，即信之徳也。一心耳，而氣機(jī)流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隠之心，于天道則元者善之長也，而于其為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會也，而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則利者義之和也，而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之干也，而于時為冬。乃四時之氣所以循環(huán)而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發(fā)之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實無妄之心，于天道為干元亨利貞，而于時為四季。故自喜怒哀樂之存諸中言，謂之中，不必其未發(fā)之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運于于穆者是也。自喜怒哀樂之發(fā)于外言，謂之和，不必其已發(fā)之時又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈于化育者是也。惟存發(fā)總是一機(jī)，故中和渾是一性。如內(nèi)有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態(tài)度，無不陽舒者。內(nèi)有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態(tài)度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即隠即見，即微即顯，而慎獨之學(xué)，即中和即位育，此千圣學(xué)脈也。自喜怒哀樂之說不明于后世，而性學(xué)晦矣。[34]

此則語錄乃蕺山60歲時所發(fā)，代表著其成熟時期的思想，亦頗能反映蕺山對喜怒哀樂之整體看法?！吨杏埂分跋才贰迸c“中和”皆從氣機(jī)流行上得到重新界定。喜怒哀樂不屬于人欲范疇的“七情”，而是直接承于天命而來的元氣，是氣機(jī)流行之自有的次第與秩序：此元氣之“盎然而起”即是喜，于“性”上言則是“仁”，于“心”上言，則是“惻隱之心”，于天道上言，則是“元”，于時節(jié)上言，則是“春”；此盎然而起之氣機(jī)暢遂，則為“油然而暢”，即是“樂”，于“性”上言則是“禮”，于“心”上言，則是“辭讓之心”，于天道上言，則是“亨”，于時節(jié)上言，則是“夏”；而“油然而暢”之“氣態(tài)”收斂內(nèi)聚，則為“肅然而斂”，即是“怒”，于“性”上言，則是“義”，于“心”上言，則是“羞惡之心”，于天道上言，則是“利”，于時節(jié)上言，則是“秋”；而“哀”則是一元和氣之“寂然而止”，于“性”上言則是“智”，于“心”上言則是“是非之心”，于天道上言則是“貞”，于時節(jié)上言，則是“冬”。于是，喜怒哀樂—仁義禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬完全是一“五位一體”之觀念?！耙惑w”乃指太初一元之氣，亦即“太極”、“太虛”，“五位”乃指元氣流行之不同的位相（氣之態(tài)、性、心、天道、時節(jié)）。

究極而言，一氣生機(jī)由“起”而“暢”，由“暢”而“斂”，由“斂”而“止”（“起”—“暢”—“斂”—“止”），這一氣化流行的過程才是本源性的、奠基性的，所謂“天地之間，一氣而已?！薄靶浴?、“心”、“時節(jié)”均是此生機(jī)流行之不同“氣態(tài)”之表現(xiàn)。而喜怒哀樂元氣之流行有其內(nèi)在的節(jié)奏、次第(“生生之序”)，此亦是大易所言翕辟動靜之生生不息之道。

這一五位一體的觀念所展示的乃是一“生生之妙”的動態(tài)圖景，在孟子那里原本被平鋪并置的惻隱（仁）、辭讓（禮）、羞惡（義）、是非（智），現(xiàn)在均成了一氣周流之中不同環(huán)節(jié)、位相。其實，在朱子的系統(tǒng)中，仁義禮智四德及四端之心與天道元亨利貞、天時春夏秋冬比配，已完全是從生意流行、生機(jī)一片立論，而成一上下縱貫的、動態(tài)的鏈條：“只如四時，春為仁，有個生意，在夏則見其有個亨通意，在秋則見其有個誠實意，在冬則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息？本雖雕零，生意則常存?！秩缜牡?，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環(huán)無窮，此所謂大明終始也?！盵35]在這幅生意流行的動態(tài)圖之中，春為元，春夏秋冬雖不同，但皆同出于春：“春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也?！倍霸簧谠谪?。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機(jī)軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也?！盵36]可以說在朱子四四相配的仁學(xué)體系之中，統(tǒng)體生意、萬紫千紅總是春是最基本的精神旨趣，“窮天地亙古今，只是一個生意?！盵37]蕺山對朱子理氣分析雖有批評，但蕺山五位一體的觀念實是承朱子生意流行說而進(jìn)一步深化之結(jié)果。[38]

上文已勾勒出自董子（“人無春氣，何以博愛而容眾”）至程朱（“惻隱之心便是一個生物春底氣象”）以四時之氣象說四端之思想譜系，蕺山從氣化流行、從“氣象”、“生機(jī)”論四端之心，當(dāng)應(yīng)定位于這一譜系之中：“惻隱，心動貌，即性之生機(jī)，故屬喜，非哀傷也。辭讓，心秩貌，即性之長機(jī)，故屬樂，非嚴(yán)肅也。羞惡，心克貌，即性之收機(jī)，故屬怒，非奮發(fā)也。是非，心湛貌，即性之藏機(jī)，故屬哀，非分辨也?！盵39]這一論述同樣亦可以視為對朱子“春生之氣無所不通”之進(jìn)一步引申。

為何說蕺山將喜怒哀樂與春夏秋冬相配，以喜怒哀樂—仁義禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬“五位一體”之觀念取代朱子“四四相配、兩兩分層”架構(gòu)，是對朱子統(tǒng)體生意說之推進(jìn)呢？答案要從蕺山將喜怒哀樂與春夏秋冬相配的用意上去尋覓。

三

蕺山曰：“人分上有元亨利貞，后人只將仁義禮智配合，猶屬牽強(qiáng)。惟《中庸》臚出喜怒哀樂四字，方大是分曉?！盵40]元亨利貞為易之四道，仁義禮智為人之四德，易道之元亨利貞在人道上何以體現(xiàn)為仁義禮智？如缺乏喜怒哀樂、春夏秋冬此類鮮活的日常體驗，不免流于純粹名相上的搭配，流于一空洞的概念游戲，給人以“牽強(qiáng)”之嫌疑。點出“喜怒哀樂”四字，天道之元亨利貞與人道之仁義禮智之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)方“大是分曉”。明乎此，《學(xué)言》之中數(shù)條略過仁義禮智而直接將元亨利貞與喜怒哀樂相配的文字均可得到貼切理解：

或問：元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)。天道亦不能不乘時位為動靜，何獨人心不然？曰：在天為元亨利貞，在人為喜怒哀樂，其為一通一復(fù)同也?！队洝吩唬喊废嗌h(huán)無端，正眀目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞。人能知哀樂相生之故者，可以語道矣。[41]

天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂一氣流行之間，而誠通誠復(fù)，有所謂鬼神之德者言之。[42]

哀樂相生本是人之情感體驗之內(nèi)在理路，如能由此切入體驗其“相生之故”，則可以理解天人一貫、太和元氣一通一復(fù)、循環(huán)無端之道，“貞下起元”之易道變得可見了。[43]

“天命之性”（天之“元亨利貞”與人之“仁義禮智”）不可得而見，惟就喜怒哀樂一氣流行之間而見出，喜怒哀樂方是元亨利貞、仁義禮智之落實義。天道（元亨利貞）與“人道”（仁義禮智）均通過喜怒哀樂而展開：

性情之徳，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂而樂。由中導(dǎo)和，有前后際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天于穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復(fù)喜。由中導(dǎo)和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環(huán)；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之?dāng)繉倥?，喜之藏屬哀，余仿此是也。[44]

“即心而言”是從主觀一面、人道一面言，“性情之德”即表現(xiàn)為寂感之道，寂時，喜怒哀樂在中（“四氣實相為循環(huán)”），感時，“當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂而樂?！彪x心而言，是從客觀一面言、從天道一面言，則表現(xiàn)為喜樂怒哀之一氣流行。

“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”相配原不過是要顯豁天人一貫、生機(jī)流行，此意甚顯：

觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間也。觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間也。[45]

太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發(fā)生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理，有所虧欠，便是不誠，而乾坤毀矣?！嶂才?，即天之風(fēng)雨露雷也。天下無無喜怒哀樂之人，一氣鼓蕩，豈有不動？茍?zhí)澢肥抢?，則與天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？[46]

實際上跟董仲舒一樣，在蕺山論述之中，喜怒哀樂與春夏秋冬往往是互逆的、相互詮釋的：“喜怒哀樂，一氣流行，而四者實與時為禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又春，卻時時保個中氣，與時偕行，故謂之時中”，[47]此可說是用春夏秋冬四氣來解喜怒哀樂。喜是樂之初機(jī)，樂是喜之暢機(jī)，此是“自春而夏之氣”，秋則是“天之怒氣”，冬是天之哀氣，此可說是用喜怒哀樂氣象來解釋春夏秋冬?！疤斓腊孙L(fēng)之氣，一一通之人心。如風(fēng)自東則云滃而雨，萬物資生；自南，則雨潤之后，繼以日暄，萬物長養(yǎng)；自西，則云斂而霽，天道清肅，萬物自長而成；自北，則重陰凝結(jié)氣乃冱寒，萬物自成而實。四時各循其序，八風(fēng)適得其調(diào)，分明喜怒哀樂中節(jié)之象。”[48]天人不二，天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂，或更準(zhǔn)確地說天之春夏秋冬即人之喜怒哀樂。

朱子已有“蓋天地間一氣而已”之說法，亦有于“氣”觀“理”之說（“理無跡，不可見，故于氣觀之”），蕺山如無喜怒哀樂，元亨利貞只將仁義禮智配合，“猶屬牽強(qiáng)”，此評于朱子是否公允？“天命之性不可得而見”，惟就喜怒哀樂一氣流行之間而見出，豈不亦是以氣著性、以氣顯性、以氣體性、以氣見性之路數(shù)？

我認(rèn)為，關(guān)鍵區(qū)別在于，在蕺山的系統(tǒng)之中，以氣見性、以氣顯性，氣即是性，氣與性實即同體而異名。喜怒哀樂—仁義禮智—惻隱辭讓羞惡是非—元亨利貞—春夏秋冬雖是一“五位一體”之觀念，最富流動性、最能彰顯氣機(jī)流行的觀念當(dāng)屬喜怒哀樂。換言之，喜怒哀樂作為氣機(jī)流行之序，在蕺山五位一體的觀念之中更具有生成性、奠基性的意味。除了跟隨董子、程子、朱子以四時之氣象刻畫四端之心之外，蕺山特別喜歡從喜怒哀樂四氣闡發(fā)四端之心，這確實是蕺山與眾不同的地方：

仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉(zhuǎn)合會之不得，無乃遁已乎！至中庸則直以喜怒哀樂逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也?！盵49]

惟《中庸》以喜怒哀樂言之，人孰無喜怒哀樂者？當(dāng)其未發(fā)謂之中，及其已發(fā)謂之和，乃所以為善也。惻隱之心，喜之發(fā)也；羞惡之心，怒之發(fā)也；辭讓之心，樂之發(fā)也；是非之心，哀之發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)，則仁義禮智之性也。[50]

四端之心是喜怒哀樂四氣之“所變”、“所發(fā)”、“所化”，[51]而四端之心與仁義禮智四德乃同體異名，顯然，在這種意義上，可以說仁義禮智亦是喜怒哀樂四氣所變、所發(fā)、所化，由天道元亨利貞下貫至仁義禮智，喜怒哀樂四氣運行是不可或缺的一個環(huán)節(jié)，在朱子的系統(tǒng)之中，這個環(huán)節(jié)是闕如的，這個環(huán)節(jié)的闕如，在蕺山看來，元亨利貞與仁義禮智相配就不免給人牽強(qiáng)之嫌疑。

另外，由于喜怒哀樂之摻入，給人帶來親切之感：

陽明子曰：“言語正到快意時，便截然能忍黙得；意氣正到發(fā)揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂言語既到快意時，自當(dāng)繼以忍黙意；氣既到發(fā)揚時，自當(dāng)繼以收斂；憤怒嗜欲既到沸騰時，自當(dāng)繼以消化。此正一氣之自通自復(fù)，分明喜怒哀樂相為循環(huán)之妙，有不待品節(jié)限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之徳。學(xué)者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而于所謂良知之見，亦莫親切于此矣。[52]

于喜怒哀樂之相與循環(huán)之中指點一元生氣之自通自復(fù)，高妙的天理流行如此之親切！牟宗三先生在論及此種運思方式時指出，蕺山乃是“即性體之理于喜怒哀樂之氣融即于一起”，“體用顯微緊吸于一起而一體呈現(xiàn)”，喜怒哀樂與仁義禮智相配乃“好為緊吸說之最精彩者”[53]，原本被上下分層的元亨利貞-春夏秋冬與仁義禮智-喜怒哀樂兩組觀念，被蕺山緊吸于一起，在我看來，這實際上意味著兩組觀念發(fā)生了上提與下拉雙向挪移：一方面是原被視為形下范疇的四情、四時被上提，而與易之四道、人之四德置于同一形上層面，另一方面，原被懸空的形上范疇的四道、人之四德被下拉，拉進(jìn)人之生活世界之中、拉進(jìn)人之當(dāng)下的活生生的體驗之中。通過喜怒哀樂、春夏秋冬這些直觀、生動、活潑的意象激活乃至更新天人不二的古老信念，兌現(xiàn)天道性命一貫之學(xué)的真實意義。誰人不識喜怒哀樂？誰人不經(jīng)春夏秋冬？觀春夏秋冬、喜怒哀樂，而得亙天亙地、亙古亙今周流不息之生意。此豈不可說是朱子統(tǒng)體生意說之調(diào)適上遂？

四

“四時行焉，百物生焉”，天道不言而顯，春夏秋冬“四時”之行一直即與“百物”之生聯(lián)系在一起。四時之運行，即是天道生生之流行?！皶r”實是“生生”之時，“四時”實是“生生”之內(nèi)在的“節(jié)次”、“生序”。就天道而論，“四時”不過是生生不息、大化流行的內(nèi)在節(jié)律，這是宇宙運行的節(jié)律，是人生存、體驗于其中的生命世界的節(jié)律。就人道而論，“四時”乃人生勞作于世間、奔波于田間地頭之節(jié)拍。究極而言，四時之“時”是一存有論意義上的境域（OntologicalHorizon），是存有敞開之所，是人渾然中處于天地萬物之間所開顯之場域?！鞍傥镉蹦耸窃诖恕八臅r行”之境域之中發(fā)生的?！八臅r”之“時”總是“到……時”，它既是“天氣”運行到了某個時節(jié)之時，也是天地萬物生成發(fā)育到了某個時節(jié)之時，更是人到了耕作收獲、農(nóng)閑農(nóng)忙之時，是行四時之祭之時，是舉“四政”之時，是踏春、賞秋之時。在根本上講，“四時”從來都是人參贊化育之“時”。這個“時”不是抽象、勻質(zhì)化（homogeneous）的物理時間，而是具體的、異質(zhì)的（heterogeneous）、承載著生命信息的生存論時間。這個“信息”總是在“到時”中“不約而至”，而為飛潛動植所感知，此亦成為古典詩歌一個永恒的主題?！按旱饺碎g草木知”（張栻），“春江水暖鴨先知”（蘇軾），“春無蹤跡誰知？除非問取黃鸝”（黃庭堅）?！八臅r”從不是首先作為天文學(xué)、氣象學(xué)意義上“經(jīng)驗事實”而為古人所經(jīng)歷與體驗。“四時行焉，百物生焉”并不是夫子的氣象報告。

“四時”之“到時”，亦是一種召喚、一種期待。在這個“到時”之召喚、期待之中，天地人物相聚于一起。以“春”為例，“春風(fēng)又綠江南岸”，這是對“風(fēng)”的期待，“好雨知時節(jié)，當(dāng)春乃發(fā)生”，這是對“雨”的期待。“一年之計在于春”，這是對人的召喚，“春忙”也不限于人，“卻笑東風(fēng)從此，便熏梅染柳，更沒些閑”，詩人辛棄疾如是說。而觀春有感一直是理學(xué)家津津樂道的一個話頭?！疤旄驴唛e來往，三十六宮都是春”，此邵康節(jié)之觀春所發(fā)，“等閑識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春，”此朱子春日所感?，F(xiàn)代大儒熊十力先生少時亦好于春日游竹園，觀新筍于清晨冒地而出，而悟乾元性海所內(nèi)藏的不容已之大生力。[54]四時之“到時”，既是天道運行之到時，“隨時”、“循時”便成了合天道之工夫，蕺山云：“一人之身，與四時循”，[55]在釋《周易》“隨，元亨利貞，無咎”時，蕺山云：“人生少有可遂者。隨人則詭，隨世則流，其惟隨時乎？天道有元亨利貞而人事隨之，正隨時之義也。四時之序，人心往往皆然，而人自日用而不知，于是愆陽伏陰之病，亦與時而積。無咎，以志寡過也。隨時寡過，盡人以達(dá)天也?！盵56]時到，心到，即天道，即人道。

那么，春夏秋冬四時是否真的如論者所說“既無必然性，亦無恒常性”呢？答案仍然要回到古人對“四時行焉”之真實體驗。觀孔子、董子、朱子、陽明、蕺山儒學(xué)一系“四時”之論述，“四時”一直承載著“秩序”、“恒?！薄ⅰ靶艑崱钡囊饬x，天行有信，其征即在春夏秋冬。“與四時合序”是“大人”才能擁有的德性。天地之大德曰生，“動”即是此天地大德創(chuàng)生不已之必然表現(xiàn)。在天道如此，在人心亦如此。但此動不是盲目的動，不是無序的動，而是有節(jié)奏、有韻律的動，春而夏，夏而秋，秋而冬。春生、夏長、秋收、冬藏，花開花落，鳶飛魚躍，不差毫厘，此是動而有常。百物生，即天道化育流行，此為常動；四時行，即為春而夏，夏而秋，秋而冬，有條不紊，此為常靜。天地之化“流行不已”，但其“動”之節(jié)律卻不遲不速，此不遲不速之節(jié)律，可稱為“體”，而天地之化之流行不已，則謂之“用”。此處之體用不可作本末解，“體”之意味不過是“動之有?！薄ⅰ皠又行颉?，而“用”之意味則是天地之化恒動不已。要之，“四時”之運在傳統(tǒng)儒者的生活世界之中一直與自然、必然、應(yīng)然、當(dāng)然之秩序聯(lián)系在一起，是恒常性之象征。董子說，“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常?！盵57]四時之運，即自然之運。蕺山之所以要將喜怒哀樂與春夏秋冬比配，一個重要的考量即是論證喜怒哀樂與春夏秋冬一樣是人性之恒在的構(gòu)成要素：“天無一刻無春夏秋冬之時，人無一刻無喜怒哀樂之時。如曰喜怒哀樂有去來，而所以喜怒哀樂者未嘗去來，是謂春夏秋冬有去來，而所以春夏秋冬者未嘗去來也，則亦并無去來之可言也?！盵58]說春夏秋冬“既無必然性，亦無恒常性”，是僅見其“變通”之一面（變通配四時），而不見其“不忒”之一面（四時不忒）。只見其動，而不見其靜；只觀其用，而未睹其體。

四時之恒常性是天道生生之恒常性，是萬物發(fā)育本身所固有的時節(jié)性，是一元太和之氣運行之節(jié)律性。時之“節(jié)”、時之“機(jī)”即是生生之“節(jié)”、生生之“機(jī)”?！皶r機(jī)”即“生機(jī)”。大造生意即在這“時節(jié)”與“時機(jī)”、在春夏秋冬這些“節(jié)點”與“節(jié)氣”上面伸張、吐露，萬物應(yīng)節(jié)而生，隨時而長，此之謂也。朱子曾說“四時生氣無不該貫”，其實說“生氣該貫”已是不諦，四時本來就是生氣之四時。浩浩大化，一元生氣常運，發(fā)育流行之機(jī)，任運而動，無一息之停待。春而生，夏而長，秋而收，冬而藏，自始至終，都是這一元生氣之生長收藏。生機(jī)無限而有常，生機(jī)之“起”盎然，此是“春”與“喜”；生機(jī)之“暢”殷然，此是“夏”與“樂”；生機(jī)之“斂”肅然，此是“秋”與“怒”，生機(jī)之“止”慘然，此是“冬”與“哀”。喜怒哀樂就其根源講，就其存有論之根據(jù)講，并不是人的主觀情感，而是大造生生之內(nèi)在的“節(jié)點”、“節(jié)氣”、“節(jié)律”，是一元生氣所展示的四種不同的形態(tài)（“氣態(tài)”，即“盎然”態(tài)、“殷然”態(tài)、“肅然”態(tài)、“慘然”態(tài)）。易道之元、亨、利、貞，由盎然而始（“仁以成始”）到凝然而終（“智以成終”），[59]雖氣態(tài)萬千，但皆可歸類于此四態(tài)之下。春喜、夏樂、秋怒、冬哀，這是天道生生的實情，而仁者“以人身八萬四千毫竅，在在靈通”，體此“天情”、感此天情、通此天情而生喜感、怒感、哀感、樂感。這是人與天地萬物聲氣互通、交感共振之體驗。這是人情之投射（projection）抑或是天情之內(nèi)化（introjection）？是因春時而有喜之體驗抑或是因喜之體驗而生春時之感受？性無內(nèi)外，心無內(nèi)外，情亦無內(nèi)外。用杜維明先生的話說：“人道既不是神中心的，也不是人類中心的。毋寧說，它指向了天人之間的一種互動性。由于堅持天人之間的互動，人道一方面必須使人的存在具有一種超越的依據(jù)，另一方面也要求天的過程得到一種內(nèi)在的確認(rèn)?！盵60]

“觀喜怒哀樂未發(fā)氣象”與“觀天地生物氣象”一直是宋明理學(xué)家識仁之大“觀”。前者偏向于“內(nèi)觀”，后者偏向于“外觀”，內(nèi)外不二，人心原本于天地生物之心，原即是天地生意之“動底”、“醒底”之所在。生意之初機(jī)如木之萌，如草之青，在人則如惻隱之心（“春底氣象”、“喜底氣象”）。今蕺山斷定未發(fā)之喜怒哀樂氣象即是天地生物氣象，實是儒家天道性命一貫之學(xué)，在歷史之中流衍至此，而必有之一關(guān)、必進(jìn)之一境。熊子十力嘗云：“感觸大者為大人，感觸小者為小人。毫無感觸禽獸也?！鞭綄⑾才放c春夏秋冬相配，實本于蕺山深刻而敏銳的感受力。惟扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，方會為此生生氣象、為“人與萬物共稟受一元內(nèi)含之大生力”（熊十力語）所“觸動”，而深刻地體會到宇宙生命的力度、強(qiáng)度與方向，并自覺地向他者、天地萬物敞開其自己，成就自己感通之身。這可以說是一種“存有論的覺情”（ontologicalfeeling），也可以說是一種“宗教性感觸”（religiousaffectedness）。[61]

四時之義大矣哉！慈湖有語：“時者，道之異名?！盵62]劉蕺山喜怒哀樂與春夏秋冬相配說，其精神旨趣乃在于弘揚天道性命一貫之學(xué)，承載著生意，散發(fā)著生生的氣息，這里面有著深刻的宗教意蘊(yùn)。這種生生世界的節(jié)氣、節(jié)律，可稱為“宇宙節(jié)律”（cosmicrhythm），我們本身就是這個節(jié)律的一部分。“宇宙節(jié)律”一語出自宗教現(xiàn)象學(xué)家M.Eliade：

即便在最技術(shù)化的文明里，也有一些要素不能改變，因為日和夜、夏和冬總是存在的。即便在沒有樹木的都市里面，仍然有星星閃爍的天空。只要我們有日與夜、夏與冬，我想人類就不會改變。無論我們愿意與否，我們總是宇宙節(jié)律的一部分。農(nóng)業(yè)群落的宗教價值——夏天、夜晚、種子——可能不再是我們的價值；但是那個韻律依然存在：光亮與黑暗、白晝與夜晚。即便是最非宗教的人也依然生存于那個韻律之中；他以其本己的個體存在體驗著這個韻律：在他白天的生活之中，在他的睡眠與夢幻之中——當(dāng)然他仍然擁有夢幻。毫無疑問，我們受到我們經(jīng)濟(jì)的與社會結(jié)構(gòu)的制約，我們的宗教體驗的表達(dá)形態(tài)也總是受到我們的語言、社會、我們的興趣的制約。但是無論如何，我們依然承擔(dān)著這樣一種人類狀況，在這里這個宇宙是無可避免地呈現(xiàn)出韻律與循環(huán)的。因此，我們所承擔(dān)的人類狀況是立于根本性的生存狀況基礎(chǔ)上的。這樣一種“根本的”人類存在允許我們將他稱為“宗教人”，不管說他會出現(xiàn)何種面向，因為我們在談?wù)摰哪耸巧囊饬x。我能肯定的是，任何一種未來的宗教體驗肯定會與我們所熟悉的基督宗教、猶太教或伊斯蘭教中的體驗大不相同，所有這些體驗都將成為化石，成為過時的、意義衰竭的勞什子。但我擔(dān)保會出現(xiàn)新的形態(tài)、新的表現(xiàn)。它們會是什么呢？我不能說。偉大的驚異總是人類精神的自由、人類創(chuàng)造的自由。[63]

在自然未被去魅(disenchanted)之前，春夏秋冬不單單是一計時單位，亦不單單是生活在四季分明的區(qū)域之中的古人對“時節(jié)”所做出的一種基于農(nóng)耕生活體驗的刻畫，“春夏秋冬”四時作為一種“宇宙節(jié)律”，在古典世界之中實一直浸潤在一種“存有的氛圍”、一種“神圣的氛圍”(numinousaura)之中，[64]這是一種人渾然與天地萬物同流的生存節(jié)奏、韻律，這種節(jié)奏、韻律無疑帶有循環(huán)性，這種循環(huán)性乃是生生大德（一元內(nèi)含之大生力、宇宙大生力）的創(chuàng)化性之循環(huán)（而非機(jī)械的、無意義之循環(huán)），[65]一元復(fù)始，萬象更新。是的，這是宇宙大生力“周期性的再生”節(jié)奏、韻律：“每年春天，它都‘重新開始’，每個春天它都復(fù)原所有的力量。自然一再重復(fù)，每一季新春都是同樣的永恒的春節(jié)（亦即天地創(chuàng)造之重復(fù)）?！盵66]在劉蕺山將喜怒哀樂與春夏秋冬比配的背后，既折射出“人情”與“天情”之間聲氣互通、人與天地萬物之生命一體而在這一深厚體驗，亦折射出儒者對宇宙生命洪流生生不息之內(nèi)在節(jié)奏、韻律之深切感受。

毋庸置疑，只有具備這種深厚的生存體驗與感受，人才能真實無妄地體認(rèn)到自身即是這生命洪流樂章之中的一個環(huán)節(jié)，人自身亦是在這一“宇宙節(jié)律”之中開顯其自家生命之旅的。夫子曰，朝聞道，夕死可矣。朝聞夕死可矣之道究何道耶？夫子不曾明言，注家揣摩測度，懸想如射覆，聚訟不已。依筆者看，朝聞夕死之道即是夫子“四時行焉，百物生焉”之天道，即是深蘊(yùn)著“宇宙節(jié)律”的生生不息之道。韓公持國與程子（程伊川）語，嘆曰：“今日又暮矣。”程子對曰：“此常理從來如是，何嘆為？”公曰：“老者行去矣?！痹唬骸肮鹑タ梢?。”公曰：“如何能勿去？”子曰：“不能則去可也?！盵67]安時處順，存順沒寧，此本是宇宙節(jié)律之體現(xiàn)，體此節(jié)律之“人生”即是“天生”，感此節(jié)律之“人情”即是“天情”。

注釋
 
[1]黃宗羲：《劉子全書序》，收入?yún)枪庵骶帲骸秳⒆谥苋罚ㄏ潞喎Q《全集》）第6冊，附錄，浙江古籍出版社，2007年，頁652；董瑒：《劉子全書鈔述》，收入《全集》第6冊，附錄，頁687。
 
[2]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，三卷下，廣西師范大學(xué)出版社，頁474。大陸幾部重要的專論劉蕺山哲學(xué)思想的著述亦有類似的看法，如東方朔云：“蕺山將喜怒哀樂與四德、四端和四時甚至與天道之元亨利貞相配便顯得幼稚。在蕺山那里，喜怒哀樂為獨體中所本有，即不從已發(fā)上說，既如此，則喜怒哀樂之‘四情’乃俱屬于超經(jīng)驗層次，此正是蕺山言喜怒哀樂與仁義禮智相配的原因，仁義禮智是抽象的道德德目，屬超經(jīng)驗層次，與之相配的喜怒哀樂亦當(dāng)屬此一層次，這點蕺山亦未少明言。然而蕺山言此‘四情’之時，又與四端、四時和元亨利貞相配，則四時之春夏秋冬皆在經(jīng)驗域中見，其何以配超經(jīng)驗之喜怒哀樂？喜怒哀樂既已收歸在超越的價值意義域，則春夏秋冬四時之變又如何能一一配之與此？”見氏著：《劉蕺山哲學(xué)研究》，南京大學(xué)出版社，1997年，頁149。又如李振綱指出，蕺山將理氣與心性論雜糅在一起乃是“將屬于心性論的四情（喜怒哀樂）、四德（仁義禮智）、四心（惻隱、羞惡、辭讓、是非）與屬于理氣論的天道四理（元亨利貞）、四時（春夏秋冬）匹配比附在一起，談不上有什么科學(xué)道理，致使有的論者認(rèn)為‘可撇開不議’。”見氏著：《證人之境——劉宗周哲學(xué)的宗旨》，人民出版社，2000年，頁155。
 
[3]陳暢：《劉宗周性學(xué)思想研究》，中山大學(xué)博士論文，2007年，頁36-46。
 
[4]孫慎行撰：《玄晏齋集五種》，《四庫禁毀書叢刊·集部》，第123冊，北京出版社，1997年，頁428。另，慎行之《赤子》、《篤恭》兩文均有視喜怒哀樂為性之傾向，而《知化育》一文明確提到“喜怒哀樂之真性”，三文均載于《困思抄》卷二。
 
[5]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），浙江古籍出版社，2011年，頁1605。
 
[6]陳榮捷著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》292:343，學(xué)生書局，2006年修訂四版。
 
[7]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），頁1604-1605。
 
[8]錢明編校：《新編王陽明全集》（第5冊），頁1603-1604。
 
[9]收入陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學(xué)論集》，臺大出版中心，2012年，頁43-70。
 
[10]在心學(xué)一系之外，亦偶見喜怒哀樂與春夏秋冬比配之說者，如朱子三傳門人陳普即有“蓋人之喜怒哀樂，即天之四時，人之未發(fā)之中，即一陰一陽之道也?！保ā秵柍套哟鹛K季明問未發(fā)之中與羅豫章、李延平體驗求中之說》，《石堂先生遺集》卷八，《續(xù)修四庫全書·集部·別集類》第1321冊，上海古籍出版社，1995年，頁412。）又如司馬光在批評王弼以老莊解《易》時，亦將喜怒哀樂與天地之云雷風(fēng)雨并置：“常病輔嗣好以老莊解易，恐非易之本指，未足以為據(jù)也。輔嗣以雷動風(fēng)行、運變?nèi)f化為非天之心，然則為此者果誰邪？夫雷、風(fēng)、日、月、山、澤，此天地所以生成萬物者也。若皆寂然至無，則萬物何所資仰邪？天地之有云雷風(fēng)雨，猶人之有喜怒哀樂，必不能無，亦不可無也?！保ā肚E韓秉國書》，李文澤編：《司馬光全集》第二冊，四川大學(xué)出版社，2010年，頁1308）然諸如此類說法多系片光吉羽，不成系統(tǒng)。
 
[11]感謝董平教授向我指出了這一點。
 
[12]《楊氏易傳》卷九，另參《臨安府學(xué)記》（《慈湖遺書》卷二）、《默齋記》（《慈湖遺書》卷二）、《學(xué)者請書》（《慈湖遺書》卷三）、《詹亨甫請書》（《慈湖遺書》卷三）、《汎論易》（《慈湖遺書》卷七）、《論論語上》（《慈湖遺書》卷十）、《論孟子》（《慈湖遺書》卷十四）、《蠟賓第一》（《先圣大訓(xùn)》卷一）、《寬猛第五十五春秋哀公十二年用田賦》（《先圣大訓(xùn)》卷六）以及《楊氏易傳》咸卦（卷十一）、睽卦（卷十三）等等。
 
[13]《論禮樂》，《慈湖遺書》卷九。
 
[14]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁455。
 
[15]“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無所不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮……”朱子：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱熹撰、朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社安徽教育出版社，2002年，頁3279-3280。
 
[16]《全集》第2冊，頁138。
 
[17]《律呂新書》版本源流，日人山寺三知有系統(tǒng)考察，見氏著：《律呂新書校點札記》，《文化藝術(shù)研究》，2009年第6期，頁83-88。
 
[18]揚雄撰、司馬光集注、劉韶軍點校：《太玄集注》，中華書局，1998年，頁195-199。
 
[19]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·為人者天第四十一》，中華書局，1992年，頁318-319。
 
[20]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·如天之為第八十》，頁463-465，標(biāo)點略有改動。
 
[21]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，頁446-447。
 
[22]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，頁447-448。
 
[23]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·王道通三第四十四》，頁330-333。
 
[24]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·陰陽義第四十九》，頁341-342。
 
[25]董子論春夏秋冬與喜怒哀樂之相配，其中一個重要的旨趣就是要論證四時與四政的相關(guān)性，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治哲學(xué)的取向，這方面的文字甚多，如：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰:王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不可以相干也，猶四時不可相干也。四政者不可以易處也，猶四時不可易處也?！币娞K輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·四時之副第五十五》，頁353-354。再如：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發(fā)德，必先平然后發(fā)威。此可以見不和不可以發(fā)慶賞之德，不平不可以發(fā)刑罰之威。又可見德生于和，威生于平也。不和無德，不平無威，天之道也，達(dá)者以此見之矣。我雖有所愉而喜，必先和心以求其當(dāng)，然后發(fā)慶賞以立其德。雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威。能常若是者，謂之天德，行天德者，謂之圣人。為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應(yīng)四時也。喜怒當(dāng)寒暑，威德當(dāng)冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有時而當(dāng)發(fā)，寒暑亦有時而當(dāng)出，其理一也。當(dāng)喜而不喜，猶當(dāng)暑而不暑；當(dāng)怒而不怒，猶當(dāng)寒而不寒；當(dāng)?shù)露坏拢q當(dāng)夏而不夏；當(dāng)威而不威，猶當(dāng)冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直處而發(fā)也，如寒暑冬夏之不可不當(dāng)其時而出也?！碧K輿撰、鐘哲點?！锻滤谄呤拧罚?62-463。又如：“春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政則?！薄扒镄写赫?，則華；行夏政，則喬；行冬政，則落。秋失政，則春大風(fēng)不解，雷不發(fā)聲。”“夏行春政，則風(fēng)行；秋政，則水行；冬政，則落。夏失政，則冬不凍在，五谷不藏，大寒不解?！薄岸写赫?，則蒸；行夏政，則雷；行秋政，則旱，冬失政，則夏草木不實，霜，五谷疾枯。”蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·五行五事第六十四》，頁392-393。
 
[26]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·天辨在人第四十六》，頁335-336。
 
[27]《河南程氏遺書》卷第二下二先生語二下，程顥程頤著、王孝魚點校：《二程集》，中華書局，2004年第2版，頁54。
 
[28]徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學(xué)出版社，頁235。與《呂氏春秋》大致同時代的《管子》一書中，這種相配亦屢見，其中四時與四政相配的思想尤為突出，如“春者陽氣始上，故萬物生；夏者陽氣畢上，故萬物長；秋者陰氣始下，故萬物收；冬者陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長秋冬收藏四時之節(jié)也，賞賜刑罰主之節(jié)也?！保ā豆茏印ば蝿萁獾诹摹罚?br> 
[29]先秦兩漢的文獻(xiàn)之中，關(guān)于情感的分類可謂五花八門，有八情說（《淮南子》）、七情說（《荀子·正名》、《禮記·禮運》）、六情說（《管子》、《白虎通》等）、五情說（《墨子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》、《呂氏春秋》）以及四情說，而在四情說中，以喜怒哀樂為四情的文獻(xiàn)除了《大學(xué)·中庸》之外，就只有《春秋繁露》與《莊子·田子方》、《莊子·齊物論》了。相關(guān)分類表見史華羅著、林舒俐等譯：《中國歷史中的情感文化》，商務(wù)印書館，2009年，頁219-221。
 
[30]《庚桑楚》篇有“春氣發(fā)而百草生，正德秋而萬寶成”之說。
 
[31]《讀易圖說》，《全集》第2冊，頁132。
 
[32]此只是針對朱子《仁說》一文而下一方便說法而已。在其他場合四者之相配還會牽涉到五行、五臟、五方等等。
 
[33]劉蕺山對朱子性情觀二元傾向之批評，李明輝有深入之考察，見氏著《劉蕺山思想中的“情”》，收入《四端與七情》，臺大出版中心，頁169-212，尤頁179-194。
 
[34]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁415-416。
 
[35]《朱子語類》卷六，朱子撰、朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁244。
 
[36]《朱子語類》卷六，《朱子全書》第14冊，頁249。
 
[37]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，頁3181。
 
[38]陳來先生近年來對朱子四德論頗為致意，《朱子思想中的四德論》一文（載《哲學(xué)研究》2011年第1期）設(shè)專節(jié)從“生氣流行”闡述朱子四德，《朱子四德論續(xù)論》（載《中華文史論叢》2011年第4期）則進(jìn)一步“從氣看”、“從物看”、“從流行之統(tǒng)體看”闡發(fā)朱子四德論之余意。陳來先生認(rèn)為朱子思想之中實有兩大面向，一為理學(xué)，一為仁學(xué)。前者，理氣二元分析；后者理氣一元總體。
 
[39]《孟子師說》，《全集》第5冊，頁553。蕺山堅持即情即性，惻隱即是仁，而不應(yīng)如朱子視之為“已發(fā)”、視為“情”：“滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發(fā)之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內(nèi)外之可言也。先儒言惻隱之心之有根源，未嘗不是，但不可言發(fā)者是情，存者是性耳。”見《孟子師說》，《全集》第5冊，頁554。而朱子“知痛是人心，惻隱是道心”之說，在蕺山看來同樣是“太分晰”。《孟子師說》，《全集》第5冊，頁552-553。
 
[40]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁468。
 
[41]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁395-396。又參：“立人之道曰仁與義，而禮智該焉。故樂者，喜之余氣；哀者，怒之余氣?！蛾P(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷，專指其盛者言。盛者，有余之氣也。如春之氣盛于夏，秋之氣盛于冬也。惟自樂而怒，是相克之?dāng)?shù)然，人樂極必生悲，故王右軍云：‘欣暢之下，感慨系之?！蛾P(guān)雎》輾轉(zhuǎn)寤寐，豈是涕泣之謂，而曰‘哀’，于此，益足發(fā)明《中庸》之??！薄秾W(xué)言》，《全集》第2冊，頁416。
 
[42]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁460。
 
[43]蕺山以“哀樂相生”展示天道誠通誠復(fù)、貞下起元之理文字頗多，今再舉一處：“喜怒者，陰陽之勝氣，二曜之象。哀者，水氣。懼者，中氣。愛者，火氣。惡者，金氣。欲者，木氣。陽明子曰：‘戒慎恐懼是本體’，即此懼字。喜怒哀樂，即天之春夏秋冬。喜怒哀懼愛惡欲，即天之溫涼寒燠大寒大暑。笑啼嚬詈，即天之晴雨雷電。春亦有燠時，夏亦有涼時，秋亦有電時，冬亦有雷時，終不可以溫涼寒燠謂即是春夏秋冬，況晴雨雷電乎？今人以笑啼嚬詈當(dāng)喜怒哀樂，因謂有發(fā)時，又有未發(fā)時，分作兩際，殊非《中庸》本旨。四氣在人，無物不有，無時不然，即一言一動皆備。誠通處，便是喜而樂；誠復(fù)處，便是怒而哀。貞下起元，循環(huán)不已，故記曰：‘哀樂相生?！匆缓粢晃g，亦可理會，如方呼方吸，即是喜與怒；既呼既吸，即是樂與哀。”見《讀易圖說》，《全集》第2冊，頁139。
 
[44]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁413-414。
 
[45]《證人會約》，《全集》第2冊，頁518。
 
[46]《孟子師說》，《全集》第5冊，頁582。
 
[47]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁457。
 
[48]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁422。
 
[49]《原旨》，《全集》第2冊，頁280-281。
 
[50]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁412-413。
 
[51]“四者之心未始非喜怒哀樂所化”，《證學(xué)雜解》，《全集》第2冊，頁272。
 
[52]《學(xué)言》，《全集》第2冊，頁414。
 
[53]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，頁402，416，417。
 
[54]熊十力：《存齋隨筆》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，頁176。
 
[55]《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁28。
 
[56]《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁84。
 
[57]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證·天容第四十五》，頁333-334。
 
[58]《問答》，《全集》第2冊，頁345。另參：“天有四徳，運為春夏秋冬四時，而四時之變，又有風(fēng)雨露雷以效其用，謂風(fēng)雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四徳，運為喜怒哀樂四氣，而四氣之變又有笑啼哂詈以效其情，謂笑啼哂詈即喜怒哀樂，非也。故天有無風(fēng)雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時；人有無笑啼哂詈之日，而決無無喜怒哀樂之時。知此，可知未發(fā)已發(fā)之說矣?！薄秾W(xué)言》，《全集》第2冊，頁420。
 
[59]蕺山對“元亨利貞”的理解見《周易古文鈔》，《全集》第1冊，頁27-28。
 
[60]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性——對中庸的現(xiàn)代解釋》，《杜維明文集》第3卷，頁379。
 
[61]筆者認(rèn)為儒家之惻隱之心當(dāng)立足于此宗教性的、存有論的向度加以理解，而不可當(dāng)作泛泛的同情、同感之類的心理現(xiàn)象慢忽而過，見陳立勝：《惻隱之心：同情、同感與在世基調(diào)》，載《哲學(xué)研究》2011年第11期，及《子在川上:比德?傷逝?見道?——<<span="">論語>“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的基調(diào)》，《中山大學(xué)學(xué)報》2011年第2期。
 
[62]《時齋記》，《慈湖遺書》卷二。
 
[63]MirceaEliade:OrdealbyLabyrinth:ConversationswithClaude-HenriRocquet,pp.116-117.cf.p.135.
 
[64]“神圣的氛圍”一詞亦出自MirceaEliade:Myths,Dreams,andMysteries:TheEncounterbetweenContemporaryFaithsandArchaicRealities.translatedbyP.Mairet,Harper&Row.Publishers,1960,p.17.
 
[65]MirceaEliade曾指出傳統(tǒng)型的時間是循環(huán)的時間，現(xiàn)代性的時間是有限的時間。在循環(huán)的時間意識之中，人會定期性地泯除歷史，或者通過尋求超歷史的“范例”與“原型”而貶抑歷史，憑著這種信念，千千萬萬人在一世紀(jì)又一世紀(jì)的歲月里，能忍受歷史的重大壓力，沒有絕望，不至于自殺，沒有陷入相對主義或虛無主義歷史觀的精神枯萎。在現(xiàn)代歷史主義所折射的有限時間意識里面，從尼采的“命運”到海德格爾的“時間性”，則始終與焦慮、絕望、悲觀糾結(jié)在一起。見耶律亞德著、楊儒賓譯：《宇宙與歷史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2000年。頁136-137。
 
[66]耶律亞德著、楊儒賓譯：《宇宙與歷史》，頁141。
 
[67]《河南程氏遺書》卷二十一上，程顥程頤著、王孝魚點校：《二程集》，頁272。

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