【尚文華】利瑪竇的上帝與儒家的天命
利瑪竇的上帝與儒家的天命
作者：尚文華（
來源：《世界宗教與文化》2021年第1期
摘要：如何處理人與超越者的關(guān)系是任何一種成熟的文明形態(tài)都要面臨的問題，亦是不同文明形態(tài)間進(jìn)行對話所繞不過去的話題。四百年前，中西之間的初次思想對話即是在這個層面展開，但卻一直沒有得到深入反思。儒學(xué)未能接受利瑪竇的說理邏輯，利瑪竇亦未能在“天命意識”的刺激下反思其理性的上帝。今日重提這段思想對話會讓我們看到，儒學(xué)若要在現(xiàn)代思想世界中確立自身，就不得不接受界定和邏輯這一分析的思路；理性神學(xué)若要讓人的生存重新面對可能性就不得不與“天命體系”或“信仰”內(nèi)在地相遇。重回歷史上的初次相遇和對話，能夠為今日中西深度的思想交流提供基本的坐標(biāo)，以審視傳統(tǒng)和傳統(tǒng)中的彼此。
關(guān)鍵詞：上帝;天命;為善有意;為善無意;
任何一種成熟的文明形態(tài)都會有某種超越者意識，超越者使得這種文明更加開放，而能夠進(jìn)一步得到更新。西方基督教文明和中國古典文明莫不如是。在前者那里，這種超越者以“信仰”的方式被打開，這即是上帝的存在；在后者那里，超越者在“敬”和“誠”中被開啟，這是天的存在。【1】不同的是，在信仰中，上帝直接臨在于人的生活中；而在敬和誠中，人更多地憑其自身領(lǐng)會天所給予的東西，即：領(lǐng)會并接受自己的天命。
16世紀(jì)末，信仰中的“上帝體系”和敬與誠中的“天命體系”發(fā)生了首次全面的交流和碰撞。由于種種原因，這次交流和碰撞更多地在文化層面發(fā)生效用，而在最核心的思想層面，即：在何樣的超越者，以及如何就彼此的超越者進(jìn)行對話等方面，一直沒有得到深入的理解和闡釋?！?span lang="EN-US">2】四百年之后，尤其在我們已經(jīng)對西學(xué)有了相對充分的理解之后，有必要重新回到這段對話，以審視四百年前，我們(傳統(tǒng)儒學(xué))與他們(基督教神學(xué))之間究竟發(fā)生了何種思想層面的交流，以及在這次交流中，彼此究竟錯失了什么。
“為善有意”，還是“為善無意”，最清晰地刻畫了利瑪竇的“上帝體系”和儒學(xué)的“天命體系”在言說超越者上的差別。也正是這種差別，隱含著雙方相互提升的契機(jī)。本文以分析的方式呈現(xiàn)這一對命題所隱含的思想意義和生存意義，以此切入利瑪竇的理性神學(xué)體系和儒學(xué)的天命體系，并分析其何以能夠相互提升。這些分析顯示，四百年后，我們?nèi)匀灰鎸@個最初的問題，即：儒學(xué)的天命體系若還有現(xiàn)實生命力，它需要遵循理性的說理邏輯；利瑪竇的“上帝體系”同樣需要天命意識的刺激，以深化其信仰方面的內(nèi)涵。
一、從“為善有意”和“為善無意”談起
善惡關(guān)涉著人類行為的基本評價，在中西文化中，都是最重要的問題之一。它對于生存?zhèn)€體是重要的，同樣也是人與人能否組建一個社會，以及能否組建一個更好的、適合所有個體生存的社會的關(guān)鍵。但很多時候，一個行為的發(fā)生對于這個人是善的，或者說，在這個人看來是善的行為，但對于另外一個人卻是不善的；而從更大的范圍看，行為對于這個或那個群體是善的，但對于另外的群體或共同體則是不善的。為了維持更好的生活，尋求更普遍的、超越于這一個或那一個善的善本身就是絕對必要的。
對于個體或一個小的群體來說，善總是出于其自身處境的判斷的產(chǎn)物，那么，善本身則超出于任何具體的處境，否則它就受制于具體處境的判斷，而無法成為普遍的善。換言之，善(本身)不是個體或某個群體的判斷的產(chǎn)物。而能夠提出超出于具體判斷的善這樣的問題，本身證明善(或個體的生存)有著更高的，也是更深的來源；此來源，不是受制于處境的判斷的產(chǎn)物。對此，張載說：“正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶!仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也?！薄?span lang="EN-US">3】
判斷是由“意”作出的，出于處境的判斷就是“有意”的。有意的善，是隨著處境而作出有利于生存的選擇，于當(dāng)下的生存而言，它是善，但卻是為了某種“利”，張載認(rèn)為這是一種“假”，即遠(yuǎn)離處境之外的善本身的。因此，受制于處境的善，由于順應(yīng)了生存的某種傾向(利)，是正己；由于行為改變了處境(物)而使其順應(yīng)了判斷中的善，是正物。從而“正己而正物”是“有意”作出的，因而是“有意為善”。與之不同，善本身超出了處境及其出于處境的判斷，于人而言，它不能在“有意”中呈現(xiàn)；但它又與人的生存有某種關(guān)聯(lián)，否則這樣的問題根本提不出來。在儒學(xué)傳統(tǒng)看來，“無意”中呈現(xiàn)出來的善，或“無意為善”乃是出于性的，“由之也”，即從性本身而發(fā)的?！疤烀^性”(《中庸》)，說得正是這種被天命所賦予的性。由性而出的行為，因為不受制于處境，不是判斷的結(jié)果，在“正己”的同時也使“物正”，即：在順應(yīng)天命的發(fā)生的時候，物使其自身順應(yīng)天命(正)，而非被判斷所“正”。
因此，“正己而物正”說的乃是天的源發(fā)性，在順應(yīng)天的源發(fā)性的時候，“正己”(亦是“己正”)而“物正”。張載之后的朱子一系也好，還是陸王一系也好，都秉承儒學(xué)這一基本洞見。只是前者把關(guān)注點放在“敬”上，即通過“敬天”實現(xiàn)生活中的“漸修”；后者則把關(guān)注點放在“誠”上，即通過“誠己”實現(xiàn)良知的頓悟自成。換言之，若要通達(dá)，甚至實現(xiàn)善本身，需要在對作為超越者的“天”的“敬”和“誠”中。在這種生存狀態(tài)中，生存需要放棄出于自身的主動判斷和選擇，而“讓”自己參與進(jìn)天的運行中，因而使得被賦予的“天命”得以暢行。在天命的運行中，“人”和“物”都回到自身本然的狀態(tài)，從而是“正”。這樣的“正”既是“善”。從“正己而物正”的角度看，“為善無意”。
從思想本身及其與超越者的關(guān)系來看，“為善無意”乃是實現(xiàn)善的應(yīng)有之意。畢竟，人的生存總是受制于具體的處境，而凡是出于具體處境的“善”都是有限的，因而不是真正的善；而若實現(xiàn)真正的善，只有跳出處境中的自身，而回到與超越者同在的狀態(tài)。于儒家而言，這即是“天命”狀態(tài)；于基督教而言，則是對上帝的“信仰”狀態(tài)。換言之，只有在“敬”和“誠”中所呈現(xiàn)的天命狀態(tài)和“信仰”所呈現(xiàn)的與上帝同在的狀態(tài)中，“為善”(真正的善)才是可能的；而“意”只能是一種判斷狀態(tài)，因而“為善無意”。
但是，利瑪竇卻根本性地否定了這一命題，而主張“為善有意”，那么，利瑪竇究竟為“意”賦予何種含義，而作出這種論斷呢?從終極的即超越者意義上來看，這種主張站得住腳嗎?它又為儒學(xué)提供了怎樣的啟發(fā)意義?抑或是，儒學(xué)這一命題是否指示了利瑪竇的某種盲點?這些是需要深入探討的問題。
二、“為善有意”與利瑪竇的理性神學(xué)及其之于儒學(xué)的意義
若要回答上述一系列問題，需要回到《天主實義》的論證邏輯及其理性神學(xué)體系。作為在托馬斯·阿奎那背景下成長起來的傳教士，利瑪竇精通亞里士多德哲學(xué)，并嚴(yán)格地遵循亞里士多德式的形式邏輯和基本界定展開其對基督教神學(xué)體系的論述。在論述伊始，利瑪竇就擺明了自己的論證根據(jù)。讓我們閱讀其中的一段話：
物之無魂無知覺者，必不能于本處所自有所移動，而中度數(shù)。使以度數(shù)動，則必藉外靈才以助之。設(shè)汝懸石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能復(fù)動。緣夫石自就下，水之與空，非石之本處所故也……至如日月星辰，并麗于天，各以天為本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數(shù)各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉?【4】
按此，物有其本性，以中度數(shù)，氣于上、水就下，凡違背者，則必不出于物。即：凡物都有其無法通過自己來改變的本性。而今石(日月星辰)懸于天，天自東向西，而其自西向東，均違逆本性。此度數(shù)之改變必有物之外的“靈覺者”使然。由是觀之，利瑪竇(根據(jù)亞里士多德傳統(tǒng))對物的界定不同于儒家。在后者那里，物與靈共同顯現(xiàn)：不誠無物(《中庸》)，正己正物或正己物正；而在利瑪竇這里，物的本性是自然本性，是無魂無知覺者。只要發(fā)生違背其自然本性的“現(xiàn)象”，則必是有魂有知覺者所為。進(jìn)一步，利瑪竇以“靈才者，能辯是非，別真?zhèn)危y欺之以理之所無。……人則超拔萬類，內(nèi)稟神靈，外觀物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然”【5】解釋“靈”的意義。即：與物之自然本性相對的靈的本性在于能判斷，判斷的意義在于知因果，而知因果則必須遵照形式邏輯。
由于靈的意義在于遵循邏輯進(jìn)行因果判斷，那么，凡是違背物之自然本性而發(fā)生的一切都有上帝的旨意在里面，因而有一套內(nèi)在的秩序；判斷的意義則在于知曉由物所組建的，甚至本身超出物的世界秩序。認(rèn)識到世界的內(nèi)在的秩序就是認(rèn)識上帝的旨意。而作為上帝所造的靈才者，人之生存的意義就在于知曉由上帝所安排的這套世界秩序。我們知道，阿奎那的自然神學(xué)就視世界為上帝所給予人的恩典。認(rèn)識世界、認(rèn)識世界“本有”的秩序就是認(rèn)識上帝的恩典；而其認(rèn)識的途徑正是亞里士多德的一些基本區(qū)分和厘定出來的概念-邏輯。【6】在這一點上，利瑪竇未作任何改變地接受了阿奎那的神學(xué)主張。
有根據(jù)因果判斷進(jìn)行認(rèn)識的能力，并且認(rèn)為這種認(rèn)識能夠切中世界的內(nèi)在秩序，這意味著什么呢?——意味著人能夠獲得關(guān)于世界的知識，而此知識正是上帝給予人的恩典。換言之，接受上帝的恩典就是接受上帝所予世界的秩序，接受上帝所予的秩序就是根據(jù)邏輯進(jìn)行因果判斷。若視出于邏輯的因果判斷為“理性”的話，恩典的意義就在于發(fā)動理性的認(rèn)識能力以盡可能地獲得關(guān)于世界的知識。因此，根據(jù)阿奎那和利瑪竇的思路，即使在信仰中承認(rèn)無法獲得關(guān)于上帝本身的知識，但作為上帝的“現(xiàn)成的”造物，我們能夠獲得關(guān)于世界的知識，并且這些知識就是上帝給予我們的“現(xiàn)成的”恩典。
既然這個世界是“明明可見的”，在信仰中，上帝亦是“明明可見的”，那么，只要發(fā)動人的理性能力，他總是可以獲得關(guān)于世界的全面的知識，或者退一步講，在對上帝之恩典的接受中，人相信其關(guān)于世界的知識是可以終結(jié)的。這是因為，作為上帝恩典的世界已經(jīng)現(xiàn)成地擺在那里，甚至在信仰者的時間性的信仰中，作為世界的恩典已經(jīng)在信仰之先存在在那里了。即使信仰者無法獲得關(guān)于上帝本身的知識，但他卻可以在恩典在先的思路中獲得有關(guān)世界的真實的知識。既然人總是生存在世界之中，并在世界中對世界中的他者有著諸種行動，能夠獲得關(guān)于世界的真實知識就意味著他能夠獲得世界中的總體性的善。
因此，若把行為限定在世界視域中，信仰者可以作出或者獲得超乎自身的普遍性的善，這樣的善是有知識根據(jù)的，因而是“有意為善”。于利瑪竇而言，“意”并非處境性的、受制于生存之主觀性的“意念”或其他什么，相反地，這里的“意”更多是出于知識、因而有關(guān)涉世界的整體知識作支撐的。沿此立足點，利瑪竇回到儒學(xué)中的“大學(xué)”傳統(tǒng)：“儒者以誠意為正心、修身、齊家、治國、平天下之根基，何能無意乎?高臺無堅基不克起，儒學(xué)無誠意不能立矣。”【7】既然誠意是正心、修身、齊家、治國和平天下的根基，如何可能不識“意”呢?而若不識“意”，又如何能“誠”呢?很明顯，根據(jù)利瑪竇的思路，知識乃是修齊治平的根據(jù)，其能被確定下來源于“意”，而其能被領(lǐng)受則源于“誠”(在基督教中則是“信”)。
進(jìn)一步，利瑪竇也援引了朱熹的“知識論”式的思路證明自己的解釋。在《四書章句集注》中，朱熹如是解釋誠意：“誠，實也。意者，心之所發(fā)也。實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也?！?span lang="EN-US">8“心之所發(fā)”必實，而“實其心之所發(fā)”，則是實上加實，即在所行中看到行之所依據(jù)。“意于心，如視于目；目不可卻視，則心不可除意”【9】，目視，則視于目，目不可卻視，此心之所發(fā)；意于心，則實其心之所發(fā)，如實其視，即是在實中看到視之所源。心不可除意，即謂憑其意獲得關(guān)于心及其所發(fā)的“知識”。如是，“為善”豈能“無意”?
作為信仰者，利瑪竇不會不明白人不可能獲得關(guān)于上帝的知識，而若在信仰中“視”上帝為真正的善本身，利瑪竇也應(yīng)該知道人不可能知曉此善，因而“為善有意”是無從談起的。但是，由于世界已經(jīng)作為恩典被先在地給予、由于作為靈才者的人能夠獲得關(guān)于世界的因果性知識，在世界中，人就可以根據(jù)這些知識行出善；并且這種善不單單是利害性的善。這也是在中士以利害關(guān)系反駁“為善有意”，而利瑪竇對之置之不理的原因所在?！?span lang="EN-US">10】換言之，對于利瑪竇來說，回答“為善有意”，還是“為善無意”這一問題的關(guān)鍵不在于在利害關(guān)系中界定“意”，也不在于憑著“敬”和“誠”通達(dá)天命后的否定“意”，從而似乎一切都無以言說了；真正的問題乃是清理出存在的邊界。于己而言，利害關(guān)系確實是衡量善的關(guān)鍵，在這里，善總是相對的；于世界而言，作為已經(jīng)被給予的恩典，人亦能夠根據(jù)被賦予的“靈”認(rèn)識它，在這里，善是普遍的，“為善有意”亦是可能的；而于上帝而言，祂才是絕對的善。
中士(儒家)的問題則在于混淆了存在之間的界限。在他(們)的眼中，由于個體的善總是相對的，說“為善有意”就是離棄了善本身；由于天命之性本為善，善就遍在于世界，因而“仁者以天地萬物為一體”：“曰君子，以天下萬物為一體者也；間形體而分爾我，則小人矣。君子一體萬物，非由作意，緣吾心仁體如是。豈惟君子，雖小人之心，亦莫不然?！薄?span lang="EN-US">11】但問題在于，若遵循說理的邏輯——這是利瑪竇最看重的，“仁者”怎能“以天地萬物為一體”呢?甚至“天地萬物”這一說法本身就意味著“天”和“地”和“萬物”就是不一樣和有差別的，換言之，“為一體”本身以“不一樣和有差別”為前提。在這些“不一樣和有差別”尚未被區(qū)分被知識化之前，談何“為一體”呢?而若不能清晰地闡釋這些差別(即知識化)，“為一體”就是混沌一片，就是純粹的感覺，哪怕這種感覺多么深刻。在這樣的語境中，說“為善無意”又有何意義呢?也正是因此，在利瑪竇強大的說理邏輯面前，中士節(jié)節(jié)敗退，甚至在“為善無意”這樣關(guān)涉思想的關(guān)鍵問題面前，中士亦未能抵擋住利瑪竇的“思想攻擊”。
中士在中西間初次對話中的潰敗，究其根源，在于其在概念界定和形式邏輯方面的根本欠缺。由于界定的欠缺，他不能明確知曉存在間的差異，因而無法相關(guān)于不同的存在領(lǐng)域作出相應(yīng)的論說；由于邏輯方面的欠缺，他不能從一個基本界定出發(fā)進(jìn)行推演，因而總是從“天”跳到“地”，從“天命”跳到“人間”。換言之，由于概念界定和形式邏輯的欠缺，他意識不到一旦接受了亞里士多德式的對“物”的界定，這場對話的結(jié)局就已經(jīng)定了。甚至在最能夠“擊敗”利瑪竇的“為善無意”問題上，由于不能連貫一致地給出一套解釋體系，中士也不得不接受“為善有意”，甚至即使不接受，他也不清楚問題究竟出在哪里。
四百年后的今天，基督教世界與儒家的基本格局已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的改變。在不得不融入，甚至已經(jīng)全面地融入現(xiàn)代思想世界之后，儒家的思想體系若還是有現(xiàn)實意義的，它就不得不接受現(xiàn)代的說理邏輯，而基本界定和邏輯推演則是最起碼的形式性要求。通過這次最初的對話，我們已經(jīng)看到儒家在這方面的不足；如若真實和真誠地回到這次對話，如何面對利瑪竇的，亦是西方至今的言說方式，則是我們不得不提升自己的契機(jī)。
但是，重新回到“為善有意”，還是“為善無意”的話題，利瑪竇真的給出有說服力的論證了嗎?中士不能駁倒利瑪竇，就證明“為善有意”是合理的嗎?——恰恰相反，中士的“為善無意”在思想上更加連貫一致，而這恰恰隱藏著儒學(xué)能夠提升利瑪竇式的理性神學(xué)的思想契機(jī)。
三、“為善無意”與天命-信仰及其之于理性神學(xué)的意義
據(jù)前述，利瑪竇論述“為善有意”乃是基于恩典在先的思路。由于現(xiàn)實世界是“明明可見的”，它已先于任何信仰者存在在那里；并且在信仰者的信仰中，它就是作為上帝的恩典而存在的，且信仰者被賦予的“靈”就是通過因果邏輯認(rèn)識這個世界，因此，認(rèn)識世界就是認(rèn)識上帝的恩典；就是認(rèn)識上帝已經(jīng)給予世界的善。換言之，對于利瑪竇來說，“認(rèn)識上帝”于人而言，就是認(rèn)識世界；由對世界的認(rèn)識而構(gòu)成的知識體系，乃是一套理性的神學(xué)體系。即：關(guān)于世界的知識不僅僅是知識，更重要的乃是一套神學(xué)體系，通過它，生存指向上帝，并在已經(jīng)實現(xiàn)的世界及其知識中踐行其對上帝的信仰。
但問題在于，上帝給予生存的恩典是否只是在這個世界之中，或者說，有關(guān)世界的知識是否窮盡了上帝的恩典?即使承認(rèn)生存能夠獲得有關(guān)這個世界的全部知識，那么，上帝是不是還可能有知識之外的其他展示自己的方式?如果沒有的話，就意味著上帝就如同祂在世界中展示的那樣，或者說，這個世界本身窮盡了上帝的存在方式；而如果有的話，利瑪竇又憑什么說“為善有意”呢?畢竟，在出于知識-判斷的“意”之外，上帝尚且可以展示他樣的“善”，而這種“善”則根本性地不能呈現(xiàn)在世界以及關(guān)于世界的認(rèn)識當(dāng)中。
從根本上說，利瑪竇所面臨的乃是如何處理“理性”與“信仰”的關(guān)系問題。能夠獲得關(guān)于作為恩典而先在的世界的知識，本身意味著這種先在的恩典只是理性的對象，否則知識是無從談起的。即使從信仰的立場看，這些知識本身源于上帝的恩典，因而以某種方式指向了上帝的存在，但同樣地，它也是理性的對象和產(chǎn)物。若將之等同于恩典本身，那么，理性就是恩典了。因此，合乎邏輯的推論乃是：理性就是恩典，就是上帝的存在。若如是，信仰的意義何在呢?在《天主實義》中，利瑪竇并沒有回答，甚至根本沒有意識到這個問題；中士感覺到這個問題，但由于沒有進(jìn)入利瑪竇的論述邏輯，所以也無法提出這個問題。
若熟悉西方思想史，會知道，在利瑪竇時代前后，正是在這個問題上，發(fā)生了重要的范式和時代轉(zhuǎn)變。若沿著理性神學(xué)或自然神學(xué)的思路，認(rèn)為恩典即是理性，因而窮盡了信仰的內(nèi)容和意義，走向的則是理性時代。在這方面，布魯諾算是開風(fēng)氣者，作為神學(xué)家的庫薩的尼古拉亦為此作出貢獻(xiàn)。但對于基督教神學(xué)來說，這是不可接受的，或者，即使可以在一定程度上接受，它亦應(yīng)當(dāng)受到限定。換言之，哪怕理性及其知識進(jìn)展到什么地步，上帝仍然作為信仰的對象而與之有著絕對的差別。一旦認(rèn)為理性窮盡了信仰的內(nèi)容和意義，作為絕對者的上帝也就被殺死了，理性就是一切，一切就是理性。
但實情如何呢?理性哲學(xué)家們確實給出一套套理性哲學(xué)體系，并以絕對的真理體系自居，康德如此，黑格爾如此，諸如此類。但這些體系統(tǒng)統(tǒng)以“遺忘”人類的真實生存為代價。如同克爾凱郭爾所戲謔的，“大多數(shù)體系制造者對于他們所建立的體系的關(guān)系宛如一個人營造了巨大的宮殿，自己卻側(cè)身在旁邊的一間小倉庫里：他們并不居住在自己營造的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里面。”【12】換言之，于生存而言，真理是有效的，上帝亦臨在于生存；那被理性體系所刻畫的真理或上帝，即使被視為恩典，它亦與生存不直接相關(guān)。相反地，生存及其選擇本是實實在在的，本是有上帝在場的；知識于生存及其選擇而言，總是有限的，而生存及其選擇則總是無限開放的。
而其中，如何激活信仰，如何在對信仰的經(jīng)受中取消恩典在先的思路，則是關(guān)鍵所在。其實，即使在利瑪竇之前，路德已經(jīng)認(rèn)識到這個問題。其“唯獨信仰，唯獨恩典，唯獨圣經(jīng)”的思路把信仰提至首位，恩典則是在信仰中接受來自上帝的禮物，即：恩典都是在信仰中領(lǐng)受的，沒有信仰之外的恩典，因而恩典不是理性的對象。這種處理根本性地避免了利瑪竇所面臨的問題：即使認(rèn)世界是上帝給予人的恩典，世界及其相關(guān)知識亦未窮盡恩典的意義，相反地，恩典是在信仰中被體察被接受的。無論我們關(guān)于世界的知識進(jìn)展到什么地步，上帝以及對于上帝的信仰都根本性地超越于這些知識，因而信仰中的生存永遠(yuǎn)向著上帝敞開，永遠(yuǎn)源源不斷地接受著來自上帝的禮物或恩典。與利瑪竇的上帝和理性神學(xué)相比，這種信仰或神學(xué)不單為生存打開了無限的空間和可能性，它亦是從奧古斯丁以來的基督教神學(xué)正統(tǒng)。在理性被高舉的時代，它讓人看到理性的基本限度，亦為生存帶來絕對的深度，畢竟，理性構(gòu)造的真理或上帝體系抹平了一切。
從理性與信仰的這種對峙局面，以及利瑪竇以來的思想歷程看，恩典在先的這條理性神學(xué)思路已經(jīng)走到盡頭，與之相伴隨的“為善有意”亦顯示出其思想上的局限。一旦認(rèn)為“為善有意”，就意味著理性認(rèn)識已經(jīng)占據(jù)了善本身；至少于人的生存而言，這種善反而把生存局限在知識性的理性體系之中，它無以為生存打開全新的，甚至是無限的可能性。相反地，作為利瑪竇的對話者，中士對此看得很清楚，若認(rèn)為“為善有意”，人或者只是停留在“利害”的關(guān)系里，從而不在善之中；或者就是完全知曉了其天命之性，此時，“天”的超越性意義就完全內(nèi)在化了，它也便喪失其超越性。在這樣的生存狀態(tài)下，“敬”和“誠”也就無從談起了，而這卻是儒學(xué)的命脈所在?！?span lang="EN-US">13】從中士很容易接受利瑪竇的其他論述，而最后也無法接受這一點來看，中士對此有著明確的意識。
因此，“為善有意”，還是“為善無意”這個問題實則隱含了中士(儒學(xué))的“天命體系”與利瑪竇的“上帝體系”進(jìn)一步的更深入的對話的契機(jī)。如果說在嚴(yán)格的概念界定和嚴(yán)密的邏輯推演方面，利瑪竇的說理體系能夠為儒學(xué)進(jìn)一步提升自己提供契機(jī)，那么，在“為善無意”這方面，儒學(xué)的“天命體系”則能夠進(jìn)一步提升利瑪竇的“上帝體系”，至少它能夠讓利瑪竇看到其思想體系的盲點所在。作為有信仰背景的傳教士，即使很少談信仰問題，但利瑪竇不會不明白“信”在主觀上亦是一種情感，而“敬”和“誠”亦在主觀上是一種情感，【14】我相信，若是中士更多地談?wù)摗熬础焙汀罢\”，勢必會逼著利瑪竇談?wù)摗靶拧?，而這正是他們的對話能夠更加深入的契機(jī)?？上У氖?，或許是鑒于其界定和邏輯方面的不足，抑或是中士未曾深入反思情感的認(rèn)識功能，【15】這場對話未能讓利瑪竇看到自己的思想局限。而鑒于儒學(xué)在界定和邏輯方面的“先天不足”，利瑪竇的理性體系亦未能喚起儒學(xué)的說理傾向。
如何評價中西之間這初次的對話，以及這次對話能為當(dāng)下的思想交流提供怎樣的啟發(fā)意義，下文將進(jìn)一步總結(jié)和展望。
四、未盡的、甚至是剛剛開啟的思想對話
從利瑪竇的說理邏輯沒有進(jìn)入后續(xù)的儒學(xué)文本中，以及儒學(xué)的“天命意識”沒有得到利瑪竇的基本認(rèn)識來看，中西之間的初次思想對話似乎并沒有達(dá)成什么效果。但四百年之后，隨著中西思想之間不斷深入的相互理解和融合來看，這場對話或許能夠為實現(xiàn)真正的中西思想?yún)R通提供重要的借鑒意義。
首先，儒學(xué)已經(jīng)不可避免地進(jìn)入現(xiàn)代思想世界之中，而現(xiàn)代世界本身是由西方思想所塑造的，其最基本的思想模式是分析。分析就要求嚴(yán)格明確的概念界定，并從最基本的界定出發(fā)邏輯性地推演出其包含的思想內(nèi)容，現(xiàn)代科學(xué)如是，哲學(xué)或思想亦如是。儒學(xué)要進(jìn)入現(xiàn)代思想世界就不得不先行清理其概念或術(shù)語，并邏輯性地給出眾概念之間的清晰的關(guān)系。作為深刻的體察或經(jīng)驗，“仁者以天地萬物為一體”本是思想，但卻不能停留在體察或感觸的范圍里，它首先需要理解語言的形式性及其背后的基本關(guān)系，首要的是“同一性”與“差異性”。既然“同一”把“差異”涵蓋，那么它們就不是同一層面的概念，否則同一就是差異，這不符合形式邏輯。既然不是同一層面的概念，那么就需要澄清其分別所指的存在差異。由于在這方面的不清晰，中士才在利瑪竇的說理面前節(jié)節(jié)敗退。而在筆者看來，即使到現(xiàn)在，我們的中國哲學(xué)研究界或許依然面臨這些基本的清理工作。從這個層面講，重提利瑪竇與儒學(xué)的這次最初的對話依然是有意義的。
其次，利瑪竇的理性神學(xué)也讓我們看到理性的根本限度，而這恰恰是儒學(xué)能夠給予思想以新的生命力的關(guān)鍵所在。無論理性時代如何高舉人的理性，無論理性時代的科學(xué)發(fā)展到什么地步，從根本上講，生存的有限性及其處境性都不能隨著理性被高舉和科學(xué)的發(fā)展而有絲毫改變。在這種根本的有限性和處境性面前，人只能把自己降卑下來，從而能夠有所聆聽。正是在這種聆聽中，生存才能在其根本的有限性中面對無限的可能性，從而能夠向著未來真正地敞開自己。這是理性之外的“信仰”，以及在天命之中的“敬”和“誠”所能夠為生存帶來的改變。儒家所倡導(dǎo)的在“敬”和“誠”中體貼、經(jīng)驗、甚至經(jīng)受自己的天命不會過時，這是由生存之根本的有限性和處境性所決定的。因此，只要還要思想，只要思想對于生存是實際的有效的，儒學(xué)的這種基本體察于時代而言就是有意義的。
但無論如何，我們也需要看到，在現(xiàn)代思想世界中，儒學(xué)的天命意識，“敬”和“誠”之于生存的基本意義，等等，需要得到分析性的說明。如果說傳統(tǒng)文本更多地在“敬”和“誠”等情感中把自己保持在“天-地-人”這樣的解釋的圓環(huán)中，【16】在無限開放的現(xiàn)代思想世界中，這樣的解釋圓環(huán)很可能是維特根斯坦式的“私人話語”【17】。如果認(rèn)可維特根斯坦的分析，即鑒于其不可交流性，就不是有意義的思想，那么，我們就需要接受利瑪竇式的理性論證的刺激，從而在嚴(yán)格的概念界定和嚴(yán)密的邏輯分析中呈現(xiàn)儒學(xué)的這套思想體系。因此，如何分析性地“切中”或“范導(dǎo)性地引出”天命就是儒學(xué)能夠在現(xiàn)代思想世界中確立自身的關(guān)鍵所在；而其中最關(guān)鍵的就是分析“敬”和“誠”。
若漢語思想界能夠以分析的方式呈現(xiàn)儒學(xué)眾經(jīng)典文本所投射出來的“天命意識”，其之于理性時代的“反轉(zhuǎn)”意義就自然能夠得到闡釋。其與基督教信仰，以及信仰中的上帝的存在意義就有著某種深層的相契，這是儒學(xué)與基督教思想進(jìn)行深層次思想對話的關(guān)鍵，否則可能就只是簡單的文化交流。在這樣的歷史和思想跨度之間，重提中西之間初次的、但并未深入下去的思想對話乃是有意義的。這次對話若能夠得到理解，它必定能為當(dāng)下，甚至未來的中西思想交流提供重要的啟發(fā)意義。畢竟，歷史是一個整體，回到歷史的發(fā)生之處而能夠再面對未來，會讓我們看清楚更多東西，也會讓我們更有力度地面對傳統(tǒng)和傳統(tǒng)中的彼此。
注釋
1對“信”和“敬”(或“誠”)這些“情感”所打開的超越者在認(rèn)識論上的異同，參閱謝文郁：《“敬仰與“信仰”：中西天命觀的認(rèn)識論異同》，載《南國學(xué)術(shù)》2017年第2期。
2羅明堅、利瑪竇等人在明末傳教的經(jīng)歷證明，天主教很難得到下層人士的認(rèn)同和理解；即使上層的士大夫?qū)μ熘鹘毯蜕系鄣睦斫庖廊皇侨寮沂降?。清乾隆帝時期，馬格爾尼使華的遭遇證明，即使在最基本的禮儀方面，中西交流都是進(jìn)行不下去的。民國時期，與西方的正面遭遇使得學(xué)者們重新回到中西之間這次最早的對話，但真正從文化交流和思想碰撞層面展開全面研究則是20世紀(jì)80年代之后。經(jīng)過一段時期的歷史研究后，最早從思想層面追索這段對話意義的是孫尚揚教授，其利瑪竇對儒學(xué)有隔閡這一判斷引領(lǐng)了之后的研究，張曉林則從解釋學(xué)方面闡釋天主教對儒學(xué)后續(xù)發(fā)展的影響，并將之追索到清學(xué)的脈絡(luò)之中，劉耕華從諸多儒學(xué)命題方面處理其與利瑪竇的解釋學(xué)融合，李天綱比較了經(jīng)學(xué)和神學(xué)的不同解經(jīng)方法。但若不能深入對利瑪竇論證邏輯的分析，就不能深刻領(lǐng)會上帝和天命顯現(xiàn)方式的差異；若認(rèn)識不到天命所呈現(xiàn)的超越者之于理性論證的上帝的“優(yōu)越”之處，就不能看到儒學(xué)同樣能夠?qū)敻]的上帝有所啟發(fā)。從思想上看，這次對話隱含著相互提升的契機(jī)。具體文獻(xiàn)分別參閱孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，新華出版社1994年；張曉林：《天主實義與中國學(xué)統(tǒng)——文化互動與詮釋》，學(xué)林出版社2005年；劉耕華：《詮釋的圓環(huán)》，北京大學(xué)出版社2004年；李天綱：《經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇》，新星出版社2007年。
3張載：《張載集》，中華書局1983年，第28頁。
4[意大利]利瑪竇：《天主實義今注》，[法]梅謙立注，譚杰?？保虅?wù)印書館2015年，第81頁，30(梅謙立的注校本給每個段落依次加了編號。以下凡引此書，只注明作者、書名、注頁碼和分段碼)。
5利瑪竇：《天主實義今注》，第79頁，23、24。
6有關(guān)阿奎那或自然神學(xué)如何處理“信仰”與“恩典”，及其之于“世界”或“知識”的意義的論述，參閱謝文郁：《恩典與良心：認(rèn)識論的張力》，載《哲學(xué)門》2010年第2期。
7利瑪竇：《天主實義今注》，第159頁，322。
8朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第5頁。
9利瑪竇：《天主實義今注》，第160頁，323。
10參閱利瑪竇：《天主實義今注》，第159頁，321。
11利瑪竇：《天主實義今注》，第141頁，244。
12[丹麥]索倫·齊克果：《克爾凱郭爾日記選》，彼得·P·羅德編，姚蓓琴、晏可佳譯，商務(wù)印書館2015年版，第123條，第130頁。
13保持在“敬”和“誠”中，天命才是可能的；否則，天命問題無從談起。也只有在天命意識中，“性善”即天命之善才是可能的；否則，善惡就只是具體觀念的產(chǎn)物；而離開天命的觀念判斷，相對于另一種觀念判斷來說，只能是惡。在中國思想史尤其中國歷史中，我們看到了諸多非但不善，甚至是罪大惡極的事情，這其中的關(guān)鍵就是天命意識的喪失。在現(xiàn)代社會中，重新激活儒學(xué)的天命意識是對儒學(xué)的繼承和發(fā)展。
14從主觀上看，信和敬等都是情感；但這些情感作為一種有著解構(gòu)性的生存動力卻也能夠推動人反思并更新自己的觀念和經(jīng)驗形態(tài)，從而發(fā)揮一種客觀的效力。即：從其能夠解構(gòu)生存的現(xiàn)實性而能夠推動甚至塑造新的現(xiàn)實性，以及它們本身亦指向外在對象等方面看，這些情感又不僅僅是主觀的?；浇虃鹘y(tǒng)和儒家傳統(tǒng)都看了這一點。至少在《天主實義》中，利瑪竇沒有分析和面對這個問題，這亦是理性神學(xué)能夠成立的前提。
15分析的思路甚至知識論的思路，本身是由西方帶來的，因而中士不能深入地反思“敬”和“誠”的認(rèn)識意義亦是情有可原的。于中士而言，在“敬”和“誠”中面對天命和自身，是如此地自然，以至于它不能成為反思的對象。而于這個時代的我們而言，反思這些問題則是絕對必要的，因為我們已經(jīng)無法避免地被裹挾到現(xiàn)代社會和現(xiàn)代思想世界之中了。
16參閱余敦康：《詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一的進(jìn)路》，《北京青年政治學(xué)院學(xué)報》2005年第2期。
17參閱[奧地利]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館2004年版，第133頁。
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