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感通與解味

作者：蔡祥元（山東大學儒學高等研究院教授）

來源：《周易研究》2020年第4期

摘要：宋儒“玩味”的讀經(jīng)法中包含了一種深刻的詮釋學思想。貢華南通過辨析“義”“味”，提出了解義、解味兩種不同的詮釋法，并以此區(qū)分魏晉和宋儒解經(jīng)法的特點。他進一步指出，解味說的關(guān)鍵在于把握文本的“價值意味”，而不是文本的“客觀義理”。這一解讀誤解了言象意之間的邏輯關(guān)系，也沒有看到魏晉的解經(jīng)實踐超出了對文本客觀義理的把握。更關(guān)鍵的是，將所解之“味”確定為“價值意味”，偏離了其義味之辨的初衷，沒有彰顯味覺之“味”的身體性維度。重新審視宋儒讀經(jīng)法可以發(fā)現(xiàn)，解味的實質(zhì)是“切身體察”，里面包含了一種讓身體參與到文本理解中的詮釋學思想。這一參與的過程，可以稱為感通?！兑捉?jīng)》咸卦所展示的感通之象，表明感通原本包含了身體性參與的維度。從感通的角度重新確定解味說的內(nèi)涵，亦與宋儒“身心一如”的思想底蘊一脈相承。

關(guān)鍵詞：玩味；解義；解味；感通；

程朱論讀書法時經(jīng)常提到“玩味”，如云:“凡看《語》《孟》，且須熟讀玩味。”【1】“讀書要玩味。”【2】“凡看文字，初看時心尚走樣，道理尚見得未定。到底后方入規(guī)矩，須是又復玩味得熟后方始會活，方有得受用處。不活則受用不得。”【3】這里的“玩味”包含了一種很深刻的文本詮釋思想。文本的“味”到底是什么?如何獲得文本的“味”?字面上看，“味”首先指“意味”，亦即作者意欲表達的思想深意，在《語》《孟》這里就是“圣人之意”。“讀書者當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者、所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。”（《四書章句集注》，第45頁）“圣人之意”隱藏于文義后面，也構(gòu)成了儒家經(jīng)典“意味”之所依。“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也。”（《四書章句集注》，第45頁）“頤自十七八讀《論語》，當時已曉文義。讀之愈久，但覺意味深長。”（《四書章句集注》，第44頁）

貢華南據(jù)此區(qū)分了“解義”和“解味”兩種不同的解經(jīng)之法，并把“意味”確定為“價值意味”。“‘所當然’是指‘所以然’對人的規(guī)范作用，也就是我們現(xiàn)在所說的價值意味，故宋儒之‘解經(jīng)’主旨是‘解味’。”【4】“價值意味”固然是“意味”的一個方面，但這一解讀沒有顧及“味”的另一含義，亦即身體性的“滋味”。價值意味是相對“精神生命”而言的，但“滋味”是一種身體性感受。“解味”到底解的是“價值意味”，還是身體性的“滋味”呢?

一、貢華南對“解義”“解味”的區(qū)分及問題

貢華南通過辨析義、味的關(guān)系，提出了解義、解味兩種不同的詮釋法，并以解味為視角重新詮釋了宋儒的思想方法。“義”指涉的是具有客觀、普遍、公共特征的義理結(jié)構(gòu)，具有普遍有效性。“味”說的是主體對文本的主觀感受，即“文本的整體所散發(fā)出來的、能夠直接打動人者”。解義是要把握文本的義理結(jié)構(gòu)，解味是通過體貼文本作者的“生命氣息、氣質(zhì)與氣象”來領(lǐng)會文本的意味。因此，解義的目標是把握文本的客觀意義（原義或衍生義），解味的目標不是客觀的對象，“味”是需要讀者參與構(gòu)成的。（《從解義到解味》）

此區(qū)分頗有思想新意，但在我看來，貢華南并未將此區(qū)分的可能洞見貫徹到底，對魏晉和宋儒解經(jīng)法的闡釋有不盡義、不夠味之嫌，還可以作進一步闡發(fā)。

貢華南把魏晉的解經(jīng)之法確定為解義，以此突顯宋儒解味方法的獨特性。解義說的思想來源是王弼“得象忘言”“得意忘象”的注經(jīng)之法。貢華南結(jié)合王弼《老子注》表明，這一解經(jīng)之法的實質(zhì)是解義。他的理由是:言、象是作品的“形”，也就是物之“然”；“意”乃形而上者，乃物之“所以然”。王弼追尋的“言外之意”是無形的、本體層面的“所以然”，言、象則屬于有形的“然”。在貢華南看來，這種從“有形”到“無形”的轉(zhuǎn)變是一種理智的“推導”，無需生命參與。這是他把王弼的解經(jīng)之法確定為解義的主要依據(jù)。為了進一步確證王弼的解經(jīng)只是解義，貢華南還以王弼的人品來佐證其解經(jīng)不需要生命的參與。他說，王弼、郭象雖然有才，但品性都為人詬病，原因就在于解義不需要生命的參與。（《從解義到解味》）

然而，貢華南對王弼解經(jīng)法的上述定位，在義理上可能有如下問題:

首先，貢華南對王弼解經(jīng)法的解讀主要圍繞言、象、意關(guān)系展開，沒有考慮王弼本人的解經(jīng)實踐。根據(jù)貢華南的思路，解義是要把握文本的客觀意義。但王弼解《周易》《老子》，揭示的并非文本的客觀意義。與郭象解《莊》一樣，不是簡單梳理、把握文本的客觀義理結(jié)構(gòu)，而是在相關(guān)文本基礎上，通過創(chuàng)造性詮釋，賦予文本新的內(nèi)涵。正因乎此，它們構(gòu)成了有別于老莊的魏晉玄學。

其次，就王弼所論的言、象、意關(guān)系而言，貢華南將它所蘊涵的解經(jīng)思路確定為無需生命參與的解義，也是不成立的。貢華南認為，王弼的思想結(jié)構(gòu)中存在有形世界（包括言、象）與無形本體的二分，后者是通過理智從前者中推導出來的。為此，他把“言生于象”“象生于意”中的“生”解讀為一種“根據(jù)”層面的關(guān)系。（《從解義到解味》）這種解讀字面上不通。他之所以要做這種解釋，是因為他把王弼的“本”或“體”解讀為“所以然”意義上的根據(jù)，依據(jù)在于“夫言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”【5】。但貢華南沒有注意到，這里的“所以”并非是“根據(jù)”意義上的“所以然”。事實上，它的意思跟如下文本中的“所以”類似:“猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。”【6】不難看出，“蹄”與“兔”、“筌”與“魚”之間的“所以”是“用于”的意思，并不是“所以然”。兔并不是蹄的“所以然”，魚不是筌的“所以然”。言、象、意之間的關(guān)系也應如此。考慮到王弼用本末、母子的關(guān)系來說明本體與現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，這里的“生”直接解讀為“生成”更恰當，“末”是枝葉，它是從“本”中生成的，母子關(guān)系就不用說了。

此外，作為“本”和“母”的“無”，在王弼的思想結(jié)構(gòu)中，也不是可通過理智的方式從物之“然”推導出來的。王弼本人就說，這種根源性的“本”和“母”是無法直接追究的。“夫道也者，取乎萬物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎深賾而不可究也；大也者，取乎彌綸而不可極也。”（《老子指略》）這里的“不可究”“不可極”說的就是不可用理智的方式來追根究底，故稱之為“玄”。

最后，以王弼、郭象的德行來佐證他們解經(jīng)活動沒有生命的參與，同樣是不成立的。這種做法忽略了他們與宋儒解的是不同的經(jīng)典。王弼、郭象解的是老莊和《周易》，不是孔孟，他們在行為方式上顯示出“放浪”、超出“名教”約束的一面，恰恰表明他們以生命去踐行了自己的思想理念。王弼之所以“貴無”，是因為他看到名教為世人所利用，成為名利場的工具，忘其根本，所以提倡“崇本息末”“守母存子”，“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也”（《老子指略》）。我們可以說王弼、郭象踐行生命的方式不同于儒者，但不能說他們在解經(jīng)過程中沒有投入自己的生命。事實上，王弼也提出了類似宋儒“求諸己”的思想:“故其大歸也，論太始之原，以明自然之性，演幽冥之極，以定惑罔之謎；因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責于人，必求諸己；此其大要也。”（《老子指略》）

如果不誤讀王弼思想的義理結(jié)構(gòu)，那么，王弼的“得意忘象”“得象忘言”恰恰可以用來佐證或闡發(fā)解味說。正因為“意”在言、象之外，但又不能離言、象而獨存，所以，只能借助言、象來體貼玩味。王弼用“忘”來標識他對言、象的態(tài)度，“得意在忘象，得象在忘言”。這就好比味道和食物的關(guān)系。如果吃東西的時候注意力在東西上面，我們就不能完全體會食物的味道。只有忘掉食物的存在，才能沉浸在味道之中。

廣泛地考察魏晉南北朝時期的相關(guān)思想可以發(fā)現(xiàn)，“解味”的文本詮釋思想在那個時代已經(jīng)基本成形了。陸機《文賦》提出文章的關(guān)鍵在于有“大羹之遺味”；劉勰的《文心雕龍》多次論及“味”，如《聲律》篇有“吟詠滋味”，《情采》篇有“研味李老，則知文質(zhì)附于性情”；而鐘嶸《詩品序》則提及解味的基本思想，他直接用“滋味”來論述詩歌的思想價值，“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也”，并用動詞化的“味之”指點讀詩之道，“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也”。

以解味來解讀宋儒解經(jīng)之法，理路上沒有任何問題，也有足夠的文本支撐。但是，貢華南進一步剖析其具體內(nèi)涵的時候，沒有充分彰顯“味”的要義。“解味”這一解讀視角的獨特性在于強調(diào)并突出它跟味覺之味的關(guān)聯(lián)，這也是貢華南本人的出發(fā)點。他把魏晉解經(jīng)之法確定為解義，就是為了突出宋儒解經(jīng)之法中的味覺優(yōu)先性。“義、味之分自漢末魏晉始。其時，味覺壓倒視覺、聽覺，確立了中國思想的基本基調(diào)。”（《從解義到解味》）但是，他對解味說的闡發(fā)最終將“味”變成了“價值意味”，沒有維持住“味覺之味”在解味說中應有的地位。

這里先考察一下味覺活動的基本特點。西方哲學受視覺影響很深，對比視覺活動可以更好地突出味覺活動的特點。一般說來，視覺活動提供的對象具有公共性、對象性特點。通常意義上的“對象”就是暗中以視覺為通道給出的。“對象”相對于主體感受來說，具有更多的公共性，比如大家可以共同觀看同一個對象。味覺活動則不同，它不具有對象性特征。相反，更好地享受和吸收恰恰需要“肢解”對象，需要反復“咀嚼”，將對象分解以后才能出味。它也不具備視覺對象的公共性特征。哪怕大家吃同一種食物，每個人感受到的味道是自己的。不難看出，視覺對象相對于身體有一種外在性，味覺活動不同，味覺感受是內(nèi)在于身體的，它跟我們的身體有更為緊密的聯(lián)系。如果說視覺活動與主客二分有潛在關(guān)聯(lián)，那么味覺活動恰恰在于消除這一對立。這也是貢華南義味之辨的思想立足點:“‘舌’的最終占優(yōu)居先，標志著區(qū)別于視覺優(yōu)先或聽覺優(yōu)先的味覺優(yōu)先的認知品格，乃至更一般的精神道路之完成，即自覺敉平主客之間距離，以主客彼此交融而互相應和為基本特征的精神道路自覺完成。”【7】他把這一主客交融的哲理特征稱為“道身相入”:

《中庸》尋求的是飲食而知味。“知味”的辦法相應就是消除對飲食的思想超越（“過”）以及沉溺于飲食而不思想（“不及”），就是回到飲食本身，在飲食中讓味到來（“回味”）。就對道的理解、把握（即“知道”）而言，則須消除以言、知“過”道，以及沉溺于“身”而“不及道”，從而如飲食知味般“身”入“道”、“道”入“身”，而得以知“道”之“味”。【8】

但是，貢華南并沒有把這一“道身相入”的維度貫徹下去，他進一步展示宋儒解經(jīng)特色時，將道之“味”確定為“價值意味”，并一再指出，宋儒強調(diào)的“理”就是萬物的“價值意味”。他援引程頤的話來確證此“精神意味”“價值意味”就是“圣人所以作經(jīng)之意”（《從解義到解味》）。這樣一來，解味說的實質(zhì)就是把握義理的“價值意味”或“理味”，不再是身體性的“滋味”了?，F(xiàn)在的問題是，宋儒解的到底是何種“味”呢?

二、“解味”解的是何種味

前已指出，解味說的思想根源是程朱所倡導的“玩味”讀經(jīng)法。當然，“玩味”本身不必跟味覺之味有關(guān)，它在上下文中完全可用“玩索”來代替。如，“須沉潛玩索，究極至處可也”（《朱子語類》，第433頁），說的是一種非功利化的讀書心態(tài)，“嚴立功程，寬著意思，久之自當有味，不可求欲速之功”（《朱子語類》，第156頁）。跟“味覺”直接相關(guān)的論述有許多，這里略舉《朱子語類》的幾條:

圣人之道如饑食飲渴。（《朱子語類》，第145頁）

然而實見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。（《朱子語類》，第148頁）

若只是握得一個鶻淪的果子，不知里面是酸、是咸、是苦、是澀，須是嚼破，便見滋味。（《朱子語類》，第173頁）

這些語錄中的“味”就不僅僅是一種非功利的心態(tài)了，而是跟味覺層面的“滋味”有了直接關(guān)聯(lián)。但是，這里論及的“味”或“滋味”從形式上看仍然只是一種比喻，朱子也用了“如”“若”等比喻詞。如果是這樣，那就會落入貢華南的解讀視角中，也即解味所解的是義理層面的價值意味，“味覺之味”只是一種比喻義。程朱論述“玩味”讀書法的時候，除了上述“比喻”以外，還有不少正面闡釋，如“切己”“體察”“體認”“體驗”等等:

人若能體察得，方見得圣賢所說的道理皆從自家胸襟流出，不假他求。（《朱子語類》，第184頁）

果然下工夫，句句字字涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。（《朱子語類》，第186頁）

今人讀書多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此濟得甚事!（《朱子語類》，第187頁）

“切己體察”是對解味說內(nèi)涵的正面展開。在宋儒看來，在讀經(jīng)時只有做到切己體察，才可能得其“味”。“切己體察”說的是將義理“反求諸身”，在“自家身上”推敲理義，不能只跟著冊子走。“讀六經(jīng)時只如未有六經(jīng)，只就自家身上討道理，其理便易曉。學者當以圣賢之言反求諸身，一一體察。”（《朱子語類》，第190頁）這種在“自家身上”推敲的做法，跟味覺活動有了更多的相關(guān)性，后者正是一種身體性感受。解味說的要義就在于如何把握這里的“身”。然而，上述文本中的“身”可以理解為“自身”，正如把“切己”的“己”理解為“自己”一樣。“反求諸身”確實有這種“自身”“自己”“自家”的維度。如果是這樣，那么解味說依然無法與身體性的滋味建立直接的關(guān)聯(lián)，它不過是一種自身指代，更多是“自我”的意思。

朱子在進一步闡釋“切己體察”時提出了“體之于身”“以身體之”等說法。這些地方的“身”就不單單是“自身”了，而是有了“身體”的維度。為了突出“反求諸身”中的身體性，朱子用了“身己”的說法，以有別于單純的“自己”“自家”:

人之為學固是欲得之于心，體之于身……（《朱子語類》，第187頁）

然一向只就書冊上理會，不曾體認著自己身己也不濟事。（《朱子語類》，第190頁）

這樣一來，“反求諸身”“切身體察”的意思就是在把握文義、理義的基礎上，讓“義”與“身體”發(fā)生關(guān)聯(lián)，如此才能知“義之味”。因此，解味說的關(guān)鍵就不在于單純把握“價值意味”（這種把握可能只是泛泛的知道），更在于讓義理與自己的身體發(fā)生關(guān)聯(lián)，如此才算是解味、知味。與解味說直接相關(guān)的“體察”“體認”“體識”等用語中的“體”也都含有身體性維度，有別于對理義、文義的單純認知或了解。由此可以理解，為何“切己體察”的讀書法特別注重身體的參與，比如“斂身正坐，緩視微吟，虛心涵味，切己體察”（《朱子語類》，第192頁）。

這種解讀是否是對“身”“體”等個別字詞的過度詮釋呢?換言之，這種關(guān)聯(lián)能否在儒學傳統(tǒng)中找到更多的文本根據(jù)?對解味說的追問，需要正面回應儒家義理本身是否具有身體性維度。

我認為這種關(guān)聯(lián)是存在的。孔子一開始就注意并區(qū)分了兩種不同的規(guī)范人們行為的方式:一種是政令與刑罰，一種是道德與禮儀。“子曰:‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”（《論語·為政》）兩者的關(guān)鍵區(qū)別在于一個“無恥”，一個“有恥”。政令、刑法雖然可以規(guī)范人的行為，但不必扎根于人心，它完全可以出自理性的功利算計。禮樂教化不同，孔子希望行為規(guī)范能夠扎根于人心，他用“恥”來標示二者起作用的不同方式。羞恥行為不同于單純的內(nèi)心反思，它表現(xiàn)為一種身體性反應。一個人知道自己錯了，但沒有身體性反應（“臉紅”），這種知道很可能還是外在的。這表明，儒家心目中的義理是可以扎根于人身的。

孔子所說“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》）同樣可以從義理的身體性維度出發(fā)來解讀。朱子特意讓弟子去反思“自己如何便是好德，如何便是好色”（《朱子語類》，第188頁）。好色的特點就是不自欺，并且伴隨身體性反應。好德如能做到這兩點，能夠像好色那樣全身心被帶動起來，那是真好德?？鬃釉邶R聞《韶》樂，進入“三月不知肉味”的狀態(tài)（《論語·述而》）。結(jié)合他對《韶》樂、《武》樂的評論可以看出，孔子心目中的“至善”可以帶給人直接的身體性感受，有一種“至味”超出人間的一切美味。孟子所言“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·萬章下》）、《中庸》“民莫不飲食也，鮮能知味也”之嘆，《大學》“好好色”“惡惡臭”之譬，無疑也是著眼于此番義理的身體性感受，不能簡單看成比喻。

可見，宋儒讀經(jīng)法中的“玩味”朝向的不只是義理的價值意味，還包含了讓倫理價值層面的東西扎根于身體的思想訴求。這一解讀思路與儒學的思想傳統(tǒng)是一貫的，在我看來，也更契合貢華南從味覺角度提煉中國思想特質(zhì)的初衷。為什么貢華南有關(guān)解味的論述以身體性的味覺之味為出發(fā)點，最后卻回歸精神性的價值意味呢?貢華南回避或跳過這個問題不是偶然的，這里觸及一個倫理難題。一般說來，身體性感受是某種實然領(lǐng)域的內(nèi)容，倫理或價值則是某種應然領(lǐng)域的東西。用休謨的話說，就是涉及事實與應該的區(qū)分。如果要突出解味活動中的身體性感受，就會面臨如下質(zhì)疑:一種應然領(lǐng)域的東西何以能夠與某種實然領(lǐng)域中的東西建立關(guān)聯(lián)?貢華南注意到了這個區(qū)分的重要性，但他并沒有完全打開這個視域。在指出所以然、所當然的相關(guān)區(qū)分之后，他很快指出宋儒已經(jīng)將它們“結(jié)合”起來了，而沒有回應或闡發(fā)它們該如何結(jié)合的問題:

宋儒不再停留于“所以然”的追尋，在其解經(jīng)過程中，已經(jīng)將“所以然”與“所當然”結(jié)合起來。（《從解義到解味》）

先秦哲學所確立起大道實然與應然、超越與內(nèi)在相統(tǒng)一的方向賦予了“道”與“味”的實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。（《味與味道》，第83頁）

實然與應然如何結(jié)合的問題是解味說的關(guān)鍵。貢華南的上述闡發(fā)給出了一個思想方向，但其要義沒有展現(xiàn)出來。實然與應然如何統(tǒng)一的問題，涉及中國哲理的關(guān)鍵，需要作出正面闡發(fā)。我們把這種結(jié)合的可能性稱為感通。《易經(jīng)》的咸卦展示了感通之道，借助它，我們可以對感通的身體性有更為直觀的把握。

三、從咸卦看感通的身體性維度

咸卦艮下兌上，《彖傳》將它解讀為陰陽二氣交感之象:

《彖》曰:咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣!

對此，思想界一般從宇宙本體論及家庭倫理等方面去解讀和發(fā)揮，構(gòu)成了“感通”思想的重要來源。如朱子所言，此卦“極言感通之理”（《周易本義·咸》）。歷代注家對咸卦之“感”多有發(fā)揮:

此明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得亨通；若以邪道相通，則兇害斯及，故利在貞正；既感通以正，即是婚媾之善。（《周易正義·咸》）

物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。（《周易程氏傳·咸》）

從字面看，“感”跟“咸”有所不同。由此，他們把“咸”進一步解讀為“無心之感”，表明感通的發(fā)生不是人有意、有心為之的。不僅如此，他們還注意到“咸”字有“皆”的意思，因而“咸”字還能表明感通的普遍性:

咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也……事物皆然，故咸有亨之理也。（《周易程氏傳·咸》）

夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?《系辭》曰:“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。（《周易程氏傳·咸》）

“咸”者，感也，不曰感者，感有皆義，男女皆相感也……凡天下之事，無心以感之者，寂也，不能感也；有心以感之者，私也，非所感也。惟心雖感之，而感之至公，無所容心于其間，則無所不感矣。故卦去其心，而《彖》加其心。【9】

但是，我們也不難注意到，“咸”字還有更原本的含義，即作為味道的咸味之咸。貢華南從咸味之“咸”入手為此卦名提供了一個新的理解視角。他首先指出，“咸”乃鹽遇水融化進入人的身體以后產(chǎn)生的味道，因此有“交合”之象，“咸是水與鹽的交合，是五行之情與人之欲的交合”（《味與味道》，第103頁）。不僅如此，他還指出，古代典籍中有“巫咸”一說，如“巫咸作筮”（《世本·作篇》），“巫咸治王家有成”（《史記·殷本紀》）。由此，“咸”字更為原本地體現(xiàn)了一種神人感通的可能性。“古代呼鹽為鹹，鹹有打動人的能力，眾巫正是將咸通人、通物的能力夸大為通上下、通神人天地的能力，而有從靈山升降上下，以通天地神靈之說。”不過，貢華南隨后又指出，這種咸味的普遍化有“夸大和神秘化的成分”（《味與味道》，第102-103頁）。

以上圍繞“咸”字展開的不同詮釋，構(gòu)成了“感通”思想的不同面向。在我看來，還有一個維度被觸及但沒有被明確提出來，就是感通的身體性。程子與來知德所論“無心之感”主要從理學的私心、公心入手，強調(diào)不能以私心感物，要以“無心”感物。這里的“無心之感”主要是無私心感物，但對于無私心感物如何發(fā)生并未正面展開。貢華南論及了感通跟咸味的關(guān)系，但他基于巫術(shù)傳統(tǒng)去發(fā)掘兩者的關(guān)聯(lián)，沒有將其中蘊含的身體性維度突顯出來。

從“咸味”入手，“無心之感”可以解讀為身體性感物，也即讓身體去被物所觸動、感動。以身體感物來解讀無心之感，也可以從咸卦的經(jīng)文中得到支持。如來知德所言，爻辭展示的正是“一身皆感”:“周公立爻象曰‘拇”、曰‘腓’、曰‘股’、曰‘憧憧’、曰‘脢’、曰‘輔頰’、曰‘舌’，一身皆感焉。蓋艮止而感之專，專悅則應之至。是以四體百骸，從拇而上，自舌而下，無往而非感矣。”【10】六爻中九四爻最能體現(xiàn)感通之道。初爻從腳拇指開始，依次從小腿（六二）、大腿（九三）而上，最后經(jīng)脊背（九五）至口舌（上六）。唯獨九四沒有出現(xiàn)身體部位，但如王弼所注，它是心志被感通之象。“處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始相交感，以通其志，心神始感者也。”程子也以心志感通說九四之象:“九四無所取，直言感之道，不言咸其心，感乃心也。”（《周易程氏傳·咸》）由此，爻辭中的“憧憧往來，朋從爾思”表達的象就是心志發(fā)生感通，同時整個身體也被觸動，顯示出一種身心的交感。下卦為艮，為少男，上卦為兌，為少女，因此九四跟初六的感應最能體現(xiàn)此卦的精神，也即少男少女情竇初開時彼此感動、相互吸引，這是感通最生動的展示。此爻所表達的象跟《關(guān)雎》的意象有異曲同工之妙:“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。”它們都展示出感通發(fā)生時那種心神不寧、整個身體不受控制的狀態(tài)。這就意味著，感通發(fā)生時整個身心是參與其中的，因此人才能知味。

我們可從感通的這一身體性維度出發(fā)去重構(gòu)解味說的內(nèi)涵。咸卦表明，感通之象中已經(jīng)有了原本的身體性維度。以身體去感物、味物、品物，才能知天下萬物滋味。從感通視角看，對經(jīng)典的解讀不能停留在文義層面，還需進一步追尋“文本深意”，獲得對其所關(guān)切的義理價值的領(lǐng)會。這種對文本深意的把握不是停留在文義層面的知道，而應通過“以身試經(jīng)”的方式，讓身體跟義理價值發(fā)生共鳴。共鳴的發(fā)生伴隨著身心的交融，整個身體會被帶入進去。“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”【11】，這就是感通，如此才能獲得文本的“滋味”，也即對文本的義理獲得身體性的感受。

在我看來，這才是宋儒解味說的旨趣所在。對義理的理解要進入“四體不言而喻”的狀態(tài)才是真正的理解，“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻”（《孟子·告子下》）。這恐怕也是貢華南解味說的初衷，“解味者知味、得味，嚴格說，解味不僅屬于‘知’，由于自身參與到味的生成，得味者得到享受，生命被感動，進而被涵養(yǎng)”（《從解義到解味》）。只有身體性的生命參與其中，我們才能真知義理“滋味”。雖然在儒學視野中義理跟身體可以有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以把這種對義理的“品味”解讀為感通，從而表明感通才是解味說的內(nèi)在本質(zhì)，但這并不意味著我們對義理的身體性感受可直接等同于對食物的感覺。關(guān)于身體如何能夠參與理解的問題，需結(jié)合并對話西方現(xiàn)象學詮釋學中的身體觀、理解觀才能得到進一步展開，筆者擬另文探討。

注釋
 
1[宋]朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第45頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2[宋]程顥、程頤《二程集》，上海:中華書局，1981年，第140頁。
 
3[宋]朱熹《朱子語類》，上海:上海古籍出版社，2014年，第211頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
4貢華南《從解義到解味——兼論宋儒的思想方法》，載《文史哲》2017年第5期。下引該文，僅隨文標注“《從解義到解味》”。
 
5[魏]王弼撰，樓宇烈校釋《周易注》，北京:中華書局，2011年，第414頁。
 
6[魏]王弼撰，樓宇烈校釋《周易注》，第414頁。
 
7貢華南《中國早期思想史中的感官與認知》，載《中國社會科學》2016年第3期，第60頁。
 
8貢華南《味與味道》，上海:上海人民出版社，2008年，第15頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
9[明]來知德《周易集注》，北京:九州出版社，2004年，第373-374頁。
 
10[明]來知德《周易集注》，第74頁。
 
11[宋]程顥、程頤《二程集》，第121頁。