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“利足以生民”

——荀子分配原則的一個(gè)面向

作者：東方朔（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)》，2021年第4期

摘要

荀子將社會(huì)組織分為小人勞力、君子治人兩大階層，在分配制度上試圖借由差等原則建立一個(gè)“群居和一”的社會(huì)。對(duì)于治人者階層，荀子強(qiáng)調(diào)“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”；而對(duì)于勞力者階層，荀子在主張多勞多得的前提下，提出了“利足以生民”的“足夠原則”以及對(duì)弱勢(shì)群體的“社會(huì)救助原則”。雖然在大方向上荀子的上述兩條原則繼承了孔孟以來(lái)的思想傳統(tǒng)，然而，荀子卻在其特有的理論系統(tǒng)中對(duì)此給予了人性、經(jīng)濟(jì)、道德和政治理由的論證，而這些論證不論在深度上還是在廣度上都有明顯的推進(jìn)。

關(guān)鍵詞：荀子；分配；普通民眾；足夠原則；社會(huì)救助原則；

學(xué)者早已指出，在儒家的思想中，社會(huì)組織所形成的分工制度可以劃分為勞力與勞心或普通民眾（農(nóng)、工、商賈等）與政府各級(jí)官員兩大階層1，荀子不認(rèn)為社會(huì)中人群的存在是平等的，勞心與勞力或君子與小人之分是天下通行的道理，故云：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”（《富國(guó)》）又云：“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！保ā吨倌帷罚┡c此相應(yīng)的是，在分配問(wèn)題上，對(duì)于勞心者階層，荀子特別強(qiáng)調(diào)“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”（《富國(guó)》）的原則，對(duì)此學(xué)者已多有論述；而對(duì)于勞力者階層，荀子的分配主張究竟有何特色？荀子又是如何加以論證的？對(duì)此學(xué)者則關(guān)注較少。本文意欲在闡明荀子有關(guān)分配之必要性的理由的基礎(chǔ)上，對(duì)此加以適當(dāng)?shù)奶接憽?/span>

一、“有分者，天下之本利也”

總體而言，荀子乃試圖借由差等分配的主張建立一個(gè)“群居和一”的社會(huì)，用荀子自己的話(huà)來(lái)說(shuō)即是“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。……故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門(mén)御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡”（《榮辱》）。此處，“分”的首要含義是確定人的名分等級(jí)，再依據(jù)不同的名分等級(jí)分配不同的物品或酬報(bào)；“谷祿”泛指各種待分配的利益；“不為多”、“不為寡”指的是合宜、適當(dāng)；“多少厚薄之稱(chēng)”指的是度量標(biāo)準(zhǔn)的適宜、相稱(chēng)，尤指一個(gè)人所得酬報(bào)的多寡與其業(yè)績(jī)或成就之間的相稱(chēng)。荀子特別強(qiáng)調(diào)天子享受天下的供奉而不認(rèn)為自己所得的太多，而監(jiān)門(mén)（監(jiān)守門(mén)戶(hù)的人）、御旅（迎接旅客的人）、抱關(guān)（守衛(wèi)關(guān)卡的人）、擊柝（巡邏打更的人）等人所得可能微薄但他們也不認(rèn)為自己所得的太少，此中雖有“多”、“寡”之別，但他們都不以為不合理。所謂“各得其宜”、“群居和一”的社會(huì)就是在分配所得上表現(xiàn)出合宜、公道、相稱(chēng)的社會(huì)。

顯然，分配公正（“稱(chēng)”）之所以成為荀子關(guān)注的核心，是由于此問(wèn)題與他所構(gòu)筑的社會(huì)理想具有密切關(guān)系。在古代漢語(yǔ)中，“稱(chēng)”的一個(gè)重要意思是“適合”，猶指兩物相對(duì)照時(shí)表現(xiàn)的“合適”、“相當(dāng)”、“平衡”，也可引申為公正、正義?！盾髯印芬粫?shū)中言及“稱(chēng)”者，除“稱(chēng)數(shù)”、“稱(chēng)縣”、“譬稱(chēng)”、“權(quán)稱(chēng)”、“辟稱(chēng)”之外，共約35見(jiàn)，其主要意思多指的是“合適”義、“標(biāo)準(zhǔn)”義，而其中涉及到分配公正的說(shuō)法則占據(jù)著十分重要的地位，如荀子云：

德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用，由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。（《富國(guó)》）

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

禮者，貴賤有等；長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。（《富國(guó)》、《禮論》）

知明制度，權(quán)物稱(chēng)用之為不泥也。（《君道》）

一物失稱(chēng)，亂之端也。夫德不稱(chēng)位，能不稱(chēng)官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。（《正論》）

荀子上述所言的“稱(chēng)”皆與分配的主題相關(guān)，意指兩物相對(duì)時(shí)的“合適”、“相當(dāng)”，如貴與賤、智與愚、能與不能以及德與位、位與祿、祿與用等，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是貢獻(xiàn)大者應(yīng)該得其多得，貢獻(xiàn)小者應(yīng)該得其少得。因而所謂“合適”、“相當(dāng)”就是各得其所，各得其宜，荀子說(shuō)為“稱(chēng)數(shù)”，此時(shí)“稱(chēng)”作動(dòng)詞用，“數(shù)”意為“法度”，“稱(chēng)數(shù)”亦即“合乎法度”。就“稱(chēng)”作為名詞看，“稱(chēng)”的延伸義具有“法度”、“公正”或“準(zhǔn)則”之意，換言之，抽象地說(shuō)，“稱(chēng)”也可被理解為分配的原則或準(zhǔn)則。

何以一個(gè)人的業(yè)績(jī)、貢獻(xiàn)與其所得的酬報(bào)之間要合宜和相稱(chēng)？就正面意義而言，合宜相稱(chēng)的目的是使“人載其事而各得其宜”，如政府官員及其材人之道，實(shí)行德位相稱(chēng)、位祿相稱(chēng)；民眾百姓各安本分，必勝其事，各得其所。人若努力工作，創(chuàng)其功勞與業(yè)績(jī)，則會(huì)獲得相應(yīng)的好的收入或待遇。倘若如此，荀子所說(shuō)的“相稱(chēng)”便蘊(yùn)含了激發(fā)人們努力工作的動(dòng)機(jī)，人人安而樂(lè)之，社會(huì)的財(cái)富就能得到有效增加，社會(huì)也能實(shí)現(xiàn)群居和一。從反面意義而言，假如一個(gè)人的貢獻(xiàn)與酬報(bào)之間不能相稱(chēng)相適，如甲工作上勤勤懇懇，功勞卓著，人盡皆知，但其所得卻極其微??；乙在工作上懶懶散散，得過(guò)且過(guò)，但其所得卻與甲相同甚至更多，那么就會(huì)傳達(dá)出這樣一種信息，即不論一個(gè)人的工作如何出色，貢獻(xiàn)如何大，但這些貢獻(xiàn)與其所得酬報(bào)之間沒(méi)有任何關(guān)系，如是，人們就會(huì)失去努力工作的動(dòng)機(jī)和動(dòng)力；不僅如此，長(zhǎng)此以往，人們還會(huì)心生不滿(mǎn)和怨恨，乃至引發(fā)禍亂，荀子所謂“一物失稱(chēng)，亂之端也”（《正論》）說(shuō)的正是這個(gè)道理。

然而，上述所言乃就荀子何以要強(qiáng)調(diào)收入分配中的“相稱(chēng)”原則所作出的最簡(jiǎn)要的說(shuō)明。當(dāng)我們問(wèn)“相稱(chēng)”（公正）原則是如何進(jìn)入荀子的思想論域的？或者說(shuō)荀子為什么要關(guān)注或探討分配公正問(wèn)題？就會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子的此主張背后有其一整套的理論預(yù)設(shè)?！抖Y論》篇開(kāi)頭在論及“禮之所起”時(shí)有一最為簡(jiǎn)要的說(shuō)明，謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。此處“禮之所起”的“起”不是說(shuō)明先王如何制作禮義的具體過(guò)程，亦即不是論述禮之“起源”，而是說(shuō)明禮義何以必須的“根源”。荀子著眼于社會(huì)的治亂，而治亂的根源在于“欲多”與“物寡”之間的矛盾（《王制》、《富國(guó)》）。在荀子看來(lái)，由于欲多而物寡，我們不可能無(wú)差別地滿(mǎn)足所有人的欲求，故先王制作禮義的目的就在于不要因財(cái)物的限制和稀缺而使人的欲望得不到滿(mǎn)足，同時(shí)也不要使財(cái)物因人的欲望太多而被用盡，而有差等的分配即可使“欲”與“物”之間能夠相持而長(zhǎng)。不難看到，在荀子有關(guān)社會(huì)治亂之根源的思考中，如何平衡“欲”與“物”之間的關(guān)系，如何公正地分配財(cái)物的想法已經(jīng)躍然紙上。換言之，建立適當(dāng)?shù)摹岸攘糠纸纭?，使每個(gè)人被分配到的財(cái)物與其合理的欲望之間相稱(chēng)相應(yīng)，已然成為荀子思考的核心問(wèn)題2。我們?cè)賮?lái)看荀子以下的說(shuō)法：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢(shì)同而知異，行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說(shuō)也?！瓱o(wú)君以制臣，無(wú)上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。（《富國(guó)》）

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。（《榮辱》）

分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。（《王制》）

上引三段文字在荀子思想中極為重要，我們不妨把它理解為荀子政治哲學(xué)賴(lài)于建立的前提和出發(fā)點(diǎn)。依荀子，人的欲望是天生的且貪得無(wú)厭，而滿(mǎn)足這些欲望的“物品”卻是有限的，在沒(méi)有好的分配制度的情況下，“欲”與“物”之間的矛盾必引起爭(zhēng)奪；另一方面，所謂“勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使”、“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的說(shuō)法則明顯指向政治權(quán)力的設(shè)立。在沒(méi)有確立相應(yīng)的政治權(quán)力和等級(jí)結(jié)構(gòu)的情況下（“無(wú)君以制臣，無(wú)上以制下”），政治生活中的“支配-服從”關(guān)系自然也就無(wú)從建立，在這種情況下，人人各自為政，互不服從，其結(jié)果也必導(dǎo)向爭(zhēng)奪和混亂。依荀子，實(shí)現(xiàn)政治生活的“平治”與社會(huì)生活的“和一”并不能因?yàn)槿擞呢澋脽o(wú)厭，便簡(jiǎn)單地以寡欲、去欲的方式來(lái)處理。如果我們認(rèn)定人欲乃天之就、“人之情為欲多而不欲寡”（《正論》），則正是此人之情欲為我們的財(cái)富創(chuàng)造提供了動(dòng)力之源，所以，關(guān)鍵不在于去欲、寡欲，而在于如何導(dǎo)欲、節(jié)欲：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以導(dǎo)欲而困于有欲者也；凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā墩罚┪覀兛梢赃@樣說(shuō)，荀子是要通過(guò)突出“爭(zhēng)亂窮”的根源來(lái)探尋止?fàn)幦y的方法，而合理的分配制度的確立即是極其重要的方面，蓋從“欲多而物寡”上說(shuō)，當(dāng)所分配的物品有限而欲望無(wú)窮時(shí)，一個(gè)適當(dāng)?shù)摹⒑玫姆峙浞绞奖闾岬搅耸滓奈恢?；同樣，從“?shì)位齊”、“勢(shì)不能容，物不能贍”上說(shuō)，權(quán)力勢(shì)位等的有限與人人都同欲“貴為天子，富有天下”的矛盾也指向如何分配“德與位”、“位與祿”、“祿與用”。換言之，在荀子看來(lái)，待分配的對(duì)象既包括物質(zhì)性產(chǎn)品如財(cái)富、文繡、輿馬等，也包括社會(huì)性產(chǎn)品如權(quán)力、功名、官職、爵位等3，而如何確立“相稱(chēng)”的分配原則是實(shí)現(xiàn)國(guó)家平治、社會(huì)安寧的重要保障。

審如是，作為禮義的重要功能與作用的分配4，在荀子看來(lái)是先王為了止?fàn)幦y的目的而制作的。依荀子，“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也”（《富國(guó)》）。為什么“人之生不能無(wú)群”？因?yàn)椤半x居不相待則窮”；為什么無(wú)分是“人之大害”？因?yàn)椤叭壕佣鵁o(wú)分則爭(zhēng)”，而爭(zhēng)則亂，亂則窮，故云“窮者患也，爭(zhēng)者禍也”，荀子還舉實(shí)例來(lái)說(shuō)明何以“無(wú)分則必爭(zhēng)”的道理，如荀子云：“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無(wú)分，如是，則人有樹(shù)事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無(wú)禮：如是，則人有失合之憂(yōu)，而有爭(zhēng)色之禍矣。故知者為之分也?！保ā陡粐?guó)》）依荀子，人的本性都是好逸惡勞的，若職業(yè)無(wú)分，人就會(huì)覬覦別人的勞動(dòng)成果并試圖占為己有，最后發(fā)生爭(zhēng)奪；人都是愛(ài)好美色的，若沒(méi)有婚姻制度規(guī)定一夫一妻，則必有強(qiáng)搶爭(zhēng)奪美色的事件，所有這些禍患都是起于無(wú)分5，故云：“無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也?！保ā陡粐?guó)》）6

分配是一個(gè)總說(shuō)，但要使一種分配制度為人們所接受進(jìn)而能夠?qū)嵭?，還需要解決此一分配制度的合理性和動(dòng)力問(wèn)題。荀子又云：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！保ā锻踔啤罚?此處我們需要注意的是，在上述說(shuō)法中，相對(duì)于一個(gè)適當(dāng)?shù)?、好的分配制度而言，荀子賦予了“義”以雙重的含義，此即一種分配制度因“義”而有合理性（“和”）和動(dòng)力義（“行”）。當(dāng)我們意識(shí)到要解決“欲與物”等所造成的“爭(zhēng)亂窮”的困局時(shí)，荀子認(rèn)為必須通過(guò)確立“分配”原則作為根本的手段。然而，這還不是問(wèn)題的關(guān)鍵，關(guān)鍵的問(wèn)題在于：一種“分配”（制度或原則）何以能為人們所認(rèn)可和接受？認(rèn)可和接受以后又何以能推行？乃至在效果上可以達(dá)致“序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下”？事實(shí)上，荀子早已認(rèn)識(shí)到，即便在“爭(zhēng)亂窮”的“自然狀態(tài)”下也有一套所謂的“分配”方式，只不過(guò)這套分配方式乃是以服從人性欲望的自然必然性為宗旨的，“強(qiáng)力”代表了一切，也主宰了一切，所以這樣一種分配方式的結(jié)果必然是“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”（《性惡》）。審如是，問(wèn)題就轉(zhuǎn)變成：不是要不要一種分配制度的問(wèn)題，而是要何種分配制度的問(wèn)題，亦即我們是選擇服從依欲望的“自然”必然性而來(lái)的“分配”呢，還是選擇服從依先王“人為”制定的“分配”原則呢？依荀子，按欲望的“自然”必然性而有的所謂“分配”對(duì)于人類(lèi)的生存而言是災(zāi)難性的8，而先王“人為”制定的禮義則在分配方式上解決了兩個(gè)核心問(wèn)題，即一種分配制度的合理性、正當(dāng)性問(wèn)題，以及一種分配制度賴(lài)于推行的內(nèi)在動(dòng)力問(wèn)題，而以上兩個(gè)問(wèn)題都在一個(gè)“義”字上9。換言之，一種分配制度若能依“義”而分，即它是合宜的、公允的，而且是能通行無(wú)阻的，上引所謂“或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門(mén)御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡”表達(dá)的正是這個(gè)意思，故荀子云：“圣王財(cái)衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長(zhǎng)幼而明親疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其所以為異也，將以明分達(dá)治而保萬(wàn)世也?！保ā毒馈罚?/span>

二、“足夠原則”與“社會(huì)救助原則”

前面我們討論了分配的必要性和重要性，依荀子，我們之所以要確立以禮義為基礎(chǔ)的差等的分配，其基本前提正在于“欲多而物寡”則爭(zhēng)、人“群而無(wú)分則爭(zhēng)”，而爭(zhēng)則亂，亂則窮。審如是，一種適當(dāng)?shù)?、好的分配制度，在理論上至少必須滿(mǎn)足四個(gè)條件：在人性上，不能去欲、寡欲乃至息欲，以確保發(fā)展生產(chǎn)和增加財(cái)富的動(dòng)力；在經(jīng)濟(jì)上，能有效實(shí)現(xiàn)從客觀(guān)物品的“不足”到天地之生萬(wàn)物“足以食人”、“足以衣人”（《富國(guó)》）的轉(zhuǎn)變；在道德上，必須將報(bào)酬建立在個(gè)人努力的基礎(chǔ)上，同時(shí)保證人們有足夠的收入，以避免過(guò)度的貧窮而造成人們踐履德行的障礙；在政治上，必須具有去亂止?fàn)?、建立和諧社會(huì)的作用。故總體而言，荀子主張社會(huì)的分配原則必須貫徹“禮義”的精神，體現(xiàn)公平與公正，故云“公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也”（《王制》）。如果“衡”不正、“繩”不直，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生禍亂。

具體到普通民眾或勞力者階層，荀子又將其分為農(nóng)、工、商賈三類(lèi)，他們通過(guò)自己的努力和勞作賺取報(bào)酬，主要功能是生產(chǎn)物品和提供服務(wù)，如農(nóng)人的職業(yè)是“相高下，視磽肥，序五種”；商人的職業(yè)是“通貨財(cái)，相美惡，辨貴賤”；工人的職業(yè)是“設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用”（《儒效》）。依荀子，不同的職業(yè)源于積累的經(jīng)驗(yàn)和本領(lǐng)的不同，故云：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈?！保ā度逍А罚┞殬I(yè)分工雖然不同，但社會(huì)卻有貨物的流通與交換，以市場(chǎng)等值的方式互通有無(wú)，以換取各自所欲獲得的財(cái)貨或利益，“故澤人足乎木，山人足乎魚(yú)，農(nóng)夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟”（《王制》）。另一方面，農(nóng)、工、商賈等不同職業(yè)賴(lài)于實(shí)行的物質(zhì)資料卻經(jīng)由政府的分配而來(lái)，如土地之于農(nóng)人、財(cái)貨之于商人以及器械之于工人等，故云：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸?！保ā锻醢浴罚?0農(nóng)人、商人和工人通過(guò)各自工作努力的程度，獲得相應(yīng)的報(bào)酬。但依荀子，朝廷或政府在此過(guò)程中有依據(jù)等級(jí)規(guī)定賦稅的法令，所謂“王者之法：等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物”，具體地說(shuō)，即是“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢”（《王制》）。大意是：按田畝征收十分之一的稅，關(guān)卡、市場(chǎng)只察問(wèn)不收稅，到林中伐木，到湖泊漁場(chǎng)捕魚(yú)，根據(jù)時(shí)節(jié)規(guī)定開(kāi)放和關(guān)閉的時(shí)間而不征稅；根據(jù)土地的肥瘠程度收稅，區(qū)別道路的遠(yuǎn)近上交貢物等。

按照荀子的分配原則，政府對(duì)普通民眾的物質(zhì)福祉的責(zé)任可以分為兩個(gè)方面。其一，對(duì)于普通民眾百姓，政府必須貫徹“利足以生民”（《富國(guó)》）的“足夠原則”（principle of suffciency）11。保證民眾百姓基本生存和生活的物質(zhì)用度，以使他們免于饑餓，這是最基本的人道原則，也是政治安穩(wěn)的必要前提。《管子》便認(rèn)為，為政者最重要的目的之一在于實(shí)現(xiàn)“國(guó)有余藏，民有余食”（《管子·禁藏》），因而在分配上要盡可能做到“足其所欲，贍其所愿”（《管子·侈靡》）。儒家注重道德的教化，人所共知；但儒家同樣注重對(duì)民眾的基本生活的保障，注重對(duì)正常欲望的滿(mǎn)足，主張?jiān)诜峙渖蠞M(mǎn)足民眾對(duì)物質(zhì)的一定數(shù)量的要求。孟子就認(rèn)為，如果是普通民眾，“則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為己?！捎腥嗜嗽谖回杳穸蔀橐?？”（《孟子·梁惠王上》）“故明君制民之產(chǎn)，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善”（《孟子·梁惠王上》）。

比較而言，荀子對(duì)“利足以生民”的“足夠原則”的論證，不僅有其人性上的理由，而且也有其經(jīng)濟(jì)上、道德上和政治上的理由。就人性的理由而言，在荀子看來(lái)，人皆天生好利而欲得，所謂“雖堯舜不能去民之欲利”（《大略》），欲是“情之所必不免”，“故雖為守門(mén)，欲不可去”（《正名》）。欲既天生自然而不可去除，那么，在分配原則的設(shè)計(jì)上，荀子認(rèn)為，一個(gè)好的分配當(dāng)不應(yīng)以去欲、寡欲作前提，而當(dāng)盡量順從人情之欲愿，亦即循人之情“為欲多而不欲寡”的邏輯，盡量足夠地滿(mǎn)足人們的利益追求，這既是發(fā)展生產(chǎn)，也是基于人之情性的內(nèi)在要求12。荀子之所以反對(duì)墨子過(guò)一種“衣粗食惡”、“若燒若焦”的生活，根本原因之一就在于墨子在人性欲望上已“伐其本，竭其原”（《富國(guó)》），故荀子認(rèn)為“瘠（謂生活貧瘠、菲?。﹦t不足欲；不足欲，則賞不行”，而賞罰不力，必將窒息人們改善生活、增加財(cái)富的動(dòng)力，進(jìn)而導(dǎo)致“萬(wàn)物失宜，事變失應(yīng)”（《富國(guó)》）。就經(jīng)濟(jì)理由而言，荀子特別突出“欲多而物寡”的矛盾，如是，客觀(guān)物品的“不足”與“利足以生民”的“足夠原則”之間如何平衡、是否相悖？對(duì)此荀子認(rèn)為，為政者若能“善治之”，亦即在客觀(guān)資源（物品）的開(kāi)發(fā)、利用和可持續(xù)發(fā)展方面悉加照管，確立合理的分配原則，并配合經(jīng)濟(jì)政策上的“足國(guó)之道”（《富國(guó)》），那么，客觀(guān)資源的“不足”乃可變?yōu)椤坝杏唷?，故荀子云：“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車(chē)。黿、鼉、魚(yú)、鱉、鰍、鳣以時(shí)別，一而成群，然后飛鳥(niǎo)、鳧、雁若煙海；然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余足以食人矣；麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。”（《富國(guó)》）就道德理由而言，一方面，當(dāng)我們談?wù)摲峙渖系摹袄阋陨瘛睍r(shí)，它意味著政府對(duì)民眾的足夠的生活負(fù)有基本的道德責(zé)任，但此道德責(zé)任賴(lài)于建立的基礎(chǔ)必須訴諸于民眾對(duì)其工作的努力，多勞多得，不勞不得，如是，方能實(shí)現(xiàn)“朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生”（《王制》）。另一方面，《性惡》篇又有這樣一種說(shuō)法：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外?！贝硕握撜f(shuō)有很大的解釋空間，但它至少蘊(yùn)含著，在荀子看來(lái)，“貧”和“賤”并不是一個(gè)人成就德行的良好條件；因?yàn)樨毟F和困厄的原因，人們反而容易縱弛其欲，乃至不擇手段地尋求所謂“富”與“貴”，釀至“犯分亂理”而為惡。與此相反，如果一個(gè)人已有“富”和“貴”，他們便不會(huì)有強(qiáng)烈的欲愿來(lái)獲取富貴，故荀子特別注重“禮者，養(yǎng)也”，而“養(yǎng)”的一個(gè)重要內(nèi)容即是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，所謂“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也”（《禮論》）。故而對(duì)普通民眾而言，過(guò)度的貧窮或“利不足以生民”很可能成為其造就德行的障礙13。最后，就政治的理由而言，荀子的政治理想在于建立一個(gè)“正理平治”或“群居和一”的社會(huì)，為此，君人者必當(dāng)“知愛(ài)民之為安國(guó)”（《君道》）。國(guó)如何得安？其前提在民眾百姓安政，故云“庶人安政，然后君子安位”（《王制》）。但如何使民眾百姓安政？其方法即在“愛(ài)民”，而愛(ài)民之實(shí)義即在“富民”、“教民”，亦即給民眾百姓以利益上的好處，使他們有足夠的財(cái)物來(lái)安排生活，同時(shí)教之以禮義，申之以法度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)安居樂(lè)業(yè)的目的，故有“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性”（《大略》）之說(shuō)?！毒馈菲髯诱摷熬苏咧八慕y(tǒng)”（政治上所當(dāng)采取的實(shí)際措施），第一統(tǒng)便是“善生養(yǎng)人者也”，“生養(yǎng)”是對(duì)百姓而言的，“省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪”是列例以示之，體現(xiàn)在“足國(guó)之道”上可表現(xiàn)為“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則……謂以政裕民”（《富國(guó)》）。

輕稅薄賦，節(jié)用裕民，荀子將之放在富民的角度上來(lái)理解。然而，國(guó)家在分配上具體如何使民眾達(dá)到“足夠原則”呢？對(duì)此，荀子亦有自己的解釋?zhuān)髯釉疲骸傲康囟?guó)，計(jì)利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時(shí)臧余，謂之稱(chēng)數(shù)?！保ā陡粐?guó)》）意思是說(shuō)，根據(jù)土地的大小來(lái)劃分諸侯國(guó)，根據(jù)得利的多寡來(lái)生養(yǎng)民眾，根據(jù)能力的大小來(lái)授予工作，使民眾都一定能夠勝任自己的工作，而從事這些工作都一定會(huì)有所收益，這些收益足夠用來(lái)養(yǎng)活民眾，使所有民眾的衣食及其他費(fèi)用的收支能相平衡，然后一定再適時(shí)地貯藏余糧和財(cái)物，這就叫合符法度。換言之，在荀子，所謂分配上的“足夠原則”即是民眾工作的收益足夠用來(lái)養(yǎng)活他們自己，它包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是收支平衡。它排除了入不敷出，蓋入不敷出則不能免于饑餓；一是略有節(jié)余。足夠不是剛剛足夠，剛剛足夠則不能免于因各種天災(zāi)人禍帶來(lái)的饑荒。荀子特別強(qiáng)調(diào)使民眾普遍富足的方法就是人君應(yīng)設(shè)法使百姓即便在年歲兇敗水旱的情況下也能免于凍餒之患，故云：“掩地表畝，刺草殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時(shí)力民，進(jìn)事長(zhǎng)功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時(shí)孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛(ài)之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！保ā陡粐?guó)》）如是，荀子所謂的“足夠”一是指工作的收益足以養(yǎng)活自己和家人，達(dá)到家庭的收入與支出的平衡；另一是指“必時(shí)臧余”，亦即一定適時(shí)貯藏余糧。為什么一定要有余糧貯藏？目的就如荀子所說(shuō)的在于“歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餒之患”。因此，我們可以把荀子的“足夠原則”理解為一定的工作、一定的收益、一定的足夠（亦即一定的平衡和一定的節(jié)余）。

然而，若說(shuō)“足夠原則”在荀子那里意味著對(duì)普通民眾的利益分配需滿(mǎn)足每個(gè)人都應(yīng)得到合理的足夠的財(cái)物（收益），但這個(gè)“足夠”的說(shuō)法本身卻是十分模糊或頗容易產(chǎn)生歧義的，何謂“足夠”？如何才可謂之為“足夠”？其最低的底線(xiàn)和最高的限度究竟是什么？若說(shuō)“足夠原則”有其人性上的根據(jù)，那么問(wèn)題將變得更為棘手，蓋依荀子，人貪得無(wú)厭，其欲望是無(wú)法滿(mǎn)足的14，故若循人性的邏輯，“利足以生民”的“足夠原則”本身便無(wú)法定義。實(shí)際上，如前所言，所謂“足夠原則”的說(shuō)法來(lái)自法蘭克福，但是，法蘭克福的此一原則要說(shuō)明的毋寧是分配上的“底線(xiàn)”原則。依法氏，很多人相信，經(jīng)濟(jì)平等自身就包含頗可考量的道德價(jià)值，但法氏認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)平等（主要是分配上的平等）其實(shí)并不像人們通常所想的那樣具有特殊的道德的重要性。從道德的觀(guān)點(diǎn)看，有關(guān)經(jīng)濟(jì)財(cái)物（economicassets）的分配，真正重要的不是每個(gè)人應(yīng)當(dāng)擁有“相同”（same）的財(cái)物，而是每個(gè)人應(yīng)當(dāng)擁有“足夠”（enough）的財(cái)物。如果每個(gè)人擁有足夠的財(cái)物，那么，有的人比別的人擁有更多的財(cái)物，將不會(huì)有任何道德上的后果15。當(dāng)然，法氏所說(shuō)的“足夠”有其特殊的規(guī)定，但其足夠原則強(qiáng)調(diào)的是不能少于一定的標(biāo)準(zhǔn)（如前所言，在荀子那里對(duì)不能少于一定的標(biāo)準(zhǔn)有清楚的說(shuō)明），至于多于一定的標(biāo)準(zhǔn)則在道德上并不構(gòu)成問(wèn)題，這也為荀子所謂的“或祿天下，而不自以為多”提供了可理解的基礎(chǔ)，而少于一定的標(biāo)準(zhǔn)如“利不足以生民”，不能使民眾衣食百用出入相揜，沒(méi)有必要的節(jié)余等在道德上是不適當(dāng)?shù)摹?/span>

其二，一個(gè)社會(huì)除了絕大多數(shù)一般的普通民眾之外，總還有一些特殊的鰥寡孤獨(dú)、老幼殘疾之人，我們稱(chēng)這些人為真正意義上的“弱勢(shì)群體”（vulnerable groups），亦即他們?cè)谀撤N程度上缺乏足夠的自我謀生的能力。對(duì)此，荀子認(rèn)為，朝廷或政府在分配上必須設(shè)立“社會(huì)救助原則”（principle of social assistance）用以幫助、扶持和照顧這些沒(méi)有能力自助的人群。在荀子之前，如春秋時(shí)期的《管子·入國(guó)》便記載了管子惠民的九種政策，史稱(chēng)“九惠之教”，用來(lái)扶持救濟(jì)社會(huì)中那些老幼、孤獨(dú)、殘疾之人，亦即“老老、慈幼、恤孤、養(yǎng)疾、合獨(dú)、問(wèn)疾、通窮、振困、接絕”九種政策。孟子亦認(rèn)為鰥寡孤獨(dú)乃“天下之窮民而無(wú)告者”，并認(rèn)為若文王實(shí)行仁政，一定最先考慮到這些社會(huì)中窮苦無(wú)靠的人（“文王發(fā)政施仁，必先斯四者”《孟子·梁惠王下》）。

荀子基本上繼承了此一傳統(tǒng)，認(rèn)為對(duì)那些顛連無(wú)靠的人，政府應(yīng)建立相應(yīng)的公共福利體制，在分配方式上優(yōu)先給予照顧16。事實(shí)上，荀子把補(bǔ)助貧苦無(wú)靠的人、收養(yǎng)孤兒寡婦等看作是庶人安政、君子安位的先決條件。依荀子，一個(gè)好的分配制度應(yīng)該如撫養(yǎng)嬰兒一樣撫養(yǎng)百姓；對(duì)于鰥寡孤獨(dú)之人，不能把絲毫不合理的事加諸他們身上（《王霸》）；與此同時(shí)，荀子還特別鼓勵(lì)和表彰出仕的官員在自己既富之后，不能滿(mǎn)足于自己的獨(dú)富，而應(yīng)該發(fā)揚(yáng)儒家樂(lè)善好施的傳統(tǒng)，對(duì)貧困的人樂(lè)于施濟(jì)，故云：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂(lè)富貴者也，樂(lè)分施者也，遠(yuǎn)罪過(guò)者也，務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也?！保ā斗鞘印罚┝硪环矫?，對(duì)于孤殘、老人家庭，在勞役制度的具體規(guī)定方面，荀子也有說(shuō)明，所謂“八十者，一子不事；九十者，舉家不事；廢疾非人不養(yǎng)者，一人不事”（《大略》）。意思是說(shuō)，八十歲的人，可以有一個(gè)兒子不服勞役；九十歲的人，全家可以不服勞役；身患?xì)埣玻瑳](méi)人奉養(yǎng)就不能活下去的人，家里可以有一個(gè)人不服勞役。毫無(wú)疑問(wèn)，荀子所主張的社會(huì)救助原則是建立在“朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生”的基礎(chǔ)之上的，亦即朝廷中沒(méi)有無(wú)德無(wú)能而僥幸獲得官位的人，社會(huì)上沒(méi)有游手好閑而僥幸獲得生存的人，換言之，社會(huì)救助原則包括社會(huì)福利措施絕不是鼓勵(lì)好逸惡勞、好吃懶做、斗雞走狗之輩無(wú)所事事，空費(fèi)社會(huì)資源；救助原則雖然體現(xiàn)出對(duì)貧窮無(wú)靠者的關(guān)愛(ài)和照顧，但政府對(duì)這些人也不是僅僅止于無(wú)條件地一味地給予（喪失基本生存能力的人除外），即便對(duì)于殘疾之人，也應(yīng)在可能的情況下創(chuàng)設(shè)條件，因其材而盡其才，荀子云：“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無(wú)遺?！峭跽咧??！保ā锻踔啤罚拔寮病?，楊倞注：“瘖、聾、跛躄、斷者、侏儒”，指啞、聾、瘸、斷手和發(fā)育不健全者；“材而事之”，謂“各當(dāng)其材使之”；“官施而衣食之”，王先謙謂“猶言任用而衣食之”。意即對(duì)于各類(lèi)殘疾之人，政府要收養(yǎng)他們，并各就其材而役使他們，盡可能發(fā)揮他們的作用，如瞎子可以使修樂(lè)，聾子可以使司火等，總之要使他們殘而不廢，各盡其才，衣食無(wú)缺，對(duì)他們?nèi)拷o予照顧而務(wù)求無(wú)遺漏者。

三、簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)

綜上所述，荀子對(duì)“為什么要分配”的問(wèn)題有一整套系統(tǒng)的思考，涉及到“欲多而物寡”則爭(zhēng)、人“群而無(wú)分則爭(zhēng)”等議題，因此，在“如何分配”的問(wèn)題上，依荀子，一個(gè)適當(dāng)?shù)?、好的分配原則必須滿(mǎn)足人性的、經(jīng)濟(jì)的、道德的和政治的相關(guān)條件，如是，方能真正實(shí)現(xiàn)去亂止?fàn)?，建立“群居和一”的社?huì)。具體到農(nóng)、工、商賈等勞力者階層，荀子所持的“利足以生民”的“足夠原則”以及對(duì)弱勢(shì)群體的“社會(huì)救助原則”，雖然在大方向上繼承了孔孟以來(lái)的思想傳統(tǒng)，然而，荀子卻在其特有的理論系統(tǒng)中給予了人性、經(jīng)濟(jì)、道德和政治理由的論證，而這些論證不論在深度上還是在廣度上都有明顯的推進(jìn)，此誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊?，荀子“從分配?wèn)題言生計(jì)，正與孟子同，而所論比孟子尤切實(shí)而縝密”17。

注釋?zhuān)?br> 
1參見(jiàn)瞿同祖《中國(guó)的階層結(jié)構(gòu)及其意識(shí)形態(tài)》，劉紉尼譯，載《中國(guó)思想與制度論集》，段昌國(guó)等譯，（中國(guó)臺(tái)灣）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1976年版，第267-291頁(yè)。
 
2從政治哲學(xué)的角度上看，面對(duì)“欲”與“物”之間的矛盾，我們思考的首要問(wèn)題不是在數(shù)量上如何增加財(cái)物或物品，而是在此一矛盾之間確立恰當(dāng)?shù)摹岸攘糠纸纭?。前者是事?shí)層面上的努力，后者才是價(jià)值層面上的思考。康有為認(rèn)為，“荀子最得精者，是道度量分界，已將圣人一部禮經(jīng)拈出”，又云:“度量分界，經(jīng)緯蹊徑，下字精細(xì)，孟子所無(wú)?！笔现堕L(zhǎng)興學(xué)記·桂學(xué)答問(wèn)·萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，中華書(shū)局1988年版，第191、198頁(yè)。
 
3參見(jiàn)東方朔《差等秩序與公道世界》，上海人民出版社2016年版，第80頁(yè)。
 
4依EirikLangHarris的說(shuō)法，“分”（allotment）是荀子政治哲學(xué)中極為重要的概念，是理解其形成社會(huì)共同體之主張的核心。參見(jiàn)EirikLangHarris,Xunzi’sPoliticalPhilosophy,inDaoCompaniontothePhilosophyofXunzi,ed.byEricHutton,Dordrecht:Springer,2016,p.97。荀子言“分”包含非常廣泛的內(nèi)容，但其首要意思多為確定等級(jí)名分，然后在此一意義下蘊(yùn)含分配的意思。本文所言的分配皆從此一脈絡(luò)上說(shuō)，不一一注明。
 
5蕭公權(quán)說(shuō):“蓋荀子認(rèn)定‘人生不能無(wú)群’，必合作分工，然后客體圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢(shì)必發(fā)生二重困難之問(wèn)題。一曰個(gè)人之權(quán)利不定則爭(zhēng)享受，二曰個(gè)人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道唯在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定周知?！眳⒁?jiàn)氏著《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第99頁(yè)。
 
6荀子特別注重分配問(wèn)題之于社會(huì)穩(wěn)定的作用有其思想的內(nèi)在邏輯，也與吸收別家思想有關(guān)，如慎到就特別注意到名分及其蘊(yùn)含的分配問(wèn)題的重要，其云:“一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿(mǎn)市，過(guò)而不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙不爭(zhēng)。”（《慎子·佚文》）我們認(rèn)為，慎到的相關(guān)觀(guān)念對(duì)荀子影響甚深。
 
7荀子以義為根據(jù)的分配有時(shí)又稱(chēng)為“分義”，實(shí)質(zhì)則一。
 
8若隨順人性之自然，即便在兄弟之間也會(huì)為一點(diǎn)資財(cái)而大打出手，故云:“假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣。”（《性惡》）
 
9荀子云:“凡為天下之要，義為本，而信次之。古者禹湯本義務(wù)信而天下治；桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信然后可，此君人者之大本也?！庇衷?“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（《王制》）荀子論人的特色在人有辨、有義、能群，辨也是人與禽獸的分別所在。有關(guān)義、辨與分的關(guān)系此處不做分析，茲引陳大齊所說(shuō)，辨的任務(wù)在于有所分，分則不能不有賴(lài)于辨，辨的結(jié)果是分，分的由來(lái)是辨，合而言之，未嘗不可認(rèn)作一事；分所以行之有效，必當(dāng)合于義，故辨亦必須依義而辨，如是，有辨與有義亦可以融合為一。參見(jiàn)氏著《荀子學(xué)說(shuō)》，（中國(guó)臺(tái)灣）中華文化出版事業(yè)社1956年版，第29-30頁(yè)。
 
10此處“分”，依李滌生，謂“分配”。參見(jiàn)氏著《荀子集釋》，（中國(guó)臺(tái)灣）學(xué)生書(shū)局1979年版，第244頁(yè)。
 
11“足夠原則”的說(shuō)法源于法蘭克福所主張的分配上的“足夠主義”(參見(jiàn)H.Frankfurt,EqualityasaMoralIdeal,inEthics:AnInternationalJournalofSocial,Political,andLegelPhilosophy,Vol.98,Oct.,1987.H.Frankfurt,OnInequality,Princeton:PrincetonUniversityPress，2015，pp.1-62.）亦可參見(jiàn)陳祖為《儒家致善主義:現(xiàn)代政治哲學(xué)重構(gòu)》，（香港）商務(wù)印書(shū)館2016年版，第212頁(yè)。需要指出的是，在荀子那里，如果用“足夠原則”來(lái)解釋其分配主張的話(huà)，此一原則主要針對(duì)的對(duì)象是正常的占絕大多數(shù)的普通民眾亦即農(nóng)工商諸階層，而對(duì)于鰥寡孤獨(dú)殘疾之人，他們?cè)诜峙渖线m合于社會(huì)救助原則。
 
12荀子注意到“欲”的正面作用，如前所述，也特別警惕順“欲”而易為惡的特點(diǎn)，故“養(yǎng)欲”與“導(dǎo)欲”、“節(jié)欲”必當(dāng)同時(shí)進(jìn)行，如是方能實(shí)現(xiàn)欲與物的相持而長(zhǎng)。
 
13需要指出，荀子又特別警惕富、貴問(wèn)題可能成為一個(gè)人成德的障礙（《不茍》）?；旧希瑢?duì)君子而言，荀子的核心主張?jiān)谟?，無(wú)論是貧窮還是富貴，都必須堅(jiān)持以“仁”為先，故云:“仁之所在無(wú)貧窮，仁之所亡無(wú)富貴。”（《性惡篇》）又云:“士君子不為貧窮怠乎道?！保ā缎奚怼罚┘创硕?，貧富與道德在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)無(wú)關(guān)；另一方面，荀子也認(rèn)識(shí)到，貧窮和富貴本身都存在危害一個(gè)人成德的可能，然而，君子卻能夠克服和超越這些可能。但在荀子的觀(guān)念中，對(duì)于普通民眾而言，富有有時(shí)有助于實(shí)現(xiàn)某些道德行為。
 
14如荀子云:“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保ā稑s辱》）
 
15H.Frankfurt,EqualityasaMoralIdeal,inEthics:AnInternationalJournalofSocial,Political,andLegelPhilosophy,Vol.98,Oc21.t.,1987,p.
 
16依羅爾斯的說(shuō)法，“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等（例如財(cái)富和權(quán)利的不平等）只要其結(jié)果能給每個(gè)人，尤其是那些最少受惠的社會(huì)成員帶來(lái)補(bǔ)償利益，它們就是正義的”。參見(jiàn)氏著《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第12頁(yè)。
 
17梁?jiǎn)⒊?《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2014年版，第103頁(yè)。

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