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先在性與逆覺性的缺失

——儒家生生倫理學(xué)對荀子論仁的內(nèi)在缺陷的分析

作者：楊澤波

來源：《哲學(xué)研究》2021年02期

作者簡介：楊澤波，1953年6月生，河北石家莊人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，享受國務(wù)院專家特殊津貼。主要從事先秦儒學(xué)、現(xiàn)代新儒家研究。

摘要：仁是儒學(xué)的重要概念,儒學(xué)的各家各派無不論仁,但具體方式并不相同?？鬃?、孟子所論之仁有明顯的先在性和逆覺性的特征。荀子不承認(rèn)仁有天生的因素,不了解化性起偽的結(jié)果在處理倫理道德問題之前早已存在了,更不明白逆覺是求仁的根本之法,其所論之仁只與善或道德同義,不具有道德本體的性質(zhì)。切不可因?yàn)檐髯右仓v仁,就認(rèn)為其思想系統(tǒng)中包含性善的因素,否則很容易失去學(xué)理的邊界。后人所說的"大本已失",意在批評荀子學(xué)理道德本體立不起來,而其實(shí)質(zhì)則是仁性已失。這一批評有很強(qiáng)的合理性,不能輕易否定。

關(guān)鍵詞：荀子；仁；性惡論；儒家生生倫理學(xué)

近年來，荀子研究取得了很大的進(jìn)步，但有一個(gè)問題一直難以解決:孔子、孟子與荀子都講仁，如果三人所說相同，那么孔、孟、荀就無法區(qū)別了;如果三人所說不同，那么這種不同表現(xiàn)在哪里?這個(gè)問題進(jìn)而涉及如何看待前人對荀子“大本已失”的判定。本文就來談?wù)勎业睦斫猓Ｍ軌驗(yàn)榻鉀Q這個(gè)難題提供一家之言。

一、荀子并非不講仁

仁是孔子思想的重要概念?？鬃诱撊视袃蓚€(gè)不同的向度。一是就道德根據(jù)而言，二是就治國方式而言。前者意在指明仁是行禮的思想基礎(chǔ)，這可以稱為“道德根據(jù)之仁”;后者意在強(qiáng)調(diào)仁是治國的最高理念，這可以稱為“治國方式之仁”。由前者有了后來人性善惡的爭論，由后者有了后來王霸之辨以及“息禮義”與“貴禮義”之爭。仁的這兩種不同向度有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的展開，但二者畢竟指向不同。限于篇幅，本文只討論道德根據(jù)之仁。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在《荀子》全書中仁字出現(xiàn)了134次(見佐滕將之，第291頁)，其中相當(dāng)大的比例講的都是道德根據(jù)問題。如:

君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險(xiǎn)而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也;言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也;起于下所以忠于上，謀救是也。故君子之行仁也無厭。志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。(《荀子·非相》)

君子辯言仁，小人辯言險(xiǎn)。如果不以仁而辯，不如不辯。君子行仁無厭，志好之，行安之，樂言之，所以君子必辯。此章中仁字頻繁出現(xiàn)，學(xué)者們也多加引用，可見其重要。

《荀子》中還有多處將仁與義相連，直稱“仁義”的?！叭柿x”在《荀子》中出現(xiàn)凡32次，分別見于19段文字中(見鄧小虎，第139頁)，其中多與先王、圣人相關(guān)。如:

圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄;知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也。(《荀子·儒效》)

在荀子看來，圣王最重要的特征是本仁義。本仁義就是以仁義為本。如果能夠以仁義為本，則當(dāng)是非，齊言行，不會(huì)有過錯(cuò)，不會(huì)走上旁途斜路。

除此之外，在《荀子》中還有兩個(gè)與仁相關(guān)的講法值得留意。首先是“仁人”:

故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上致于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。(《荀子·榮辱》)

此處講的“仁人”，特指有德之人。按照荀子的政治理想，應(yīng)是仁人在上。果如此，則農(nóng)民盡力于田，商賈盡力于財(cái)，百工盡力于巧，士大夫乃至公侯都能盡仁盡職。

其次是“守仁”:

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。(《荀子·不茍》)

荀子強(qiáng)調(diào)，養(yǎng)心最要緊的是做到誠，做到了誠就不再需要其他了。仁在于守，義在于行。心誠了，仁守了，就有了好的外形，就能出神入化。一是誠心，二是行義，二者皆備，理就明，明就變，變就興，這叫“天德”。由此可知“守仁”之重要。

二、荀子所論之仁不具有先在性

荀子雖然也談仁，但所論之仁與孔子、孟子實(shí)有不同，其中一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)就在于是否承認(rèn)仁有先在性。

我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中一再強(qiáng)調(diào)，孔子之仁、孟子之良心都可以歸為仁性，而仁性屬于道德本體(根)。仁性能夠成為道德本體，是因?yàn)樗窍仍诘?，有先在性?？鬃诱撊实囊粋€(gè)重要內(nèi)容是為仁由己:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)在孔子看來，一個(gè)人能不能做到仁，主要靠自己;而自己要做到仁，必須“內(nèi)省”(詳見下文)。這些論述事實(shí)上已經(jīng)指明仁是先在的，有先在性，因?yàn)橹挥写_定了這種先在性，才能談“內(nèi)省”，否則“內(nèi)省”就沒有了對象，成了空話。孟子創(chuàng)立性善論，進(jìn)一步發(fā)展了孔子的這一思想。孟子所講四心中有一個(gè)“是非之心”，意在強(qiáng)調(diào)，人在處理倫理道德問題之時(shí)，內(nèi)心早就有了是非的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)遇事定會(huì)呈現(xiàn)自身，告知何者為是，何者為非。這種“早就有了”就是它的先在性。(參見楊澤波，第97－120頁)先在或先在性是今天的說法，孟子沒有講過，但他的思想無疑已經(jīng)包含了這方面的內(nèi)容。孟子創(chuàng)立性善論，有一個(gè)重要的用語，這就是“才”?！安拧笔浅跎|(zhì)，是生而即有的，只要不去破壞它，順此發(fā)展，擴(kuò)而充之，即可以成德成善。我非常重視這一用語，將它理解為人天生具有的一種自然生長的傾向性，簡稱為“生長傾向”。生長傾向源于天生，在處理倫理道德問題之前早就在了，這種情況即為“先天而先在”。盡管道德根據(jù)只有生長傾向還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要其他因素，但肯定“先天而先在”的生長傾向是萬萬不可缺少的。荀子在這方面的不足就顯現(xiàn)出來了。荀子也講仁，但與孟子相反，他認(rèn)為仁由后天教化所致，并非來自天生，不承認(rèn)人天生就有“才”，就有生長傾向。一言以蔽之，荀子不承認(rèn)道德本體有“先天而先在”的性質(zhì)。

有人不同意這種理解，他們認(rèn)為，《荀子》文本中同樣可以找到人天生有善的端倪的材料。下面一段常為人所引用:

凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)則必反鉛;過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。(《荀子·禮論》)

以上是荀子對三年之喪的評論。荀子贊成三年之喪，理由全在一個(gè)“情”字，即所謂“稱情而立文”。楊倞解釋說:“鳥獸猶知愛其群匹，良久乃去，況人有生之最智，則于親喪，悲哀之情至死不窮已，故以三年節(jié)之也?！?見王先謙，第373頁)意即因?yàn)槿私詯燮漕?，親人故去，有悲哀之情，所以才行三年之喪。一些學(xué)者認(rèn)為，既然荀子明言人“莫不愛其類”，那就說明他事實(shí)上也承認(rèn)人天生就有愛，就有善的端倪。徐復(fù)觀即是如此，他指出:“從他的這一段話看，他把‘知’與‘愛’，作必然的連結(jié)，則是人心之有知，即等于人心之有愛，因而從這一點(diǎn)也可以主張人之性善。因此，他的性惡說，實(shí)含有內(nèi)部的矛盾?！?徐復(fù)觀，第233頁)夏甄陶也持類似的看法，認(rèn)為:“他一方面認(rèn)為，‘孝子之道’是‘禮義之文理’，是生于‘偽’，而不是生于‘性’?？墒橇硪环矫嫠终J(rèn)為:‘凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類……故有血?dú)庵畬倌谌?故人之于其親也，至死無窮?！?《禮論》)這等于承認(rèn)人性包含有孝道的‘善端’了?！?夏甄陶，第86頁)

我的理解不同。從文脈看，荀子此處是以情來證三年之喪的合理性，其根據(jù)在于“有知之屬莫不愛其類”。也就是說，荀子這里講的“莫不愛其類”的基礎(chǔ)是“有知之屬”，“有知之屬莫不愛其類”是以“有血?dú)庵畬俦赜兄睘榍疤岬?。這里的“知”就是“認(rèn)知之性”之“知”，也就是人天生即有的認(rèn)知能力。雖然人天生就有認(rèn)知能力，但它只是一種能力，本身并不帶有內(nèi)容，內(nèi)容是認(rèn)知能力與外物相接，不斷學(xué)習(xí)得到的。換言之，“有知之屬莫不愛其類”的確切意思是:人有認(rèn)知能力，通過這種能力可以學(xué)會(huì)愛其類。而不宜理解為人天生就知愛其類。這個(gè)道理可以用荀子下面一段材料加以佐證:

今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。(《荀子·性惡》)

荀子強(qiáng)調(diào)，人的性中本無禮義，禮義是后天學(xué)習(xí)獲得的。如果將“有知之屬莫不愛其類”解讀為人天生就知愛其類，就有善的端倪，“今人之性，固無禮義”就完全無法理解了，就等于放棄了荀子的基本立場，接受了孟子的思想主張。以荀子思想之縝密來說，他不會(huì)犯這種原則性的錯(cuò)誤。因此，“愛其類”的“愛”不宜理解為“內(nèi)具地愛”，天生的愛，只能理解為“生成的愛”，也就是通過認(rèn)知而學(xué)會(huì)的愛。(參見馮耀明)

或許有人會(huì)進(jìn)一步辯護(hù)說，此處所引荀子“今人之性，固無禮義”只是說“性中無禮義”，而不是說“人完全無禮義”，“性中無禮義”與“人完全無禮義”是兩個(gè)不同的概念，前者不能代替后者。(見路德斌，2010年，第114－116頁)盡管將“性”和“人”作出區(qū)分在近年來的荀子研究中有較大影響，但我并不認(rèn)為這種做法有很強(qiáng)的合理性。我的理由并不復(fù)雜。荀子建立性惡論的根本目的是反對孟子的性善論，強(qiáng)調(diào)善并非來自天生，而是后天教育的結(jié)果。不管在荀子那里“性”和“人”這兩個(gè)概念有多大的區(qū)別，如果認(rèn)為荀子承認(rèn)“人”天生也有善端的話，那必然構(gòu)成其整體思想的內(nèi)在矛盾，其反對孟子人性理論的目的也就無法達(dá)到了。因此，“有知之屬莫不愛其類”只是人天生就有認(rèn)知能力，通過這種認(rèn)知能力可以學(xué)會(huì)愛其類的意思，不宜理解為人天生就能夠愛其類，就有善的因素。

另外需要注意的是，“才”或生長傾向固然重要，但它不是仁性的全部，甚至不是最重要的部分。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，仁性最重要的部分是倫理心境，是社會(huì)生活和智性思維對內(nèi)心影響的結(jié)果。有人可能會(huì)就此提出疑問說，你以倫理心境解說仁性，荀子同樣重視后天環(huán)境對人的影響，認(rèn)為善來自后天的教化，這兩者當(dāng)有一致性，為什么你要反對荀子的主張呢?這是一個(gè)很有意思的問題，也是我常常聽到的一種批評。為此，我要說的是，我講倫理心境來自社會(huì)生活和智性思維的影響，與荀子講善來自“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”，是“積偽”的結(jié)果，表面看有相似性，實(shí)則有本質(zhì)的不同，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)仍在于是否承認(rèn)其有先在性。倫理心境就其來源而言，確實(shí)是后天的，但作為一種結(jié)晶物在處理倫理道德問題之前就已經(jīng)存在了。這種情況就是我說的“后天而先在”。

荀子對此顯然缺乏必要的了解。一方面，他非常重視后天環(huán)境對人的影響，強(qiáng)調(diào)“積偽”的重要，認(rèn)為只有通過“積偽”，才能最終達(dá)到“化性而起偽”的目的。這本身是對的。但他不了解，“積偽”的過程并不能成為道德的根據(jù)，只有“積偽”的結(jié)果上升為結(jié)晶物，具有先在性，才能具有這一功能。換言之，人確實(shí)有學(xué)習(xí)認(rèn)知的能力，以此可以接受社會(huì)環(huán)境的影響，學(xué)習(xí)社會(huì)的行為規(guī)范，但仁性作為道德本體并不是這個(gè)學(xué)習(xí)和認(rèn)知的過程，而是這個(gè)過程的結(jié)果，是這個(gè)結(jié)果的某種結(jié)晶物。結(jié)晶物與過程最大的區(qū)別在于它在一定程度上已經(jīng)固化成形，是既成的，在面對新的倫理道德問題之前已經(jīng)存在了，具有了先在性。

因此，是否承認(rèn)“積偽”的結(jié)果有先在性，是一個(gè)原則問題。一些學(xué)者已涉及了這個(gè)問題。比如，有的學(xué)者指出:“隨著積學(xué)、教化、環(huán)境和信念等因素的加入，以及上述諸多因素的積靡摩蕩，新、舊欲望和新、舊動(dòng)機(jī)的轉(zhuǎn)化亦會(huì)有‘他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)’的效果，此中原因似乎并不復(fù)雜，因?yàn)榉e學(xué)、教化、評價(jià)和環(huán)境等綜合因素將會(huì)對一個(gè)人新的欲望和動(dòng)機(jī)的形成產(chǎn)生深刻的影響……久而久之，人們依‘道’而行，即習(xí)慣成自然，如是，人便在無形中形成了一種新的動(dòng)機(jī)機(jī)制”。(東方朔、徐凱)這是說，切不可忽視認(rèn)知、評價(jià)等活動(dòng)對人的新道德動(dòng)機(jī)所造成的影響。隨著這種活動(dòng)的不斷進(jìn)行，隨著“積偽”的不斷展開，人們會(huì)形成新的道德動(dòng)機(jī)，“長遷而不返其初”，從而成為成德成善的根據(jù)。這種觀點(diǎn)看到了積學(xué)、教化等因素對人的影響，認(rèn)為隨著這種影響的加強(qiáng)，會(huì)出現(xiàn)“他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)”的神奇轉(zhuǎn)變，這是十分有意義的?？上У氖?，相關(guān)論述沒有對這種神奇轉(zhuǎn)變是如何實(shí)現(xiàn)的作進(jìn)一步的說明。我以倫理心境解說仁性，一方面指明倫理心境來自社會(huì)生活和智性思維對內(nèi)心的影響，另一方面強(qiáng)調(diào)這種影響作為結(jié)晶物又具有先在的特性，就是要解決這個(gè)問題。按照我的理解，只有打通“后天”何以成為“先在”這個(gè)關(guān)節(jié)，接受“后天而先在”這一概念，這個(gè)問題才能得到徹底的解決。

荀子思想的缺陷就在這里。荀子重視后天教化，這本身是有意義的，這種后天教化達(dá)到一定程度后，在客觀上具有“長遷而不返其初”的效果，這也是可以接受的。但受歷史條件所限，荀子不明白后天教化只有上升為內(nèi)心的結(jié)晶物，成為倫理心境，具有先在性，才能成為道德根據(jù)，才能達(dá)到“長遷而不返其初”的目的。由此不難看出，孟子和荀子都談仁，但有原則區(qū)別。孟子最大的貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了仁的先在性。他強(qiáng)調(diào)良心“我固有之”就是要指明這個(gè)道理。后來心學(xué)一系無不以此為圭臬。荀子不同，他論仁盡管頻率很高，但并不含有先在性這層意思。為此我們可以將孟子與荀子所論之仁作一個(gè)對比:

惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。(《孟子·公孫丑上》)

惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。(《孟子·告子上》)

君子貧窮而志廣，隆仁也;富貴而體恭，殺勢也;安燕而血?dú)獠欢?，柬理?勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。(《荀子·修身》)

唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。(《荀子·不茍》)

這種對比清楚地表明，孟子講的仁有著明顯的先在性特征，因?yàn)槭窍仍诘模钥梢猿蔀榈赖碌母鶕?jù)。上引兩段中“人之有是四端也，猶其有四體”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，都是這個(gè)意思。荀子講的仁，則只是與善或道德同義，雖然也很重要，但含義較為一般，并不具有先在性的特征。上引兩段中“君子貧窮而志廣，隆仁也”，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”，清楚地反映了這個(gè)特點(diǎn)。

三、荀子所論之仁不具有逆覺性

是否承認(rèn)仁有先在性直接影響到求仁的方法?？鬃觿?chuàng)立仁學(xué)時(shí)就已經(jīng)涉及了這個(gè)問題。他說:“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)這兩句話之所以重要，是因?yàn)樗婕扒笕实姆椒ā？鬃訌?qiáng)調(diào)，要找到自己的仁，必須“內(nèi)省”。

順著這一思路，孟子進(jìn)一步講到了“反求諸己”。他說:

仁者如射:射者正己而后發(fā);發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。(《孟子·公孫丑上》)

愛人不親，反其仁;治人不治，反其智;禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。(《孟子·離婁上》)

在孟子看來，仁者如射手一樣，首先要將自己的事情做好，即使超不過別人，也不要抱怨，而應(yīng)“反求諸己”。恰如你愛一個(gè)人，那人卻不愛我，必須反省自己是不是做到了仁，是不是做到了禮。事情達(dá)不到預(yù)期目的，都必須“反求諸己”?？傊?，追尋自己的仁性必須“反求”。

“內(nèi)省”“反求”說法有別，但有兩點(diǎn)是相同的。第一，求仁必須向內(nèi)，不能向外。第二，這種向內(nèi)的求是一種反省，其思維方式是直覺。將這兩個(gè)方面結(jié)合起來，后來又有了一個(gè)新的說法，這就是“逆覺”。牟宗三特別重視這個(gè)說法，指出:逆覺者即逆其汩沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動(dòng)。本心一有震動(dòng)即示有一種內(nèi)在不容已之力量突出來而違反那汩沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。逆覺之中即有一種悟。悟即醒悟，由本心之震動(dòng)而肯認(rèn)本心之自己即曰“悟”。悟偏于積極面說。直認(rèn)本心之謂悟。覺而有痛感，知汩沒之為非，此雖較偏于消極面，而同時(shí)亦認(rèn)知本心之為是，故亦通于積極面。通于積極面而肯認(rèn)之即為悟。由覺而悟，故曰“覺悟”。(《牟宗三先生全集》第8冊，第138－139頁)

逆覺首先是逆，是眼光向內(nèi)收，而不是向外求;其次是覺，這種覺是一種警覺，是一種悟?！氨拘囊挥姓饎?dòng)即示有一種內(nèi)在不容已之力量突出來而違反那汩沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺”，這一句最為重要。本心遇事自己會(huì)震動(dòng)，涌現(xiàn)一種力量將自己向下墮落的心收回來。這即為逆覺。逆覺是心學(xué)工夫的核心，按照心學(xué)學(xué)理，只有通過逆覺才能找到自己的道德根據(jù)。

荀子論仁，有一些說法表面看似乎與孔孟相似，其實(shí)有原則之別。比如“思仁”:

空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎?(《荀子·解蔽》)

觙為人善射好思，但耳目可以敗其思，蚊虻可以挫其精。只有不受這些影響，閑居靜思才可以通。由此荀子講到了“思仁”。從上下文看，荀子這里所說的“思仁”指的是一般性的思考，可以理解為思考自己的德性，并沒有明顯的逆覺的意思。

“自省”也是一樣:

故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。(《荀子·王霸》)

見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。(《荀子·修身》)

荀子多次講過“自省”。首段講下之親上，歡如父母。君臣上下，貴賤長幼，都應(yīng)以此為重，然后“皆內(nèi)自省”，各守其分。這是百王之所同，亦是禮法之樞要。次段講見善，修然以自存，見不善，愀然必自省?！靶奕弧毙稳菹矏?，“愀然”形容憂懼。意即見到了善，當(dāng)心喜以自存，見到了不善，當(dāng)憂心以“自省”。這里的“自省”“內(nèi)自省”含義均較為一般，沒有明顯向內(nèi)心反求的意思。有學(xué)者認(rèn)為，荀子此處所說的“自省”“與孔子‘見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也’意同”(梁濤，2017年)，這種解讀在我看來似可商量。

無論是孔子還是孟子，其思想系統(tǒng)中都有一個(gè)完整的仁性。先在性是仁性最突出的特點(diǎn)。具有先在性的仁性，遇事發(fā)用，告知行為者是非對錯(cuò)，而行為者有內(nèi)覺的能力，可以知道仁性正在發(fā)用，正在告知，從而“知道自己知道應(yīng)該如何去做”(楊澤波，第53－54頁)。這是孔子、孟子講“內(nèi)省”“反求”的根本用意。荀子不同，雖然他也重視“修身”之重要，但因?yàn)椴毁澇擅献拥男陨普?，不承認(rèn)仁性有先在性，自然不會(huì)了解仁性發(fā)用的道理，更不會(huì)明白人通過內(nèi)覺可以感覺仁性正在發(fā)用，正在告知，從而“知道自己知道應(yīng)該如何去做”。這就決定了荀子所說的“自省”并不具有逆覺的意思。重復(fù)言之，要逆覺必須先有逆覺的對象，這個(gè)對象只能是具有先在性的仁性?？床坏健⒉怀姓J(rèn)仁有先在性，逆覺也就失去了對象，“修身”也就沒有了基礎(chǔ)。皮之不存，毛將焉附。荀子不講逆覺，根本原因即在這里。如果見到荀子也講“自省”，就認(rèn)為其思想與孔子、孟子無異，也包含了逆覺的意思，很容易失去學(xué)理的邊界，造成理論的混亂。

往深處看，這個(gè)問題說到底還是仁性和智性的不同。孔子的仁學(xué)、孟子的性善論，根據(jù)都在仁性，仁性是先在的，所以要成德成善必須首先通過逆覺的方式找到它。荀子學(xué)說的基礎(chǔ)在智性，智性是學(xué)習(xí)和認(rèn)知的能力，借此可以認(rèn)識禮義法度，但其本身不具有內(nèi)容的先在性，所以對智性無法談逆覺。從這個(gè)角度出發(fā)，荀子所說“思仁”“內(nèi)省”內(nèi)容何以比較空泛，遠(yuǎn)沒有孔子和孟子那種逆覺的含義，就不難理解了。

四、荀子性惡論中沒有性善的因素

荀子性惡論是否包含性善因素的問題，在學(xué)界一直多有爭論。(參見東方朔，第416－433頁)這些爭論至少涉及兩個(gè)方面的話題。

第一，荀子之“偽”是否等同于孟子之“性”?一些學(xué)者在對孟子和荀子關(guān)于性的不同界定加以比較后，得出了一個(gè)結(jié)論:“荀子所謂‘性’其實(shí)即是孟子所謂‘命’，而荀子所謂的‘偽’實(shí)質(zhì)上(即在其形而上之本義上說)才是孟子所謂的‘性’?！?路德斌，2003年)這些學(xué)者有此看法，是因?yàn)樵谒麄兛磥?，荀子以“生之所以然”“性之和所生”論性指向的是耳目之欲。孟子同樣承認(rèn)耳目之欲，只是孟子看到了這些欲望能不能得到由“命”決定，所以不以此論性，只以此論命罷了。因此，荀子的性與孟子的命用詞有異，但所指相同。更為重要的是，荀子雖然以耳目之欲界定性，但沒有止步于此，而是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人還有認(rèn)知能力，有“義”有“辨”，可以認(rèn)識禮義法度，以達(dá)到“偽”。這個(gè)“偽”也就是善。“從形上學(xué)的層面說，也即從‘人之所以為人’的意義上說，則荀子并非是一個(gè)‘性惡論’者，相反，一如本文研究所證，在這一層面上，荀子其實(shí)與孟子一樣，也是一個(gè)性善論者。”(同上)另有學(xué)者提出，荀子認(rèn)為，人心可以進(jìn)入一種虛壹而靜的狀態(tài)，然后可以認(rèn)知禮義，實(shí)踐禮義，進(jìn)而“化性成偽”“積善成德”。“因此，若改從一般較寬廣的人性概念來看，則在上述過程中，從心到身的種種自覺的行為(荀子稱作‘偽’)及其成效，便都一樣具有人性論的意義可說了。如此一來，我們就可以說，荀子的人性論也是一種性善論。只不過，這種性善論有別于孟子的性善論，必須說成‘人性向善論’或‘弱性善論’罷了。”(劉又銘，第71－72頁)

照我的理解，這種觀點(diǎn)看似深刻，其實(shí)問題很多。馮耀明敏銳地察覺到了這里的問題，指出:“孟子以‘四端’界定人之‘本性’，乃是指一種道德自覺及實(shí)踐的能力，是一種有待開發(fā)的(待擴(kuò)充的)實(shí)能，而非僅一種潛能?！薄斑@和荀子所強(qiáng)調(diào)的由‘積偽’以使‘可以為’轉(zhuǎn)化為‘能為’之內(nèi)外交養(yǎng)的工夫，是有明顯不同的?！?馮耀明)這就是說，孟子之性是“實(shí)能”，荀子之偽是“潛能”，二者不可混淆。從儒家生生倫理學(xué)的視角看，這個(gè)問題的關(guān)鍵因素還在于是否承認(rèn)仁有先在性。荀子講性惡不是目的，其目的是化性起偽，這個(gè)偽也就是善。從表面看，孟子講性善，荀子同樣講善，二人理當(dāng)有一致性，將荀子重新界定為“性善論者”或“弱性善論”，即是由此而來的。但是這種做法忽視了一個(gè)根本性的問題:孟子講善一定強(qiáng)調(diào)“我固有之”，也就是強(qiáng)調(diào)善的根據(jù)是先在的;荀子也講善，但他認(rèn)為這種善是“積偽”的結(jié)果，源于后天“注錯(cuò)習(xí)俗”之養(yǎng)成，并非“我固有之”，沒有先在性。因此，考察孟子與荀子的關(guān)系，不應(yīng)只看荀子是不是也講善，是不是也有求善的目的，而應(yīng)重點(diǎn)分析荀子是否承認(rèn)善有其先在性。承認(rèn)這種先在性即為性善論，即是孟子的立場，反之，不承認(rèn)這種先在性即是性惡論(必須注意，荀子對惡有自己的特殊界定)，即是荀子的立場。二者涇渭分明，不可混淆。如果僅僅因?yàn)檐髯又匾暋傲x”“辨”以達(dá)到“偽”，同樣講善求善，便認(rèn)為荀子與孟子立場相同，表面看十分深刻，翻了歷史的舊案，其實(shí)并沒有抓住問題的核心。

第二，荀子學(xué)理是否做到了外內(nèi)相合?這個(gè)問題是由上面的問題引申出來的。有學(xué)者認(rèn)為:“我們切不可把‘偽’僅僅理解成為一個(gè)單純的工具性的行為或過程，實(shí)際上，‘偽’同時(shí)也是一種能力，一種植根于人自身且以‘義’‘辨’為基礎(chǔ)并趨向于‘善’的能力。對荀子來說，‘偽’而成為‘善’的過程，實(shí)是一個(gè)合‘外(仁義法正之理)內(nèi)(義辨之能)’為一道的過程?！?路德斌，2003年)按照這種理解，在荀子學(xué)理中有外內(nèi)兩個(gè)方面，外指仁義法正之理，內(nèi)指人的義辨能力，荀子整個(gè)學(xué)理都建構(gòu)在這兩個(gè)方面之上，因此荀子已經(jīng)做到了“外內(nèi)相合”。馮耀明雖然對這種觀點(diǎn)提出了異議，作了調(diào)整，但最后還是有限度地認(rèn)可了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為:“依此解讀，我們?nèi)匀豢梢哉f禮義之生成并非全靠外力或外在因素，而與內(nèi)在意義的‘偽’仍可以構(gòu)成相互融貫的關(guān)系，即以此生成之內(nèi)在動(dòng)力在于偽?！薄败髯诱J(rèn)為作為致善的主要因素的‘積偽’，除了后天的‘積習(xí)’之功外，亦當(dāng)包括人所內(nèi)具有‘心’之能。換言之，荀子雖強(qiáng)調(diào)‘外在的偽’，其實(shí)‘外在的偽’之所以可能亦須預(yù)設(shè)人有‘內(nèi)在的’，否則徒言外加之功而無內(nèi)在之能，功亦不可致矣。”(馮耀明)

對于這種理解我不敢茍同。荀子學(xué)理有外的方面，這沒有異議，問題在于其學(xué)理有無內(nèi)的方面。上述學(xué)者認(rèn)為，荀子學(xué)理同樣有內(nèi)的方面，這就是人自身所具有的“義”“辨”的能力。但他們忽視了一個(gè)關(guān)鍵問題:“義”“辨”是先天的，還是后天的?荀子既講“物欲之性”，又講“認(rèn)知之性”?！傲x”“辨”屬于“認(rèn)知之性”，按照荀子的理解，“義”“辨”為“天之就”，也是先天的。但必須注意，“義”“辨”雖然是先天的，借此可以認(rèn)識禮義法度，但它僅僅是一種能力，本身是空的，不能像“我固有之”的仁性那樣具有實(shí)實(shí)在在的內(nèi)容。這個(gè)問題影響巨大:既然認(rèn)知能力是空的，本身沒有內(nèi)容，怎么能夠以此做到外內(nèi)相合呢?換言之，判斷荀子是否有內(nèi)的方面，關(guān)鍵不是看其是不是承認(rèn)人天生有認(rèn)知的能力，而是看這種認(rèn)知能力有沒有先在的內(nèi)容。因?yàn)檐髯硬怀姓J(rèn)仁性“我固有之”，其所說的“義”“辨”僅僅是一種能力，本身是空的，無法撐起外內(nèi)相合的那個(gè)“內(nèi)”，希望以此實(shí)現(xiàn)外內(nèi)相合，在理論上有很大的困難。

由此可知，在荀子學(xué)理中并沒有性善的因素。善有兩種，一種是先在的，一種是后天的。孟子意義的善是先在的，這種先在既可以指天生即有(“先天而先在”)，又可以指社會(huì)生活和智性思維對內(nèi)心的影響成為的結(jié)晶物(“后天而先在”)。荀子也講善，但這種善只是運(yùn)用先天認(rèn)知能力(即“義”“辨”)認(rèn)識到的善。這種善是后天的，本身沒有根基，無法決定行動(dòng)的方向，也無法解決善的動(dòng)力問題，不可能以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)外內(nèi)兩個(gè)方面的結(jié)合。要達(dá)到這個(gè)目的最理想的辦法，是外有智性，內(nèi)有仁性。遺憾的是，因?yàn)檐髯訉θ市园盐詹煌?，既看不到仁性是先在的，也不了解得到仁性的根本辦法是逆覺，致使仁性缺位，缺了一條腿，無法真正做到外內(nèi)相合。

五、“大本已失”的真實(shí)含義與合理性

宋代之后人們普遍不看好荀子，核心理據(jù)是荀子“大本已失”。這個(gè)說法來自二程。伊川講:“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！?《二程集》，第262頁)牟宗三延續(xù)了這個(gè)講法，同樣認(rèn)為:“荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣?！?《牟宗三先生全集》第2冊，第170頁)近年來，學(xué)界有不少人不贊成此說。有學(xué)者指出:“《性惡》的主旨并不只是性惡，而是性惡、心善;不只是揭示了人性之負(fù)面，也點(diǎn)明了人心積極向上之正面。是從心、性的對立來考察人及其行為，不是將人生看作一團(tuán)漆黑，只能被動(dòng)接受圣王的教化，而是強(qiáng)調(diào)以心治性，肯定心對性的主導(dǎo)作用，賦予人一定的道德自主性，故以往人們對荀子的苛責(zé)，實(shí)際是建立在對《性惡》的誤讀之上，‘大本已失’之評不能不說是十分偏頗的。”(梁濤，2015年)另有學(xué)者也認(rèn)為:“‘大本已失’，‘大本不立’，完全是建立在對荀子‘性’‘偽’概念之誤讀、誤解基礎(chǔ)上的一種錯(cuò)誤論定。”“作為‘偽’而成善之內(nèi)在根據(jù)和價(jià)值之源，‘辨’‘義’之所在，才是‘人之所以為人者’之所在，也即是人之為人之‘真性’和‘大本’之所在。因此，透過‘偽’一概念，荀子挺立起來的并不僅僅是一個(gè)知性主體，同時(shí)也是一個(gè)道德主體?！?路德斌，2017年)

要對這個(gè)問題有準(zhǔn)確的理解，首先當(dāng)明白先賢“大本已失”這一斷語的確切所指?！按蟊疽咽А辈皇钦f荀子只看到了人性的負(fù)面，沒有看到人性的正面，而是說荀子只講認(rèn)知，只講義辨，其道德根據(jù)沒有性善的因素，沒有先在性和逆覺性，丟失了道德本體(根)。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，要成德成善，必須確立道德的本體，而這個(gè)本體即是孔子之仁、孟子之良心，即所謂仁性。仁性之所以重要，之所以能夠成為道德本體，是因?yàn)樗邢仍谛?不管是“先天而先在”，還是“后天而先在”)，通過逆覺即可以得到它的指導(dǎo)。如果沒有這個(gè)先在的道德本體，僅僅依靠認(rèn)知，依靠心偽，依靠義辨，不可能保障成德成善的必然性。荀子的問題就在這里。儒家生生倫理學(xué)并不否認(rèn)荀子學(xué)說的理論價(jià)值，但強(qiáng)調(diào)只要不承認(rèn)仁性的先在性，不承認(rèn)仁性的逆覺性，其所說的仁就是虛的，就無法發(fā)揮效能，而這就是“大本已失”。在儒家生生倫理學(xué)看來，“大本已失”就是仁性已失?！败髯訉W(xué)理根本性的問題就在這里:無論我們出于怎樣的善意，對性惡論做何種解釋，在荀子著作中發(fā)現(xiàn)再多的關(guān)于仁和義的論述，都無法證明荀子已經(jīng)看到了仁義的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認(rèn)人是一個(gè)先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷。”(楊澤波，第242頁)一些學(xué)者站在同情理解的角度，看到荀子肯定人有認(rèn)知能力、義辨能力，看到荀子性惡論中有心偽的一面，進(jìn)而否認(rèn)歷史上對荀子“大本已失”的批評，在學(xué)理上有待商榷之處較多。照我的理解，“大本已失”的判斷指明了仁性之重要以及不可或缺，有很強(qiáng)的學(xué)理價(jià)值，是不能輕易否認(rèn)的。

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