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熊十力體用論及對(duì)科學(xué)知識(shí)的安頓——以《新唯識(shí)論》為中心

作者：劉元青 崔發(fā)展（湖北大學(xué)哲學(xué)院 西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來(lái)源：《自然辯證法通訊》2021年第6期

摘    要：在空宗遮詮法的影響下，熊先生會(huì)通《大易》生生之德，為談“體”立一基本準(zhǔn)則，此即“無(wú)為而無(wú)不為者是謂體”?！盁o(wú)為”以“易無(wú)思，無(wú)為也”而言，“無(wú)不為”以生化流行言?！缎抡摗氛劇坝谩庇袃蓪雍x，一為生化流行或翕辟妙用，一為物質(zhì)世界。他施設(shè)物質(zhì)世界之目的乃是使科學(xué)知識(shí)有“安足處所”。為了使西方科學(xué)知識(shí)在儒學(xué)體系內(nèi)獲得積極性的存在，在《明宗》篇，熊先生又以“二智圓融”闡釋了量智之于性智的必要性。

關(guān)鍵詞：熊十力；體用不二；知識(shí)安足處所；性智與量智;

作者簡(jiǎn)介： 劉元青（1971-）男，湖北襄陽(yáng)人，湖北大學(xué)哲學(xué)院教授，研究方向?yàn)槊髑逭軐W(xué)和當(dāng)代新儒家。崔發(fā)展（1978-）男，河南蘭考人，西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，研究方向?yàn)槊髑逭軐W(xué)和中西哲學(xué)比較。

熊十力說(shuō)：“余之學(xué)，要在《新論》?！保?span lang="EN-US">[1]，p.361）熊先生屢屢教人“深玩”《新論》，不僅因?yàn)榇酥荚谥卣裨迦式萄}以彰顯中國(guó)文化之長(zhǎng)，而且其中“體用不二”論乃是安頓科學(xué)知識(shí)以解決中西文化沖突的良好模型，他說(shuō)：“今所欲明者，孔子首倡導(dǎo)科學(xué)，實(shí)從其內(nèi)圣學(xué)中體用不二之根本原理而來(lái)。”[2]又曰：“修養(yǎng)以立其本，則聞見(jiàn)之知壹皆德性之發(fā)用?！?dāng)此中西沖突之際，吾儕固有良好模型，又何必一切唾棄之哉?”（[1]，p.111）從文化會(huì)通意義來(lái)講，《新論》乃是“針對(duì)西洋哲學(xué)思想以立言，而完成東方哲學(xué)的骨髓與形貌”。（[1]，p.178）然而，熊先生認(rèn)為“讀者每不察，輒疑《新論》為反知主義”。[3]當(dāng)然，其中原因不能全部推給讀者，《新論》關(guān)于體與用及其關(guān)系的闡述，既有精當(dāng)之處，亦有模糊不清者，有必要進(jìn)行仔細(xì)的爬梳。再者，考察熊氏外王學(xué)，由體用論向外展開(kāi)，方見(jiàn)其整個(gè)體系是否順妥。

惜乎熊氏晚年立“體用不二”之教，漸舍道德修養(yǎng)以及對(duì)科學(xué)知識(shí)的關(guān)照，而轉(zhuǎn)向宇宙論，致使學(xué)者忽視《新論》立“體用不二”之宗旨，如熊學(xué)專家郭齊勇、景海峰二先生探究熊氏體用論時(shí)皆沒(méi)有關(guān)注其對(duì)科學(xué)知識(shí)的安頓。郭先生認(rèn)為熊氏立體與開(kāi)用兩不足，就用而言，“熊十力并沒(méi)有把他的外王學(xué)和認(rèn)識(shí)論建樹(shù)起來(lái)，而做不到這一點(diǎn)，就無(wú)法回應(yīng)西方，無(wú)法走向現(xiàn)代?！?span lang="EN-US">[4]此說(shuō)對(duì)后來(lái)學(xué)者產(chǎn)生了較深的影響，如聶民玉博士亦曰：“熊先生沒(méi)有把科學(xué)與民主等現(xiàn)代之‘用’建立起來(lái)?！?span lang="EN-US">[5]其實(shí)，熊先生論“用”有二層不同的涵義，“體用不二”義亦隨之有別，本文初涉于此，希望能夠在前賢研究成果的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)。

一、談體：會(huì)通《般若》與《大易》

熊先生“于真常意義，體究數(shù)十年”，（[6]，p.151）為談“體”立一基本準(zhǔn)則，這就是“無(wú)為而無(wú)不為者是謂體”。他解釋說(shuō)：“無(wú)為者，非有意造作故；無(wú)不為者，法爾含藏萬(wàn)德，現(xiàn)起大用故，成妙有故?！保?span lang="EN-US">[6]，p.120）無(wú)為以“易無(wú)思，無(wú)為也”與“無(wú)聲無(wú)臭”而言；無(wú)不為以生化流行言。鑒于此二義，熊氏分別以“空寂”與“生化”言本體，如他說(shuō)：“《新論》談體，雙顯空寂與生化二義。空寂即無(wú)滯礙，無(wú)染污，所以備萬(wàn)理，具眾德，而生生化化無(wú)窮竭也。”（[1]，p.373）空寂非枯寂，熊氏有時(shí)亦稱為“寂靜”，下文依次從寂靜與生化義來(lái)探討本體。

先說(shuō)體之寂靜義。熊先生談體，深受大乘龍樹(shù)空宗的影響，他認(rèn)為，由于“至理無(wú)從直揭示人”以及世俗迷執(zhí)外境的原因，遮詮法乃是透澈本體的不二法門，他說(shuō)：“余以為談本體者，如不能空現(xiàn)象以識(shí)體，其持說(shuō)終成戲論?！保?span lang="EN-US">[6]，p.66）又曰：“吾人須知，克就玄學(xué)或本體論的觀點(diǎn)而言，自以般若家空法相而悟真實(shí)是為不二法門?！保?span lang="EN-US">[6]，p.66）般若空宗所以空法相者，只欲人悟入法性，而不執(zhí)著法相。空宗遮詮法深契于熊先生，他說(shuō)：“余從認(rèn)識(shí)論方面而談?wù)嬷B，獨(dú)契空宗?！保?span lang="EN-US">[6]，p.114）“《新論》根本意思在遮遣法相而證會(huì)實(shí)體，超出知解而上探化源，伏除情識(shí)而透悟本心?！保?span lang="EN-US">[6]，p.279）此種探體之法，熊先生謂之“破相顯性”或“掃相證體”。他總結(jié)空宗遮詮法所揭法性之特征時(shí)說(shuō)：“空宗詮說(shuō)性體，大概以真實(shí)與不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí)無(wú)虛妄故，說(shuō)之為真；恒如其性無(wú)變易故，說(shuō)之為如；一極湛然寂靜圓明，說(shuō)為清凈。如上諸德，尤以寂靜，提揭獨(dú)重?！保?span lang="EN-US">[6]，p.114）真實(shí)、恒如其性與寂靜之三特征，成為熊十力言本體的基本要素，尤其是寂靜。以上是借佛家真如或如來(lái)藏清凈心說(shuō)本體，用王龍溪的話來(lái)說(shuō)，此乃“借路而入”。王龍溪曰：“吾儒未嘗不說(shuō)虛，不說(shuō)寂，不說(shuō)微，不說(shuō)密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入，乃是范圍三教之宗。自圣學(xué)不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學(xué)，不肯承當(dāng)。不知佛氏所說(shuō)，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也?！保?span lang="EN-US">[7]，p.15）誠(chéng)如斯言，言本體寂靜乃儒家“千圣相傳之秘藏”，熊先生從存有論方面說(shuō)本體空寂，主要還是發(fā)揮儒家經(jīng)義，如他說(shuō)：“《論語(yǔ)》記孔子曰：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉?’孔子所言天者乃性體之名，無(wú)言者形容其寂也。……性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無(wú)形而有存焉，故至誠(chéng)無(wú)息也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.118）大乘空宗“破相顯性”之密意是“恐人妄計(jì)性體如實(shí)物然”，（[6]，p.117）其實(shí)儒家言本體寂然不動(dòng)亦如此，如程伊川曰：“中也者，言寂然不動(dòng)者也，故曰‘天下之大本’?！保?span lang="EN-US">[8]，p.319）王陽(yáng)明曰：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！保?span lang="EN-US">[9]，p.62）老子言“寂兮寥兮，獨(dú)立不改”（第二十五章），亦是恐人持道體為一物?？梢?jiàn)，由寂靜貞定本體，可以范圍三教。

次說(shuō)體之生化義。熊氏談本體虛寂，歸根結(jié)蒂乃是以《易》之乾道講宇宙生化與本心創(chuàng)造，他說(shuō)：“此心是虛寂的，無(wú)形無(wú)象故說(shuō)為虛，性離擾亂故說(shuō)為寂。寂故其化也神；不寂則亂，惡乎神，惡乎化?虛故其生也不測(cè)。”（[6]，pp.30-31）在熊氏看來(lái)，大乘空宗未能領(lǐng)會(huì)本體生生不息之真機(jī)，決不肯說(shuō)真如顯為一切法，難免滯寂耽空與反人生，他說(shuō)：“空宗于寂靜方面領(lǐng)會(huì)固極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息真機(jī)遏絕，其結(jié)果且陷于惡取于空?！保?span lang="EN-US">[6]，p.117）又曰：“印度佛家畢竟反人生，故于性體無(wú)生而生之真機(jī)不深領(lǐng)會(huì)，乃但見(jiàn)為空寂而已。謂空宗不識(shí)性德之全，夫豈過(guò)言!”（[6]，p.118）于是，《新論》乃以《易·乾》之天德會(huì)通之，他說(shuō)：“《大易》之書(shū)，其言天德曰健，亦名為元，元者仁也，為萬(wàn)德之首，萬(wàn)德皆不離乎仁也。……是則曰真曰如，言乎生之實(shí)也；曰圓明，言乎生之直也；曰寂靜，言乎生之幾也。是故觀我生，因以會(huì)通《般若》與《大易》之旨?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.115-116）本體至寂而化、至靜而動(dòng)，乃先秦原有之義理，《易·系辭上》曰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?”至北宋，周濂溪曰：“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無(wú)之間者，幾也?！保?span lang="EN-US">[10]，p.17）濂溪以寂感、有無(wú)言誠(chéng)與生生之幾，為理學(xué)家所共許。熊先生繞過(guò)宋明儒者，直從《大易》悟入性德之全，仍不失原儒仁教榘鑊。

熊氏言本體的出發(fā)點(diǎn)，乃是出于維護(hù)傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值世界并以此拯救泛科學(xué)主義帶給人類生存之危機(jī)，如他說(shuō)：“今之不承認(rèn)有本體者，與惡噎廢食何異?俗學(xué)不能于變動(dòng)不居的宇宙進(jìn)而透悟其本體，執(zhí)化跡以失真源，人生將毫無(wú)依據(jù)，等若空華。”（[6]，p.74）此論同于王陽(yáng)明以“拔本塞源”闡明缺失良知、徒事知識(shí)的危害性。在《新論》中，本體“是吾人與天地萬(wàn)物共同的根據(jù)，是一切價(jià)值的源頭活水”。（[4]，p.39）總之，熊氏言本體既會(huì)通《般若》與《易》，又不舍《論語(yǔ)》《孟子》與《中庸》之義理，克就心性一體言，近則契于陽(yáng)明心學(xué)。

二、說(shuō)用：“化跡”與“使知識(shí)有立足地”

熊先生說(shuō)：“《新論》所言用義，最宜深玩。”（[1]，p.372）如果單以大海水與眾漚喻體與用，很容易掩沒(méi)“用”的全部意蘊(yùn)，楊儒賓先生指出熊十力使用“海水-海漚”比喻“本體-功用”之效果很差，容易誤導(dǎo)。（[11]，p.213）細(xì)繹其論，“用”有兩層完全不同的涵義，試舉一例，如曰：“余以為理與氣不可截然分為二片。理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名，已如前說(shuō)?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.152-153）此語(yǔ)明顯將“用”分為二種，單從理上看，理非體而已，其中尚含有生化流行之妙用；單從形氣上看，氣與物非實(shí)有，只是作用的意思，亦可謂“流行所現(xiàn)之跡象”，如熊氏曰：“至于萬(wàn)有或形氣，唯是大用流行所現(xiàn)之跡象，要非離作用有實(shí)形氣?！保?span lang="EN-US">[6]，p.152）很顯然，大用流行與其跡象是不同的，但學(xué)者并沒(méi)有細(xì)加區(qū)分，如李祥俊教授說(shuō)：“在本體與現(xiàn)實(shí)事物關(guān)系上，熊十力把現(xiàn)實(shí)事物看作是本體的發(fā)用流行?！保?span lang="EN-US">[12]，p.102）嚴(yán)格地講，現(xiàn)實(shí)事物只是流行之跡象，并非本體流行，下面分述之。

其一，“用”指本體流行，即翕辟妙用。熊先生說(shuō)：“用也者，一翕一辟之流行而不已也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.165）“從其生化流行，彰以用名。”（[6]，p.165）又曰：“用者，言乎本體之流行，狀乎本體之發(fā)現(xiàn)。本體空寂而剛健，故恒生生不已，化化不停。即此生生化化說(shuō)為流行，亦名為用?！保?span lang="EN-US">[6]，p.149）因?yàn)楸倔w自身包涵“無(wú)為”（寂靜）和“無(wú)不為”（生化流行）之二義，故以本體流行名用，仍在言體，且翕勢(shì)并非經(jīng)驗(yàn)物，如他說(shuō)：“翕雖成物，亦無(wú)固定的物，世所見(jiàn)為質(zhì)礙物，只是翕勢(shì)詐現(xiàn)之跡象而已?！保?span lang="EN-US">[6]，p.80）一方面，熊先生以為“無(wú)為而無(wú)不為者是謂體”，另一方面，又以“無(wú)不為”言用，合而言之即是“體用不二”，即是體對(duì)用的“無(wú)超越”，即是上文所言“理之一詞，是體與用之通稱”。這種源于解析法而近乎構(gòu)成意義上的體用關(guān)系，并非圓融義，而類于佛教所謂含體與用的涅槃法身（不只是真如空性，且具無(wú)量無(wú)漏功德）。熊先生屢以“孔子即仲尼”訓(xùn)“即用即體”之“即”字，很顯然，“即”乃判斷義。熊先生晚年甚至將“即”改為“變成”，如曰：“成字，則明示實(shí)體起變，便將他自身完完全全的變成了翕辟的功用。譬如大海水起變，便將他自身完全成了翻騰的眾漚。這一成字，才見(jiàn)體用不二?！?span lang="EN-US">[13]這種“體用不二”義，實(shí)異于他常引用的孟子言“形色即天性”所蘊(yùn)涵的性與形、理與氣之圓融義。熊先生講翕辟勢(shì)用，一是突顯本體的創(chuàng)造之能，賀麟先生說(shuō)：“假如他單講本心，而不言翕辟，單講本體，而不講大化流行之用，即不免陷于空寂。”（[14]，p.19）二是闡明宇宙萬(wàn)物之形成與演進(jìn)，蔡元培先生以為嚴(yán)幼陵附譯《天演論》時(shí)所論“翕以合質(zhì)，辟以出力，質(zhì)力雜糅，相劑為變”與熊氏翕辟論“有對(duì)待之觀”，（[15]，p.12）此乃卓見(jiàn)也。因論域所限，熊氏言大化流行與稱體起用，罕言道德自律與自由。又因翕辟勢(shì)用并非殊相，故《新論》并不于翕辟講具體的道德行為，亦不于此安頓具體的科學(xué)知識(shí)。

其二，“用”表示物質(zhì)世界，此“用”成就了積極人生和科學(xué)知識(shí)，熊先生有時(shí)又稱之為“作用”。在他看來(lái)，宇宙萬(wàn)物乃流行之“跡象”，如他說(shuō)：“翕辟勢(shì)用，剎那剎那頓起頓滅，頓滅頓起，本無(wú)實(shí)物存在。然而剎剎勢(shì)速，宛有跡象，如旋火輪。因此，施設(shè)宇宙萬(wàn)象?！保?span lang="EN-US">[6]，p.165）萬(wàn)物依流行之跡象而施設(shè)，并非大化流行本身，此乃《新論》最基本的意思。熊氏不僅視大化流行為用，而且物質(zhì)世界也是用，如曰：“夫?qū)嶓w渾然無(wú)相，而顯為用即繁然萬(wàn)殊，（萬(wàn)殊者，詐現(xiàn)之相，非固定，非實(shí)在。）從其顯用而贊為能，本體所以名能變者，其義在此?！保?span lang="EN-US">[6]，p.76）此語(yǔ)明確指出，繁然萬(wàn)殊（詐現(xiàn)之相）即是用，是體之顯。熊先生或徑直說(shuō)“萬(wàn)象即是用”。（[6]，p.17）為了區(qū)分萬(wàn)象與大用流行，熊氏常以桌子、石頭、氣等說(shuō)明萬(wàn)象“只是一團(tuán)作用”。但熊氏有時(shí)并不嚴(yán)格區(qū)分此二種不同的用，誠(chéng)如郭齊勇先生說(shuō)：“就用而言，功能、功用、勢(shì)用、精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象等等，在熊氏這里缺乏嚴(yán)格的、明確的規(guī)定性。”（[4]，p.71）不過(guò)，確定的事實(shí)是，當(dāng)《新論》詳論“體用不二”時(shí)，用主要指大化流行，而常以“作用”或“化跡”說(shuō)萬(wàn)象之非實(shí)在、無(wú)自性。所以，在熊學(xué)體系中只能說(shuō)“掃相證體”，卻不能說(shuō)“掃用證體”。依熊氏，掃相只是遮遣迷執(zhí)于物者，決非反物質(zhì)。他施設(shè)物質(zhì)世界之目的很明確，他說(shuō)：“然另一方面必須施設(shè)現(xiàn)象界，否則吾人所日常生活之宇宙，即經(jīng)驗(yàn)界，不得成立。因之吾人知識(shí)無(wú)安足處所，即科學(xué)為不可能?！保?span lang="EN-US">[1]，p.185）他施設(shè)物質(zhì)世界，既證成了人們的日常生活，又使科學(xué)知識(shí)有了“安足處所”。

那么，物質(zhì)世界之存在是否具有必然性呢?中國(guó)傳統(tǒng)思想家多以氣解釋萬(wàn)物之所成，熊先生一反常理，在《轉(zhuǎn)變》與《成物》兩篇中，他詳細(xì)地闡釋了翕辟成物的過(guò)程，其大意是：翕勢(shì)猛旋而凝成翕圈，每一翕圈謂小一，無(wú)量小一，各各從其親比、互別而成繁然分殊。成物之初只是無(wú)生命的質(zhì)礙層，辟勢(shì)潛運(yùn)之而最終演進(jìn)為人類機(jī)體層。熊氏認(rèn)為機(jī)體層的出現(xiàn)“決非偶然之事”，（[6]，p.84）這種非偶然實(shí)為生物進(jìn)化之必然。依儒家義理，“萬(wàn)物一體之仁”的大化流行屬于價(jià)值世界，翕辟流行與化跡成物不能以科學(xué)方法來(lái)證明，更何況在進(jìn)化論專家看來(lái)，翕辟成物之說(shuō)難免“逞臆妄想”之譏。（[16]，p.737）儒家言天道生物，最終要落實(shí)為仁心之道德創(chuàng)造，用牟宗三的話來(lái)說(shuō)，此乃儒家特有的“縱貫縱講”。（[6]，p.431）再者，儒家既講“乾道變化，各正性命”，又要從體現(xiàn)天道方面講萬(wàn)殊之必然，如孟子曰：“天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）天道或本心成就了具體的行與事，反過(guò)來(lái)，分殊又體現(xiàn)天道，因此，對(duì)于成圣而言，萬(wàn)殊既是真實(shí)的，又是必然的，這是儒家的智慧?？梢?jiàn)，熊學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)還是有一定距離的。

但是，熊先生施設(shè)物質(zhì)世界，具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義：第一，他清楚地意識(shí)到大化流行非量智可求，“因?yàn)榱恐瞧饡r(shí)總是要當(dāng)做外在的物事去推度”，（[6]，p.32）故提出“化跡”以設(shè)施物質(zhì)世界，如此，既維護(hù)了“東方哲學(xué)的骨髓”，又使西方科學(xué)知識(shí)有了立足地。盡管作為科學(xué)對(duì)象的質(zhì)礙物因有所本而無(wú)自性，卻因科學(xué)知識(shí)而具有獨(dú)立意義。第二，牟宗三的“良知嵌陷”說(shuō)，在方法和目的上皆和熊師的“化跡”論有相似之處，然熊氏依“體用不二”義從本體論上將知識(shí)與道德修養(yǎng)關(guān)聯(lián)起來(lái)（詳見(jiàn)下文），更具原汁的中國(guó)哲學(xué)味。

綜上所述，用有二種不同的含義，“體用不二”義亦隨之有異。第一，當(dāng)用指“言乎本體之流行”時(shí)，由于本體自身含有寂靜與生化流行義，故曰“言體而用在”“言用而體在”，此為“體用不二”之第一義。第二，當(dāng)用表示萬(wàn)殊之器界時(shí)，由于桌子等“元來(lái)只是一團(tuán)作用”，世人依“跡象”而計(jì)為實(shí)物，加之“體是舉其自身全顯為萬(wàn)殊的大用，不是超脫于用之外而獨(dú)存”，故曰“體者用之體，不可離用去覓體”，此為“體用不二”之第二義。下文從性智與量智之關(guān)系的角度進(jìn)一步探討“體用不二”義及其對(duì)西方科學(xué)知識(shí)的安頓。

三、“思修交盡，二智圓融”：德性與知識(shí)互濟(jì)

知識(shí)的“安足處所”完全可以機(jī)械地移植西方科學(xué)，還談不上中西文化的有機(jī)會(huì)通。如何使知識(shí)與良知發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而使西方科學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)獲得積極性的存在呢?在《明宗》篇，熊先生另立性智與量智，這是一對(duì)特殊的體與用。

關(guān)于性智，他說(shuō)：“性智者即是自性的明解。此中自性即目本體，在宇宙論上通萬(wàn)有而言其本原則云本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性?！孕载懨?，其行于物也未嘗不待感官經(jīng)驗(yàn)，卻未嘗滯于感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系，是乃自本自根、自明自覺(jué)、虛靈無(wú)礙、圓滿無(wú)缺，雖寂寞無(wú)形而秩然眾理已畢具，能為一切知識(shí)的根源，《易》所謂始萬(wàn)物之知即此性智是也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.28）性智不僅是人所以生之理，而且是宇宙萬(wàn)有之本體、知識(shí)之源。性智依自不依他，具有自性、自在、自本自根與圓滿無(wú)缺等本體屬性。既名性智，其特征如下，第一，性智偏顯本體自明自覺(jué)，相當(dāng)于張載所言德性之知。第二，性智突顯道德主體，而客觀性稍弱，如曰：“孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、陽(yáng)明之良知，實(shí)是一物而異名耳。《新論》之性智，亦此物也?！保?span lang="EN-US">[3]，p.32）單言本體，則統(tǒng)人與宇宙而言。或言性智，或言本體，在乎語(yǔ)境。

什么是量智呢?它與性智之關(guān)系如何呢?熊氏曰：“量智是思維和推度與簡(jiǎn)擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡(jiǎn)擇得失故，名為量智，亦名理智。此智元是性智的發(fā)用，而卒別性智者，因?yàn)樾灾亲饔靡拦倌芏l(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。”（[6]，p.28）量智具有以下特征：第一，從功能上看，量智向外攻取、恒逐于物，尚客觀推度與簡(jiǎn)擇，猶張載所言見(jiàn)聞之知，屬于工具理性，科學(xué)知識(shí)賴以成立。量智雖成就知識(shí)，卻不識(shí)真體，熊氏曰：“且量智對(duì)于物理世界，不得不假定為心外獨(dú)存，其即物窮理之術(shù)，不得不尚客觀而嚴(yán)分析。余以為就俗諦言，此實(shí)無(wú)可反對(duì)。遺物理、反量智、安渾沌而厭精析，是學(xué)術(shù)之所大戒?！羧瘟恐且酝乞?yàn)吾人與天地萬(wàn)物同體之實(shí)相，終是向外求理，不得反己而自識(shí)本來(lái)面目?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.110-111）第二，從存有論上看，量智是性智之發(fā)用，依性智而獲得必然性，同時(shí)，官能假以自用，量智依官能而獲得現(xiàn)實(shí)性。

既然性智與量智分別是體與用，二者關(guān)系自然合乎“體用不二”之原則。熊先生說(shuō)：“《新論》以量智為性智之用，此義深微?！恐且雷饔昧⒚?，而一言乎作用即有本體，譬如一言乎眾漚即有大海水也。”（[3]，pp.37-38）此處以眾漚、大海水喻量智與性智，說(shuō)明量智與性智之關(guān)系根源于一般意義上的體用論。由于量智“依作用立名”以及具有“依官能而發(fā)現(xiàn)”之物性，故性智與量智之關(guān)系更接近上文“體用不二”之第二義。量智雖有成就知識(shí)的獨(dú)立意義，卻非離性智而獨(dú)存，熊氏曰：“體用異故，稱名不一，（依本體而名以性智，依本體之發(fā)用而緣慮于事物，乃名以量智。）而實(shí)非二物也。故所論量智，與佛家后得智畢竟有不容混同處，佛家后得對(duì)根本，只有依之以起之義，而不可說(shuō)即是根本智之發(fā)用，此不可無(wú)辨?！保?span lang="EN-US">[3]，p.38）佛家后得智依根本智而起，非根本智“舉其自身全顯”，兩者乃因果關(guān)系。性智與量智猶一物之兩面，性智是“斥體立名，是克就其超然的意義上說(shuō)”，（[3]，p.38）量智是“以作用立名”。馮契先生很早就注意到熊十力講本體與功用的特殊性，他說(shuō)：“他（熊十力）講‘功能’還是用的唯識(shí)宗的術(shù)語(yǔ)，但跟唯識(shí)宗有所不同。唯識(shí)宗說(shuō)種子具有功能，為現(xiàn)行的因，而現(xiàn)行又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)使?jié)撛诘摹N子’受到熏習(xí)，所以種子與現(xiàn)行是互為因果的。熊十力講功能‘但依實(shí)性立稱，不以因緣相釋’?！保?span lang="EN-US">[18]，p.117）性智與其功用（量智）惟以體用相稱，不以因果或主次言，故在熊學(xué)體系中不可曰“以性智統(tǒng)攝量智”（[12]，p.143）或“性智統(tǒng)領(lǐng)量智”，[19]只能說(shuō)“量智元是性智的發(fā)用”、“一切知識(shí)皆德性之發(fā)用”等，否則截成二片。成中英先生以康德為例，分析西方割裂本體與知識(shí)的嚴(yán)重缺失，以及當(dāng)代西方依賴因果關(guān)系建立知識(shí)的局限性，他認(rèn)為熊先生關(guān)于性智與量智之關(guān)系的論述不僅為解決此問(wèn)題提供了本體論框架，而且說(shuō)明了人之為人的本質(zhì)屬性以及知識(shí)與道德或價(jià)值之間的本體關(guān)聯(lián)，而非因果關(guān)聯(lián)。[20]

與一般意義上的“體用不二”義不同的是，因?yàn)榱恐蔷哂小耙拦倌芏l(fā)現(xiàn)”的物性與主體性，因而易乖違本體而截離性智。熊氏說(shuō)：“量智是作用之名。而作用雖云即是本智流行，但其發(fā)現(xiàn)也，不能不以形軀或五根為工具，因此便有為工具所累虞。又此作用之發(fā)，恒有無(wú)量習(xí)氣乘機(jī)躍現(xiàn)與之緣附若一，故此作用依五根、緣習(xí)氣而發(fā)，乃易違其本體，可以成為另一物事，而不即是性智也。”（[3]，p.38）量智以形軀為工具，又有習(xí)氣緣附，于是在物的惰性影響下，本心沉淪，量智不復(fù)為性智之流行而“成為另一物事”，此即孟子言“所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。成為“另一物事”者，熊先生仍然稱之為量智，如他說(shuō)：“但有萬(wàn)不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智，唯是迷妄逐物。……是所謂性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之發(fā)用。與前云性智障蔽不顯時(shí)之量智，絕非同物?！?span lang="EN-US">[21]其中“性智障蔽不顯時(shí)之量智”不可謂本心之發(fā)用，相反，如果本心顯現(xiàn)，西學(xué)所言理智亦可謂本心之發(fā)用，如他說(shuō)：“吾人若自識(shí)本心，而涵養(yǎng)得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實(shí)即本心之發(fā)用也?！保?span lang="EN-US">[6]，p.223）可見(jiàn)，熊先生并不糾結(jié)于量智與西學(xué)所言理智之區(qū)分，他關(guān)注是科學(xué)知識(shí)一定要與道德本心關(guān)聯(lián)起來(lái)，否則會(huì)陷入機(jī)械的實(shí)用主義和泛科學(xué)主義，這正是現(xiàn)代科學(xué)之弊病。

為了保證量智“純”為性智之發(fā)用流行，熊氏提出“斷染習(xí)”以使“性智全顯”的修養(yǎng)工夫，他說(shuō)：“只要性智得恒為主于中，其發(fā)而為量智也，雖依根而不隨根轉(zhuǎn)，能斷染習(xí)而不受雜染，則量智即是性智之流行?！保?span lang="EN-US">[3]，p.38）又曰：“必妄習(xí)斷盡，性智全顯，量智乃純?yōu)樾灾侵l(fā)用而不失其大明之本然，始名真解?！保?span lang="EN-US">[6]，p.29）所以，使“性智全顯”的修身工夫是量智“純”為性智之發(fā)用的前提條件。

量智主思，“斷染習(xí)”為修，二者不可偏廢?！睹髯凇菲唬骸胺蛘軐W(xué)以上達(dá)天德為究竟，其工夫要在思修交盡。專尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無(wú)可語(yǔ)上達(dá)也。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，無(wú)可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)?！保?span lang="EN-US">[6]，pp.33-34）其中“思”是盡量智之功而博通萬(wàn)物，“修”是去雜染之蔽，親證本體。欲為全德，必須既睿理智，又養(yǎng)性智；既尚思辨，又重修為。專尚量智，可以獲得科學(xué)知識(shí)，卻失去本體。反之，專重修為，必然沉空守寂、脫略事為而遺用，此陽(yáng)明后學(xué)之流弊也，他答謝幼偉書(shū)曰：“見(jiàn)體之后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽(yáng)明后學(xué)盛談本體，而于綜事辨物之知?jiǎng)t忽焉而不求，此可戒也?！保?span lang="EN-US">[1]，pp.336-337）其中“必依性智而起量智”之理論根據(jù)乃是本體非寂靜而已，必有生化之用，這就從本體論上駁斥了耽虛溺寂、玩弄光景的偽儒性質(zhì)。因?yàn)榱恐浅删土诵灾?，故熊氏將修與思一并視為成圣之工夫，此與顏元“身心道藝，一滾加功”和王陽(yáng)明“凡多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功”，有異曲同工之妙。不同的是，熊氏所謂“思”是指獲取科學(xué)知識(shí)之理智，此其思想難得可貴之處。“修”關(guān)乎德性，“思”關(guān)乎知識(shí)，德性與知識(shí)互濟(jì)，這正是“思修交盡，二智圓融”所欲揭示的道理。從文化會(huì)通的角度看，西方科學(xué)知識(shí)正是“全德”所積極要求者，同時(shí)，儒家的道德修養(yǎng)反過(guò)來(lái)賦予西方科學(xué)知識(shí)以倫理意義，護(hù)持科學(xué)技術(shù)的健康發(fā)展。

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