7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

性樸欲趨惡論：荀子人性論新說

作者：李友廣（哲學(xué)博士，西北大學(xué)中國思想文化研究所教授，博士研究生導(dǎo)師）

來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》，2021年第2期，發(fā)表時有刪節(jié)

摘要

作為當(dāng)下學(xué)界的研究熱點，學(xué)者對荀子人性論的研究呈方興未艾之勢。基于回應(yīng)和解決荀子人性論這一理論問題，首先對關(guān)于荀子人性論所提出的五種具有代表性的觀點：性惡論、性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說，進行綜合考量與探討。在此基礎(chǔ)之上，結(jié)合出土文獻郭店簡《性自命出》中的“心”“性”范疇，以老莊道家和孟子思想作為重要參照，來重點研究《荀子》文本所呈現(xiàn)的心、性，以及心性之間的關(guān)系。最終，本文提出荀子的人性論應(yīng)該是性樸欲趨惡論的學(xué)術(shù)觀點。

關(guān)鍵詞：性惡論；性趨惡論與性危說；性惡心善說；性樸；性樸欲趨惡

作為儒家重要代表人物，荀子思想雖然影響很大，但由于其在人性論方面性惡的提法，因與孟子一系判然有別，從而引起后世學(xué)者的種種議論，尤其是對于尊崇思孟的宋明理學(xué)家而言，荀子對于人性的看法無疑是阻礙其被歸入儒家道統(tǒng)序列的重要理論障礙。自韓愈、李翱在中唐試圖復(fù)興儒學(xué)以來，從韓愈的《原道》開始，荀子就被排斥在儒家道統(tǒng)序列之外，自此以后，荀子的學(xué)術(shù)思想便隱而未顯，直到有清一代儒者才重新注解和重視《荀子》。

鑒于荀子在中國思想學(xué)說史上的地位與影響力，以及荀子所固有的儒家立場和集大成特點，在今天學(xué)術(shù)界有越來越多的學(xué)者開始重新關(guān)注荀子，并試圖重估其思想學(xué)說與學(xué)術(shù)地位。在這當(dāng)中，由于荀子人性論思想的特殊性與重要性，學(xué)界結(jié)合《荀子》文本、荀子與先秦諸子的關(guān)系諸多方面又掀起了一股新的研究熱潮。整體而言，學(xué)界關(guān)于荀子的人性論主要提出了五種具有代表性的學(xué)術(shù)觀點：除了傳統(tǒng)意義上的成說——性惡論以外，還有性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說四種說法。在本文，我們將分析和探討目前關(guān)于荀子人性論的這五種看法，在此基礎(chǔ)之上進而提出荀子人性論實際上應(yīng)該是性樸欲趨惡論的觀點。

一、荀子人性論五說述要

將荀子人性論思想定位為性惡論是固已有之的論斷，自王充于《論衡·本性》中認(rèn)定荀子主張性惡論以來，尤其是經(jīng)過宋代理學(xué)家程頤和朱熹等人的反復(fù)論說，幾成定論。近世以來，注重挖掘思孟一系心性哲學(xué)之價值與意義的港臺新儒家，對于荀子的人性思想亦多以性惡論視之。

將其人性論判為性惡論，無疑與《荀子》一書當(dāng)中的《性惡》篇密切相關(guān)?！盾髯印芳姓撌鋈诵哉撍枷肭?guī)в絮r明立場色彩的篇章，無疑首推《性惡》篇。概因為此，后世學(xué)者一談到荀子的人性論思想莫不首先想到《性惡》篇，運思也無不受此影響。從學(xué)術(shù)史的角度看，將荀子的人性論判為性惡論[1]，實際上并不完全是一個學(xué)術(shù)問題，應(yīng)該說是立場問題（或曰衛(wèi)道意識）大于學(xué)術(shù)問題。僅憑《性惡》篇便將其人性論判為性惡論是有問題的，且不說荀子所言之“性”到底指的是什么，即便荀子謂“性惡”，此“性惡”是否指涉人的本質(zhì)層面與因素，是否是全稱判斷也很成問題。

由于深受性惡論立場的影響，有學(xué)者對荀子人性論分別作出了性趨惡論和性危說的判定。這兩種觀點盡管用語不同，亦體現(xiàn)出了一定的差異性，但本質(zhì)上都是在性惡觀點基礎(chǔ)上的延伸與申論。陳光連的性趨惡論認(rèn)為，荀子從其天之規(guī)定的自然義出發(fā)，以“本始材樸”來規(guī)定人性，此“本始材樸”之性即是人之本能，這是自然之性而無所謂善惡，而惡是性在社會生活中有趨惡的沖動，是從性之流弊處說。荀子的性惡論是運用發(fā)展的觀點對惡作規(guī)定和證明的，其價值判斷的關(guān)鍵在于“順是”，從其效果的顯現(xiàn)以反觀性惡。但性并不固著于惡，若用性外的力量加以化導(dǎo)，則亦可更易其趨向。荀子只主張性本趨向于惡，并不否認(rèn)其有改變趨向于善的可能。荀子之所以強調(diào)人性趨惡，正是為了強調(diào)禮儀教化的重要性。在此基礎(chǔ)之上，陳光連將性分為三個層面或者境界：性樸是人性的本然狀態(tài)，而趨惡則是人性的實然狀態(tài)，向善是人性的價值確證。[2]

謝曉東認(rèn)為，在荀子哲學(xué)中，性是指人生而具有的自然傾向，既涵蓋了知、情、意三種能力，也包括了由之生發(fā)的情感和欲望。在此基礎(chǔ)之上，他借助于朱熹人心道心論中關(guān)于人心的詮釋，證明了朱熹對人心危的詮釋適用于荀子關(guān)于“性”的論述，因此，荀子的人性論應(yīng)理解為性危說。[3]

性惡論觀點對人性作出了具有普遍意義的靜態(tài)式定義，實際上忽視了性本身所具有的與生俱來的性質(zhì)，以及性在人發(fā)展過程中的傾向性與動態(tài)過程性，而性趨惡論與性危說則有意識地彌補了這方面的不足。不過，性趨惡論與性危說雖然都是針對人性走向的可能性而言的[4]，但兩者之間還是存在著一定差異。性趨惡論更多的是強調(diào)人性的動態(tài)發(fā)展與過程，是一種趨勢、傾向和可能性，并不意味著性必然是惡的[5]；性危說雖然也呈現(xiàn)出了一種可能性，但更多的是強調(diào)可能性的后果。也就是說，性趨惡論和性危說都強調(diào)的是荀子人性論所具有的濃厚的經(jīng)驗性，其所強調(diào)的性惡亦非先天的，而是后起的，并非是人性本惡的主張者，這與韋政通的說法一致：“荀子的性惡是后起的，他不是人性本惡的主張者”[6]。

除了性惡論、性趨惡論與性危說三種觀點以外，關(guān)于對荀子人性論思想的研究，性樸論也是在當(dāng)今學(xué)界影響比較大的一種觀點。關(guān)于性樸論的觀點，比較早的提出者是日本的兒玉六郎。上世紀(jì)七十年代，兒玉六郎主張以“性樸”說來代替“性惡”說。[7]除了兒玉六郎，對荀子人性論持性樸論立場的國內(nèi)學(xué)者主要以周熾成為代表。周熾成認(rèn)為，在《荀子》一書中，只有《性惡》明確主張人性惡，除此之外，書中其他地方都沒有任何對人性惡的明述或暗示。相反，有太多的地方顯示人性不惡，諸如《禮論》《勸學(xué)》《天論》《正名》《榮辱》《儒效》《大略》等都是如此。基于對這些篇章人性論的考察，作者認(rèn)為，先秦時的人說“性”是指與生俱來的東西、與后天的習(xí)得相對的東西。人的本質(zhì)可以后天養(yǎng)成、形成，但先秦人所說的性卻是先天的。依次來看，荀子是性樸論者，而不是性惡論者。至于集中呈現(xiàn)人性惡思想的《性惡》篇，作者認(rèn)為出自荀子后學(xué)之手，很可能是西漢中后期的作品。[8]

與上述觀點有所不同，經(jīng)過對文本的考察，梁濤認(rèn)為，在《荀子》三十二篇中，只有《性惡》篇以好利、疾惡、好聲色言人性，其他各篇則主要是以生理欲望言性；《荀子》一書中也只有《性惡》篇提出“人之性惡”，其他各篇均無性惡之說，自然也不以人性或生理欲望為惡。《性惡》完成于荀子的晚年，其對人性的看法與之前已有所不同，其思想有一個發(fā)展的過程。在此基礎(chǔ)之上，梁濤認(rèn)為，《荀子·性惡》的主旨是“人之性惡，其善者偽也”，其中“偽”據(jù)郭店竹簡應(yīng)作“”，指心之思慮活動、心之作為。這既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以“性”為代表的向下墮失的力量、以“心”為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。因而，關(guān)于《性惡》篇，他認(rèn)為并不只是性惡，而是性惡、心善；不只是揭示了人性之負面，也點明了人心積極向上之正面。[9]依此，梁濤所提出的性惡心善說，實際上已經(jīng)注意到了在荀子那里心性之間的關(guān)系，注意到去如何解釋作為類概念的人為何在社會上道德屬性具有差別的問題。

二、荀子人性論申論

誠如上文所言，性惡論觀點對人性作出了具有普遍意義的靜態(tài)式定義，實際上忽視了性本身所具有的與生俱來的性質(zhì)，以及性在人發(fā)展過程中的傾向性與動態(tài)過程性?？梢哉f，正因為人性有惡的一面或者說有惡的傾向，故而荀子視域中的性就不是完滿的，而且對于一般人而言由于不似圣人那般的善偽、能偽（《荀子·性惡》云：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！弊ⅲ阂韵路惨盾髯印?，只注篇名。），僅憑自身力量難以改變性的狀態(tài)，非依賴于外在的禮義制度和師法教化不可?？梢哉f，從荀子的思想立場來看，人應(yīng)當(dāng)是一種超越自然和樸狀態(tài)的社會性存在，而這種社會性存在又必須經(jīng)歷禮義規(guī)范與師法教化的過程。當(dāng)然，從表面上看，每個人皆有成圣的可能，但實際上并非每種可能性都能變成現(xiàn)實，這主要與先秦時期儒家在人性論上所持的精英式思維方式有著很大關(guān)系。儒家雖屢言“性相近”（《論語·陽貨》），“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以為禹”（《性惡》），對于作為類概念的人進行普遍性的界定與定位，但由于先秦時期生產(chǎn)力水平、教育普及程度諸多方面的不足，先秦社會并不如今天這樣多元，也不如今天文化教育普及程度這樣高，才干與智慧往往集中在少數(shù)人那里。鑒于這種社會現(xiàn)實，儒家在考量人的本質(zhì)屬性的時候，往往呈現(xiàn)出理論上的普遍性與現(xiàn)實中的圣賢少涂人眾的局面?？梢哉f，今天學(xué)者所提出的性趨惡論和性危說，實際上已經(jīng)指向了當(dāng)時社會的整體道德狀況，盡管這種狀況與其時的侯王追欲逐利有著莫大關(guān)系，但由于其時圣王思想的影響，先秦儒家在考量人性的時候，往往將目光投向了一般民眾。由此來看，不管是《荀子》文本中所呈現(xiàn)的，還是今天學(xué)者所提出的性趨惡論和性危說，實際上也是有著對于大多數(shù)人人性狀況的指向與言說。

根據(jù)性趨惡論和性危說來看，人性非本惡，那么惡從何來？既然人性非本惡，那么性為何要化？根據(jù)《荀子》文本的內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)其中的天主要呈現(xiàn)為自然、客觀之天，本身并不具有道德屬性。從這個角度看，《荀子》中的天與《老子》中的天并無二致，因為《老子》文本強調(diào)的是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），天、地、人都要法道，法自然。當(dāng)然，雖然在對天的理解上，《荀子》和《老子》這兩個文本比較一致，但是在對人性問題的認(rèn)知與把握上卻有了一定程度的差異。在道家的視野中，本于道性的人性，不僅是自然無為的，而且是完滿自足的，而現(xiàn)實中的人性則因人的刻意或任意的作為，而有扭曲與失真的可能。[10]與道家的這種立場相同或者說由于受道家立場的影響，荀子同樣也認(rèn)為人性是先天自然而不可為的，人性失于惡并非如道家所認(rèn)為的是由于人自己的刻意作為，反而是因為人對欲情的放任、不作為的結(jié)果。但是對于欲望的態(tài)度，儒家卻也并非一味的否定、排斥與反對，反而是有所保留的肯定，尤其是郭店儒簡所彰顯的重情思想，更是表征了儒家對于欲望的這種態(tài)度。那么，儒家在欲望上面為什么會有如此復(fù)雜的立場與態(tài)度呢？有人便有（人）性。正如在先秦時期，與氣問題主要借助思考宇宙萬有的存在形式及相互之間的關(guān)系來探討人的存在形式以及人與天地自然之間的關(guān)系問題相似，人性問題則是諸子探討人的本質(zhì)，人何以稱之為人的問題。在中國的文化傳統(tǒng)當(dāng)中，人不可能完全否定自身存在的價值與意義。對于欲的立場，與孔孟一致，荀子既未否定欲存在的必要性（《大略》有云：“雖堯、舜不能去民之欲利”。），亦非一味縱欲與順情。與孔子的克己、孟子的寡欲相似，由于《荀子》文本中的性，往往以情、欲的形式表現(xiàn)出來，而且荀子所說的情乃為性感應(yīng)、接觸外物之后而產(chǎn)生的[11]，故而荀子雖言化性，實則強調(diào)節(jié)欲，以節(jié)制、克制欲情的方式來化性。

基于上述分析，可以說，性趨惡論和性危說都意在表明荀子所言之惡并非性的實然性質(zhì)，而是性的潛在可能性，由可能性到實然性的實現(xiàn)則主要取決于對情和欲的導(dǎo)引與把握。而對情與欲的導(dǎo)引與把握，最終需要落實在心上。如果沒有心的參與，僅靠外在的禮義法度與師法教化，是難以與每個生命主體真正發(fā)生聯(lián)系的，反而容易滑向法家式的權(quán)威主義。[12]

與注重強調(diào)性的本惡、趨惡、危險的觀點不同，性樸論的提出，無疑看到了儒家在對人本身的認(rèn)知方面與道家之間的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。[13]周熾成曾寫有《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》一文，在文章中，他比較了《荀子》和《莊子》在人性問題上的異同，認(rèn)為道家性樸論倡導(dǎo)返樸，而荀學(xué)性樸論主張文樸。在道家看來，既然人類文明使樸的天性受到污染，返樸就是必然的選擇。[14]而荀子一派則選擇“文樸”，讓一些東西作用于樸之性，使之更完美。道家返樸回到初生之性，而荀學(xué)文樸則讓性朝前走。[15]由此來看，基于“道”的視角與立場，道家主張復(fù)歸于樸，與道相合。而荀子則認(rèn)為，樸性不美，彰顯不出人的本質(zhì)。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，強調(diào)荀子的人性論為性樸論，實際上很可能周先生已經(jīng)意識到了以性惡來稱謂荀子人性論的不足。與孟子將善視為先驗的范疇一樣[16]，荀子視域中的性，乃是天之就的，亦屬于先驗的范疇，并不包括后天的人為因素。荀子以人的主體性為界，將是否有人的主體性參與作為劃分性和偽的邊界?？梢哉f，人的性與萬物的性并無不同，都是天之就的，這并不能構(gòu)成人與萬物的區(qū)別；而人的主體性參與，也就是人的后天修為便成了人之所以為人的標(biāo)志，成為了荀子眼中人的本質(zhì)內(nèi)容之所在。不可否認(rèn)，周熾成將荀子的人性論定位為性樸論，抓住了荀子人性論的根本特征，看到了其所具有的天之就、不可學(xué)和不可事的特點，是人生而具有的本能：“不事而自然謂之性”（《正名》），“性者，本始材樸也”（《禮論》）。故而，廖名春認(rèn)為“荀子雖然認(rèn)為性不是善，離開了‘偽’，‘性不能自美’。但是，他也沒有肯定這種‘本始材樸’之‘性’就一定是惡的?！盵17]確實如此，荀子的性與天相聯(lián)，具有濃厚的與生俱來性，并將后天的人為因素排除在外，這種性雖不能明言是善的，但也未必一定是惡的。按照荀子的理解，人性之善惡，最終取決于人的后天是否偽，以及偽的程度如何。所以，代表著善與秩序的禮義法度必不會出自不可學(xué)、不可事的性，而是與人尤其是圣人的作為密切相關(guān)：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）[18]

與上述幾種觀點不同的是，梁濤在研究荀子人性論時特別注意到了《荀子》文本中心與性之間的關(guān)系，進而提出了性惡心善說的觀點。關(guān)于荀子的“性”，梁濤認(rèn)為可以理解為“性有惡端可以為惡說，荀子之謂性并非沒有惡”[19]。性有惡端，只能說有為惡的傾向與可能，但不能說明性毫無善的可能，若性無一絲一毫之善因、善端，性何以可化，化性何以可能？換而言之，生而所具之好利、疾惡、好聲色，盡管在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，雖然順其發(fā)展往往會以欲情的形式流于惡的一面，但這絕不能說性是惡的。誠如胡適所言，荀子的性“其實是說性可善可惡”[20]，這意在強調(diào)性本身的性質(zhì)并不確定，亦非善或惡所能涵蓋的，必須以動態(tài)與過程性的眼光來看待。如果這種理論闡釋能夠立得住的話，那么我們就可以認(rèn)為荀子所言的性應(yīng)該既有惡端亦有善端，而且我們的這種說法與性樸論的觀點并不矛盾，性樸并不意味著性絕無善惡之可能。

梁濤言謂：“生而所具之好利、疾惡、好聲色在人性中起初只是潛存的狀態(tài)，還需進一步產(chǎn)生、表現(xiàn)出來，而‘順是’則會產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂，導(dǎo)致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其性惡論的基本內(nèi)容?！盵21]生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，他看到了荀子所言之性的素樸與未加雕飾，與荀子所說的性“不可學(xué)，不可事”，“無偽”（《性惡》）相合。但由于性有所向[22]，性的這種傾向性讓人常常處于性和物的關(guān)系當(dāng)中，又由于性自身的“無偽”，性和物之間則需要中介和橋梁來加以聯(lián)系，而這個中介和橋梁在荀子那里主要是欲[23]，所以《荀子》不僅強調(diào)“情者，性之質(zhì)也”，更是明言“欲者，情之應(yīng)也”。在這里，情與性的關(guān)系更近一些，而欲則距物更近一些。因而，梁濤所說的“順是”之后的惡果，實際上并非等同于性本身，準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是由性發(fā)動以后的表現(xiàn)形式——欲——導(dǎo)致的。所以，雖然從表面上看，爭奪、殘賊、淫亂的產(chǎn)生和辭讓、忠信、禮義的消亡可以被視為性惡論的基本內(nèi)容，但實際上應(yīng)該是人縱欲、不節(jié)制欲望的結(jié)果。綜上，我們可以發(fā)現(xiàn)，荀子所說的“人之性惡”其實可以這樣來理解：“以欲解性，以惡解欲，以‘以欲解性’的實然判斷始，以‘以惡解欲’的價值判斷終”[24]。在這一點上，梁濤也持有相同的看法：“荀子所理解的惡主要是來自欲，而不是性?！J(rèn)為欲可以導(dǎo)致惡，但并不認(rèn)為性本身是惡”。[25]在此基礎(chǔ)上，梁濤進而認(rèn)為荀子的人性是一種雙重結(jié)構(gòu)，“情性是‘不可學(xué)、不可事’，‘無待而然者也’，但知性則是‘可學(xué)而能、可事而成’，必須‘有待’而成。”“由于荀子的人性是一種雙重結(jié)構(gòu)，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也只能說情性可惡，知性可善?！盵26]于此，梁濤已經(jīng)充分意識到了性樸、性之惡與性如何可化的問題，并對其關(guān)系進行了比較好的解決。當(dāng)然，如果情性可惡，知性可善這種觀點成立的話，那么誠如上文所言，荀子所說的人性中就不僅有惡端，亦有善端，而這種善端的存有與否，那與心到底有沒有關(guān)系呢？這實際上就涉及到了心以及心性關(guān)系的問題。

關(guān)于荀子的心，以往學(xué)者的看法并無太大分歧，一般認(rèn)為是認(rèn)識心或智識心。由于深受性惡論的影響，人們對于荀子的心很少從德性的角度去考量，比如牟宗三的觀點便很有代表性：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認(rèn)識其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心，不以仁識心也?！盵27]與傳統(tǒng)觀點不同，梁濤則認(rèn)為“偽并非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發(fā)的行為，具有明確的價值內(nèi)涵和訴求?！薄败髯拥男牟⒎侨藗兯J(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知，也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心?！庇纱丝梢园l(fā)現(xiàn)，基于郭店楚簡《性自命出》篇中有這樣的字形，與以往把《性惡》中的“偽”解釋為“人為”不同，梁濤把“偽”釋為“心為”。他將“偽”與“心”聯(lián)系起來，其目的在于說明心善。（心趨向于善，可以為善）[28]可見，不同于過去學(xué)者們所認(rèn)為的認(rèn)識心或智識心，荀子的心在他這里則有了道德屬性，故而他將其稱之為道德智慮心和道德直覺心。如果說荀子的心是一種道德智慮心的話，那么它與孟子的道德本心有何不同呢？對荀子心的這種界定和評判，是否受到了孟子即心言性思維方式的影響？要解決有關(guān)荀子心方面的問題，我們需要引入郭店簡《性自命出》作為重要參照來加以探討。之所以如此，是我們認(rèn)同郭店簡中的儒家類簡與荀子的關(guān)系要比與孟子的關(guān)系更近一些，這樣的學(xué)術(shù)觀點。[29]

接下來，我們重點考察一下郭店簡中的心。[30]在郭店簡中，心往往與心理有關(guān)，故而張茂澤強調(diào)郭店簡《性自命出》篇所談的心“無獨立自在性質(zhì)，實際上就是人的心理活動，即心理心。”“而且，心不僅和心理活動有關(guān)，甚至可以說，它本身就是心理活動。”[31]從這個角度來看，郭店簡中的心不似孟子那樣具有本體性地位，也不具有顯著的道德色彩。在《五行》篇中，談到心的地方常常與憂、智、悅、安、樂等帶有一定心理情緒性的語詞相聯(lián)系，這說明了心無所定向也無獨立自在性質(zhì)，需要一定的外在條件才能使心的功能與作用真正發(fā)揮出來。《性自命出》言謂：“凡人雖有眚，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！保ê?-2）“雖有眚，心弗取不出”（《性自命出》簡6）“四海之內(nèi)其眚一也。其用心各異，教使然也?！保ê?）于此可知，心志的始發(fā)不離與外物的接觸，心志由內(nèi)至外的運行則源自內(nèi)心的喜悅，而心志最終堅定下來并成為人性當(dāng)中的一部分則離不開個人不懈的修習(xí)、習(xí)養(yǎng)。可以說，用心最終如何，并不完全取決于心本身，還要看后天的教化，還有賴于外在條件。在此基礎(chǔ)上，《性自命出》進而強調(diào)：“君子執(zhí)志必有夫皇皇之心”（簡66），意即要求君子守持志向必須有執(zhí)著之心。不僅如此，心還在眚（性）與外物的接觸、發(fā)用過程中起了非常重要的牽引作用，不僅是人的生理器官，同時還具有一定的辨知能力與思維功能。概而言之，郭店簡簡文一方面強調(diào)心不具有獨立的自主性與能動性，也不具有本體性地位；另一方面則認(rèn)為眚（性）的發(fā)動離不開心對外物的辨知、判斷與取舍，在這一點上，與荀子所強調(diào)的認(rèn)識心比較相似，諸如：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！保ā墩罚！靶挠姓髦髦?，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知，必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也。”（《正名》）等等。這就說明與孟子將道德性與思辨能力注入心中不同，由于戰(zhàn)國晚期愈加糟糕的社會政治和道德狀況，荀子更加關(guān)注的是如何通過外在禮義制度的確立來挽救世道人心，故而對于人心，荀子并沒有過多強調(diào)其道德性，反而更多地保留和彰顯了心的辨識能力。

可以說，在郭店簡《性自命出》中，性并沒有心那樣的辨知能力與思維功能，從而能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引作出自己的判斷與取舍。所以，從這個方面而言，心是連接性和物之間的紐帶與橋梁，因而心對于性的外顯所起的作用是非常重要與不可或缺的。與郭店簡《性自命出》不同，在《荀子》中，起到連接性物之間紐帶和橋梁作用的，則主要是欲。為何這樣說？荀子所言的心雖然與郭店簡《性自命出》所呈現(xiàn)得那樣，也具有一定辨知能力與思維功能，能夠?qū)τ谖锏拇碳づc誘惑作出相應(yīng)的判斷與取舍。但是由于戰(zhàn)國晚期的人倫狀況與社會現(xiàn)實，荀子關(guān)注更多的是欲，包括如何評價欲，如何導(dǎo)欲和節(jié)欲，以及通過導(dǎo)欲和節(jié)欲進而實現(xiàn)清平社會政治的問題。荀子雖然也關(guān)注心，并多次談到社會治理與心的關(guān)系問題，但由于心時常處于被遮蔽的狀態(tài)，能偽、善偽進而達致大清明境地[32]的人終歸是少數(shù)，而且這部分人往往被視為圣人。對于少偽、難偽甚至不偽的涂之人而言，心是不易把握的，也難以通過心來下工夫。針對這種狀況，荀子在言說作為類概念的人的時候，往往集中于作為涂之人的多數(shù)，談?wù)撟疃嗟囊彩蔷哂衅毡橐饬x的欲，以及作為大多數(shù)的涂之人如何通過對欲的把握與處理進而達致良好政治秩序的問題。

對于荀子而言，欲望作為人性內(nèi)容的重要組成部分，它對于人而言是不可或缺的，亦是人的本性使然，因而追求“天之就”的欲望是完全正當(dāng)?shù)?，追求欲望的滿足亦是出于人的本性，此本無可厚非。然而，人的欲望并不止于此（《正名》即言“欲不可盡”；“今人所欲無多，所惡無寡”。《正論》亦曰“欲多而不欲寡”。），有些時候人們還會出現(xiàn)“縱欲”、“縱情”的情況，而這些不合禮的舉動正是荀子本人所要反對與批判的，故而他說：“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！保ā缎詯骸罚33]當(dāng)然，荀子強調(diào)欲雖為人的天性，但無法求者即得，要受心的節(jié)制：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也?！保ā墩罚┰俾?lián)系到荀子所言“無偽則性不能自美”（《禮論》），如果“為”確實與心相關(guān)或者說從心而出的話，那么這句話也可以說“無心則性不能自美”。如果是這樣，那么心確實具有一定的道德辨知能力與判斷性，但這種道德辨知能力與判斷性并不是與生俱來和完滿自足的[34]，而是在與人們?nèi)粘５纳鐣?xí)俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范相對應(yīng)的條件下獲得的，這應(yīng)該是與孟子的道德本心最為不同的地方。[35]

三、性樸欲趨惡論：一種可能成立的新觀點

在上文我們對于學(xué)界關(guān)于荀子人性論研究的五種觀點進行了考量與申論，并對各種觀點的優(yōu)點與不足進行了探討。結(jié)合《荀子》文本來看，荀子的性于形式上雖是樸的，但是由于物的存在及其與性之間所形成的關(guān)系，再加上具有理性思維功能與道德辨知能力之心的參與而使其有了善惡的可能。

為了更好地考察性物關(guān)系，以及樸之性與善惡之間的關(guān)系，我們將主要借助郭店簡《性自命出》展開研究。關(guān)于性物關(guān)系，在《性自命出》中主要集中于如下簡文：

喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其見于外，則物取之也。（簡2～3）

好惡，眚（性）也。所好所惡，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，勢也。凡眚（性）為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。（簡4～8）

凡動眚（性）者，物也。（簡10～11）

關(guān)于性，在《性自命出》中無論是以氣釋性還是關(guān)注好惡、善不善與性的關(guān)系，在涉及到物的時候，往往以“物取之”來強調(diào)物對性的功能與作用。在郭店簡中，好惡、善不善皆非性的實然性質(zhì)，而只是一種潛在可能性，性之好惡、善不善，其由潛在可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實之行為與效驗，并最終落實為性的實然狀態(tài)，離不開“物取之”，離不開物對性的刺激與牽引。根據(jù)簡文可以發(fā)現(xiàn)，人之心、性價值功能的實現(xiàn)是以與物的對應(yīng)與互動為前提條件的，盡管物所含攝的能動性是在與人的心、性相對應(yīng)的條件下取得的，實際上是人的心、性所賦予的，但如果沒有物的存在，人的主體性則無從顯露與呈現(xiàn)。因而，關(guān)于性物之間的關(guān)系，根據(jù)《性自命出》可以這樣來表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牽引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潛在屬性開始活躍起來，而隨著心對于外來作用的判斷與取舍，性便以或好或惡、或善或不善的形式與樣態(tài)呈現(xiàn)了出來。由此可見，在郭店簡中性并不具有實然的道德價值與屬性，也不具有充足的能動性，其道德屬性與道德內(nèi)容的展開與實現(xiàn)需要一定的外在條件，而這個外在條件便包括了物和勢：“動眚（性）者，物也”（簡10～11）；“出眚（性）者，勢也”（簡11）。

與郭店簡《性自命出》相似，荀子對于性也沒有作實然的價值判斷，反而往往是從其傾向、可能性與動態(tài)過程來加以考察的。在《性自命出》中，好惡為性的構(gòu)成因素或?qū)傩?，而在《荀子》中則成為了情的一部分：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子?正名》）

于此，荀子將“好惡”與“喜怒哀樂”連言，實際上將其視為了與喜怒哀樂同類之物，本為性的屬性，后因由性所發(fā)、顯現(xiàn)于外則為情。在這里，情是性之好惡、喜怒、哀樂的顯發(fā)，是性的外在表現(xiàn)形式，而性則為情的基礎(chǔ)與依據(jù)，兩者同處于一個生命體當(dāng)中，而性、情之所以得以分別，只不過于存在層面上有所不同而已。換言之，好惡既為性的屬性，又為情的內(nèi)容與表現(xiàn)，因而，好惡實是性由內(nèi)而外顯發(fā)為情的產(chǎn)物，亦即為由性到情的過程與內(nèi)容之表征。正因為好惡具有與情、性密切相關(guān)的特性，而情又實乃由性而發(fā)，于是好惡便呈現(xiàn)為了由內(nèi)而外的實際指向性。

基于荀子的思想理路來看，好惡并非性本身，而是性在與物接觸的過程中所產(chǎn)生的價值判斷與實際指向。好惡亦非欲情本身，是性運行起來以后由內(nèi)而外的顯現(xiàn)，從而成為欲情的內(nèi)容與表現(xiàn)?？梢哉f，荀子所言“性惡”，并非指性即惡，實際上是針對性的傾向、可能性走向來說的。從表面上看，他所謂的性惡指向了情惡、欲惡（《性惡》云：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！保?，同時，又反過來以因情惡、欲惡所產(chǎn)生的種種不良社會現(xiàn)象來論證性惡。正是在這個意義上，池田知久先生提出了“在荀子那里，‘性’實際上就是‘情’，就是‘欲’”的觀點。[36]可以說，荀子言性之所以屢屢提及欲情，是與他已經(jīng)意識到種種不良社會現(xiàn)象的出現(xiàn)與人之欲情有惡的傾向，易于流于惡的境地密切相關(guān)。當(dāng)然，如果我們不拘泥于文字而從其思想理路來考察的話，荀子所說的欲、情本身并不是惡的，只不過由于涂之人的原因而使其有易流于惡的傾向罷了。[37]《正名》云：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！薄扒檎?，性之質(zhì)也”。于此可見，性的表現(xiàn)即為情，情則為性的實質(zhì)內(nèi)容，因而，情屬于性，是性的一個子概念。當(dāng)然，欲也是如此?！墩吩唬骸坝撸橹畱?yīng)也?！薄坝淮傻?，所受乎天也”?！坝豢扇?，性之具也?！薄抖Y論》亦曰：“人生而有欲”。故而，欲既受之于天，是人生而即有的，又是“性之具”、“情之應(yīng)”，所以，它亦為性的一個子概念。[38]由此看來，既然性于荀子乃為樸之性，且情、欲乃為性的子概念，那么從邏輯上來講，情、欲亦當(dāng)是樸的，沒有道德屬性的。但從性的實際發(fā)用、運行來看，由于情、欲處于性物之間，作為紐帶和橋梁的它們，不僅為性所生，而且與外在之物的刺激、誘惑相關(guān)聯(lián)，因而具有顯著的傾向性。故而關(guān)于情、欲本身“樸”的形式，以及情、欲與惡的關(guān)系問題，路德斌云：“所言‘性惡’并不是就性之情欲存在本身說，而是就性之‘欲多而不欲寡’的‘性向’說。一言以蔽之，在荀子的觀念中，情欲本身并不是惡（是‘樸’），但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡”。[39]這實際上是說，情欲本身不是惡的，而不受內(nèi)在節(jié)制與外在規(guī)范的情欲因失去樸的狀態(tài)而會導(dǎo)致惡，這是由于物對情、欲誘引所導(dǎo)致的結(jié)果，故而欲和情是趨向于惡的。

那么，在本文我們?yōu)槭裁锤嗟氖菑娬{(diào)欲的中介和橋梁性作用而少言情呢，雖然情也多少具有這樣的地位與功能？正如上文所言，生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，由于性有所向與性的“無偽”特點，性和物之間需要中介和橋梁來加以聯(lián)系，而這個中介和橋梁在荀子那里主要是欲。情在荀子那里雖然也起到一定的中介和橋梁作用，但由于在這之前的《論語》《孟子》和郭店簡《性自命出》篇中或多或少地呈現(xiàn)出重情特點的一面，再加上《荀子·正名》又強調(diào)“情者，性之質(zhì)也”，在《荀子》文本中多次出現(xiàn)情、情性和性同義互換的情況，故而荀子更加注重探討“欲”在性物之間的中介性質(zhì)和作用，在這方面反而對“情”的探討要弱一些。所以《荀子》不僅強調(diào)“情者，性之質(zhì)也”，更是明言“欲者，情之應(yīng)也”。

整體而言，在荀子那里，性是樸的而欲是趨惡的。既然如此，那么性與欲是什么關(guān)系呢？根據(jù)上文分析可知，欲是性的內(nèi)容和子概念，也是性由內(nèi)而外發(fā)用過程中的顯現(xiàn)形式。由于性樸且“無偽”，它并不能與物直接發(fā)生聯(lián)系，無論是從理論上還是從性的實際發(fā)用過程來看，都需要中間環(huán)節(jié)與橋梁來加以連結(jié)，這個環(huán)節(jié)與橋梁在郭店簡《性自命出》主要是心，而在荀子那里則主要是欲?？梢哉f，性樸說明荀子的性不是確定、靜態(tài)的，實是一個動態(tài)發(fā)展的過程，是一種趨勢、傾向和可能性，固然不能以善惡遽下定論，但樸之性并不意味著絕無善惡之可能，亦不必然排斥道德，故而荀子所言的性應(yīng)該既有惡端亦有善端。而荀子所言樸之性，其所蘊含的惡端或善端由可能性到實然性的實現(xiàn)與呈現(xiàn)則主要取決于人如何對待和把握欲的問題。作為人性內(nèi)容的重要組成部分，欲望對于人而言是不可或缺的，具有一定的合理性與正當(dāng)性，故而《王霸》云“人情之所必不免”，《榮辱》云“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，等等。但問題在于，人的欲望具有無止境、不滿足的特點（《正名》即言“欲不可盡”；“今人所欲無多，所惡無寡”?！墩摗芬嘣弧坝喽挥选?。），而且時時受物的刺激與誘引，如果內(nèi)無心的節(jié)制外無規(guī)范的約束，那么往往會趨向于惡，流于惡的境地。故而，我們稱荀子的人性論思想是性樸欲趨惡論，而這種觀點正與《禮記·樂記》所言的“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉”相應(yīng)。同樣強調(diào)在不受外力條件的干預(yù)下，感于物而使性以欲的形式由樸趨向于好或惡的過程；如若使性向善、成善，必定有賴于內(nèi)心節(jié)制與外在規(guī)范的雙重作用，而對于涂之人而言后者發(fā)揮的作用更大。

基于上述分析與探討，我們認(rèn)為荀子的人性論更多得呈現(xiàn)為性樸欲趨惡論這樣一種整體性特征。性樸欲趨惡論觀點的提出，可以說是我們綜合考量了學(xué)界所提出的性惡論、性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說五種觀點的結(jié)果，應(yīng)該是一種可以成立的新觀點。由于荀子的心不具有本體性地位，也不具有獨立自存的意義，其理性思維功能與道德辨知能力的獲得，是在與人們?nèi)粘５纳鐣?xí)俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范相對應(yīng)的條件下獲得的，而且荀子的心也不具有孟子“即心言性”那樣的思維特點，故而性樸欲趨惡論觀點的提出并沒有將荀子心的特點反映在內(nèi)。關(guān)于這一點，包括我們所提出的性樸欲趨惡論新觀點，都還有進一步討論與研究的空間。另外，需要補充說明的是，欲、情皆由性而生，由于情在荀子那里也多少具有中介和橋梁的作用，所以我們講欲趨惡之時也是可以包括情在內(nèi)的。[40]我們之所以主要講欲，這是由荀子本身的思想立場與邏輯結(jié)構(gòu)決定的。

注釋
 
[1]與學(xué)者們對荀子性惡論的常見性闡釋不同，夏甄陶則認(rèn)為，荀子的性惡既“是指性的粗惡不精”，“又是指性的惡劣”。觀點比較新穎，可備為一說。見夏甄陶：《論荀子的哲學(xué)思想》上海人民出版社，1979年，第79頁。
 
[2]陳光連：《論荀子為性趨惡論者，而非性惡論者——兼論人性發(fā)展三境界》，《新疆社會科學(xué)》2010年第4期。
 
[3]謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學(xué)研究》2015年第4期。
 
[4]與性趨惡論和性危說不同的是，周熾成認(rèn)為自己所持的性樸論之性是中性的。在筆者看來，中性的說法看似可靠，實則最不可取。因為這種說法忽視了性的動態(tài)發(fā)展、可能傾向與過程性。（見周熾成：《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2015年第8期。）此正如梁濤所言：“古人所言之性，不是抽象的本質(zhì)、定義，不是‘屬加種差’，而是傾向、趨勢、活動、過程，是動態(tài)的而非靜止的?！绷簼骸吨窈啞葱宰悦觥蹬c〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學(xué)史》2004年第4期。
 
[5]關(guān)于荀子的人性，陳光連認(rèn)為：“對荀子的人性不能以非善即惡的絕對的、既定的價值角度來考察，而需以動態(tài)的、層次的、發(fā)展的視域來觀察人性的總體趨向?！彼陨跏?。所引文見陳光連：《論荀子為性趨惡論者，而非性惡論者——兼論人性發(fā)展三境界》，《新疆社會科學(xué)》2010年第4期。
 
[6]韋政通：《中國思想史（上冊）》上海：上海書店出版社，2003年第248頁。
 
[7]［日］兒玉六郎：《荀子性樸說の提出——從有關(guān)性偽之分的探討開始》，《日本中國學(xué)會報》（第二十六集），1974年，第36-68頁。
 
[8]周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第5期。
 
[9]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。
 
[10]在道家如何看待人性這個問題上，陳鼓應(yīng)也有類似的看法：“在道家的視野中，道是完滿自足的，所以本于道性的人性若能保持道之自然而然的特點，則也可謂是完滿自足的。”參陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》北京：中華書局，2007年，第618頁。
 
[11]王先謙在“性之好惡喜怒哀樂謂之情”一句后注釋說“人性感物之后，分為此六者，謂之情?！边@實際上已經(jīng)談到了情與性、物之間的關(guān)系。引文見王先謙：《荀子集解》北京：中華書局，1988年，第412頁。
 
[12]對于心性、外在禮義與成圣之間的關(guān)系，梁濤給予了比較詳細的分析：“只講性惡，則人之主體性不明，成圣之根據(jù)在外不在內(nèi)，善或禮義非性分中所具，只能是圣王之制作，在人身上不能生根，沒有大本，成為空頭無安頓的外在物……至于圣王為何具有超出眾人的能力，又是一個解釋不清的問題，結(jié)果必然走向法家式的權(quán)威主義?！绷簼骸盾髯尤诵哉摫嬲撥髯拥男詯骸⑿纳普f》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。
 
[13]虞圣強通過荀子的性亦指出了這一點：“樸，顯然是荀子從老子那里繼承而來的概念，意謂道”。言之有理。見虞圣強：《荀子“性惡”論新解》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），1999年第6期。
 
[14]與此相應(yīng)，西漢時期的黃老道家文獻《淮南子》則多言“返性”，諸如《俶真訓(xùn)》云“是故圣人之學(xué)也，欲以返性之初，而游心于虛也?！薄对徰杂?xùn)》云：“節(jié)欲之本，在于返性；返性之本，在于去載?！钡鹊取o疑，《淮南子》強調(diào)“返性”是深受老莊道家“返樸”思維方式與思想立場的影響的。
 
[15]周熾成：《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2015年第8期。
 
[16]根據(jù)《孟子》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，孟子的善不僅是先天的，同時還需要依靠人的后天擴充工夫才能變?yōu)楝F(xiàn)實。也就是說，孟子的善不僅是先天的，而且也包含著后天的人為因素。
 
[17]廖名春：《〈荀子〉新探》北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第77頁。
 
[18]對此，俞吾金也從先天與后天、自然屬性與社會屬性的角度對于中國傳統(tǒng)的人性理論進行了專門研究。他的這種研究與我們文中對于荀子性與善惡關(guān)系的論述并不相悖，可供參考：“人性是指人與生俱來的自然屬性?！c人性不同，人的本質(zhì)是社會屬性，是在后天的社會生活中形成并發(fā)展起來的?！@然，先秦儒家提到的仁、義、禮、智、信、惻隱、羞惡、是非、辭讓，包括善惡等觀念，都是在后天的社會生活中形成并發(fā)展起來的。”“用后天的觀念，即上面提到的仁、義、禮、智、信、惻隱、羞惡、是非、辭讓、善惡等觀念，去規(guī)范人性是不合法的，因為人性作為人的自然屬性是先天的，即與生俱來的。在人的自然屬性中根本就不可能與生俱來地包含著上述后天的觀念，尤其是善惡的觀念。由此可見，用善惡觀念和其他后天的觀念去規(guī)范先天的人性，正是造成中國傳統(tǒng)人性理論混亂、魅化并糾纏不清的根本原因。”見俞吾金：《再論中國傳統(tǒng)人性理論的去魅與重建》，《哲學(xué)分析》2013年第1期。
 
[19]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。
 
[20]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》臺北：商務(wù)印書館，2008年，第342-343頁。
 
[21]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。
 
[22]正如唐君毅先生所說：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在?！碧凭悖骸吨袊軐W(xué)原論·原性篇》香港新亞研究所，1974年，第27-28頁。
 
[23]情在荀子那里雖然也起到一定的中介和橋梁作用，但由于在這之前的《論語》《孟子》和郭店儒簡《性自命出》中多呈現(xiàn)出重情特點的一面，再加上《荀子·正名》又強調(diào)“情者，性之質(zhì)也”，在《荀子》文本中多次出現(xiàn)情、情性和性同義互換的情況，故而荀子更加注重探討“欲”在性物之間的中介性質(zhì)和橋梁作用，在這方面反而對“情”的探討要弱一些。
 
[24]所引文見李巖：《“以欲解性，以惡解欲”：由天道及人道——論荀子反諸“性善”而合乎德性的“性惡論”》，《船山學(xué)刊》2008年第4期。
 
[25]梁濤：《荀子人性論的中期發(fā)展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性-偽說》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。
 
[26]如果如梁濤所言“知性可善”觀點成立的話，而《荀子·解蔽》又強調(diào)“人生而有知”和“心生而有知”，于此“知”則將心與性聯(lián)系了起來，那么由此來說心也是可善的。當(dāng)然，心可善的來源又是可以進一步討論的。所引文見梁濤：《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性-知性說》，《哲學(xué)研究》2016年第11期。
 
[27]牟宗三：《名家與荀子》臺灣學(xué)生書局，1979年，第224頁。
 
[28]梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。龐樸在2000年發(fā)表的文章中，也曾提出過此類觀點：《荀子·正名》篇“‘心慮而能為之動謂之偽’句中的‘偽’字，本來大概寫作‘’，至少也是理解如，即心中的有以為……只是由于后來字消失了，鈔書者不識為何物，遂以偽代之”。龐樸：《郢燕書說》，載武漢大學(xué)編《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文匯編》湖北人民出版社，2000年，第39頁。
 
[29]相應(yīng)觀點，詳見張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》，《人文雜志》2000年第3期；顏炳罡：《郭店楚簡〈性自命出〉與荀子的情性哲學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2009年第1期。
 
[30]本段對郭店簡《性自命出》所作的考察與分析，可以詳見拙著第四章：《先秦儒家人性論的演變——以郭店儒簡為考察重點》西安：陜西人民出版社，2014年。
 
[31]張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》，《人文雜志》2000年第3期。
 
[32]荀子所說的“大清明”是一種什么樣的狀態(tài)？是善的，還是無善無惡的？根據(jù)《荀子》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)由“虛壹而靜”工夫而達致“大清明”的心是具有辨善知惡、好善惡惡的能力的（《不茍》言謂：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！保?。雖然不能遽言荀子的心是道德心，但其確實是具有相當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗔Φ模俾?lián)系到荀子的“虛靜”思想與老莊之間的關(guān)聯(lián)（《老子·二十五章》：“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母?！薄独献印な隆罚骸爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！薄肚f子·刻意》：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也?！摕o恬淡，乃合天德。”等等），可以說荀子的心并不具有孟子心的那種本體性地位，也不具有孟子心的道德先天性，但具有明確的理性思維功能與道德辨知能力，而荀子心的這種功能與能力的獲得又主要受外在社會習(xí)俗與禮義制度的影響。
 
[33]與荀子對待欲望的這種立場相近，亞里士多德同樣沒有簡單地將人的感性視為萬惡之源，而是將合理的感性要求界定為善，將貪婪和縱欲視為惡。詳見韓冬雪：《政治哲學(xué)論綱》，《政治學(xué)研究》2000年第6期。
 
[34]對此，王威威也說：荀子的“‘心’只是具有‘知道’的能力，需要經(jīng)過禮義之教使‘心’認(rèn)可禮義法度，進而通過‘心之所可’來約束欲望，控制行為，促發(fā)符合禮義的行為來滿足欲望，并可進一步發(fā)揮‘心’的思慮功能，改變好惡之‘情’及‘欲’的對象，使人的情欲對象符合禮義的規(guī)定。如果‘心’不經(jīng)教和學(xué)，就會因為受到‘欲’‘惡’等方面的遮蔽而不能‘知道’‘可道’，卻會認(rèn)可人生而所有的欲望，從而按照欲望去促發(fā)行為?？梢哉f，‘心’并不是當(dāng)然為‘善’的。”誠是。見王威威：《治國與教民：先秦諸子的爭鳴與共識》北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第151頁。
 
[35]對于荀子心的這種特點，梁濤曾有過論述：“此時（指春秋時期，筆者注）的‘心’雖有指導(dǎo)人們道德實踐活動的功能，但這種心基本上是一種經(jīng)驗心，而不是道德本心，它雖然有道德實踐能力，但主要是實踐客觀、外在的道德規(guī)范，而不能表現(xiàn)為自主、自覺的道德行為。這種‘心’更接近于以后荀子的‘心’，而不同于孟子的‘心’。”曾暐杰也說：“荀子的‘心’是‘認(rèn)知心’，內(nèi)在沒有價值，必須從外在認(rèn)知而求價值內(nèi)在于心，所以必須要求其‘虛’，虛則能容，如此也才能讓‘道’不斷進入到心中?！痹谶@里，他們都談到了價值的來源問題，立場平實可信。分見梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第142頁；曾暐杰：《打破性善的誘惑——重探荀子性惡論的意義與價值》新北：花木蘭出版社，2014年，第189頁。
 
[36]見[日]池田知久著，曹峰譯：《上海楚簡〈孔子詩論〉中出現(xiàn)的“豊（禮）”的問題——以關(guān)雎篇中所見節(jié)制人欲的“豊（禮）”為中心》，《池田知久簡帛研究論集》北京：中華書局，2006年，第2頁。
 
[37]唐端正在《先秦諸子論叢》和《先秦諸子論叢·續(xù)編》中也提出，自然情欲本身不是惡的，因為假使欲是惡的，荀子所謂禮以養(yǎng)欲的論述就很荒謬了，因此他批駁了以欲為惡的說法。見唐端正：《先秦諸子論叢》臺北：東大圖書公司，1981年，第184-185頁；《先秦諸子論叢·續(xù)編》臺北：東大圖書公司，2009年，第161-207頁。
 
[38]參張豈之：《中國思想學(xué)說史》先秦卷（上），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第359頁。
 
[39]路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2015年第1期。
 
[40]可能正因為在荀子人性論思想中性（樸）與欲（趨惡）之間存在著一定的矛盾與張力，故而在《淮南子》中多次出現(xiàn)“性欲相害”的思想與內(nèi)容，諸如“人性欲平，嗜欲害之”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）、“人性安靜，而嗜欲亂之”（《淮南子·俶真訓(xùn)》）、“晚世風(fēng)流俗敗，嗜欲多禮義廢”（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）、“嗜欲者使人之氣越”（《淮南子·精神訓(xùn)》）等等。所以，與荀子對欲的立場一致，《淮南子》文本同樣也強調(diào)人們要“寡欲”、“節(jié)欲”。參李旻：《〈淮南子〉人性思想研究》安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第31頁。

責(zé)任編輯：近復(fù)