7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

技術(shù)時(shí)代的“生生”與“物化”論題

——丁耘先生《道體學(xué)引論》讀后

作者：鄧青（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第六輯，商務(wù)印書館，2020年版

《道體學(xué)引論》

丁耘著

華東師范大學(xué)出版社出版

一、“造作”時(shí)代

“生生”是近來(lái)學(xué)界討論的熱點(diǎn)論題之一。丁耘先生2019年出版的新作《道體學(xué)引論》即是對(duì)其《生生與造作》一文之論題與主旨的推進(jìn)[1]。其文發(fā)表后，2018年《哲學(xué)研究》刊發(fā)了吳飛先生的評(píng)論文章《論“生生”》以及丁先生對(duì)于吳文的回應(yīng)[2]。此外，楊澤波、孫向晨等學(xué)者也都從不同的進(jìn)路切入了對(duì)“生生”論題的義理闡發(fā)或理論建構(gòu)。其中尤可啟沃人心者，乃丁先生所提點(diǎn)的“生生”與“造作”之間的對(duì)照解釋：在相形相較之下，公然對(duì)簿之兩造互相映襯與開(kāi)解，由此其意義亦愈發(fā)顯豁與深刻。換言之，在“造作”（或曰技術(shù)）對(duì)人類日益刻深的圍獵之中，“生生”論題的突圍與救贖之功亦隨之加增了份量。

丁先生特意提出“造作”，以與“生生”相形而較，乃出于他對(duì)現(xiàn)時(shí)代人類基本生存狀況的思察與診斷：當(dāng)下是一個(gè)技術(shù)全面宰制的時(shí)代，技術(shù)不僅改變了世界，也改變了人本身[3]。本質(zhì)上講，技術(shù)的全方位變革體現(xiàn)在把世界與生命現(xiàn)象還原為可供演算的數(shù)據(jù)[4]：世界不再洋溢著生命力，而僵化為無(wú)生機(jī)的數(shù)據(jù)性總體，以便人對(duì)之進(jìn)行所謂“科學(xué)”的研究與分析。

丁先生業(yè)已明言，“生生”與“造作”之對(duì)照源自亞里士多德和海德格爾對(duì)自然與技藝之區(qū)分。其對(duì)數(shù)據(jù)化、技術(shù)化時(shí)代的判斷亦與海德格爾對(duì)技術(shù)與科學(xué)之本質(zhì)的分析相契合。在《技術(shù)的追問(wèn)》一文中，海德格爾曾深究技術(shù)之本質(zhì)，且得出：“四種招致方式把某物帶入顯現(xiàn)之中。它們使某物進(jìn)入在場(chǎng)而出現(xiàn)。它們把某物釋放到在場(chǎng)之中，并因而使之起動(dòng)，也就是使之進(jìn)入其完成了的到達(dá)之中?！盵5]此意義上的手工制作或藝術(shù)創(chuàng)作是一種從遮蔽狀態(tài)而來(lái)進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)的產(chǎn)出。技術(shù)的本質(zhì)乃是作為一種解蔽方式，意謂產(chǎn)生出某物使之存在。

在“產(chǎn)出著之解蔽”這個(gè)意義上，技術(shù)（“造作”）和自然（“生生”）并無(wú)太大差異，因?yàn)樽匀换颉吧钡幕緝?nèi)涵亦是生出某物使之在場(chǎng)，故如海氏所言：“甚至自然，即從自身中涌現(xiàn)出來(lái)，也是一種產(chǎn)出。自然甚至是最高意義上的產(chǎn)出?！盵6]兩者的區(qū)別在于，自然物產(chǎn)生的根據(jù)、動(dòng)力與目的（海氏說(shuō)為“產(chǎn)出之顯突”）在其自身之中，譬如花朵是從自身并為著自身而涌現(xiàn)、開(kāi)放的；而如床、銀盤等制造物，其產(chǎn)出則有待于它者（比如作為制造者的人）。自然乃“因自而然”，技藝則有待而作。前者是“某物從自身而來(lái)把自身帶入在場(chǎng)之中”的產(chǎn)出者，后者則是“人來(lái)實(shí)行這種對(duì)某物的帶出”的被產(chǎn)出者[7]；然則畢竟皆是得以產(chǎn)出而進(jìn)入其自身之在場(chǎng)者，共同涌現(xiàn)其真而不相妨礙。

由之，海德格爾并不在自然與技藝之間做出太過(guò)分明的褒貶，而注目于古代技藝（連同“自然”）向現(xiàn)代技術(shù)的裂變[8]?，F(xiàn)代技術(shù)也是一種解蔽，但“在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和貯藏的能量”[9]。此逼迫著之解蔽以物對(duì)于人的有用性為轉(zhuǎn)軸：人出于自身的各種需求與目的對(duì)自然進(jìn)行加工制作（海氏目之為“擺置”、“訂置”），由此自然的全部豐富性與物本真之存在就為有用性所隔斷或遮蔽。海氏曾以木橋與發(fā)電廠之別作喻[10]，說(shuō)明古代技藝與現(xiàn)代技術(shù)的分野。在發(fā)電的技術(shù)活動(dòng)中，人僅注意于河流具有水壓這一有用性特征，據(jù)此擺布河流，于是消隱了河流本來(lái)之所是（亦即它豐富而有生機(jī)的本真存在，蘊(yùn)于其中的“天地神人”四重整體）。在現(xiàn)代技術(shù)活動(dòng)中，自然無(wú)可避免地僅被解蔽為功用性，遂遮蔽了其本質(zhì)的全部豐富性。不止於此，現(xiàn)代技術(shù)更與科學(xué)相結(jié)合?？茖W(xué)的特征是劃分與測(cè)量，它“把自然當(dāng)作一個(gè)可計(jì)算的力之關(guān)聯(lián)體來(lái)加以追逐”[11]。量化自然的能量，目的是控制與追蹤物由存在向能量的轉(zhuǎn)化，從而便于人最大限度、更有效率地發(fā)掘使用物之功能。作為數(shù)據(jù)化的能量總體，自然看來(lái)是顯露明白、一手在握的，不過(guò)也只是物之可利用性的顯現(xiàn)而已；而有用性之解蔽正導(dǎo)向自然本真的遮蔽。

與“生生”相對(duì)立的“造作”，自應(yīng)在現(xiàn)代技術(shù)而非古代技藝的意義上理解。當(dāng)下的“造作”時(shí)代，仍不出海德格爾所揭露的技術(shù)時(shí)代，且技術(shù)與科學(xué)之宰制更為全面深刻，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一種可能性的邊緣，即：一味地去追逐、推動(dòng)那種在訂置中被解蔽的東西，并且從那里采取一切尺度。由此就鎖閉了另一種可能性，即：人更早地、更多地并且總是更原初地參與到無(wú)蔽領(lǐng)域之本質(zhì)及其無(wú)蔽狀態(tài)那里，以便把所需要的與解蔽的歸屬狀態(tài)當(dāng)作解蔽的本質(zhì)來(lái)加以經(jīng)驗(yàn)?！盵12]當(dāng)物之功用性成為人對(duì)作為對(duì)象之物的唯一價(jià)值判斷，換言之，“當(dāng)人成為源初的和唯一真實(shí)的呈現(xiàn)者，那就意味著，其他所有的存在者只有在人的存在的平面上才能夠?yàn)樗麄冏约旱拇嬖诤驼胬碚业搅⒆愕母盵13]，由此存在者之真理、物的本質(zhì)豐富性便被隔斷遮蔽，世界從此變得單調(diào)機(jī)械，大地退化為無(wú)生機(jī)的荒漠……然而，在此極端的危機(jī)中，人感到自我救渡的必要；依海氏之說(shuō)，人類現(xiàn)時(shí)的自我救贖須人在大地之上“詩(shī)意地棲居”，且去“沉思”事物之本質(zhì)；而“詩(shī)”與“思”皆歸結(jié)于由無(wú)蔽狀態(tài)而來(lái)的真理之解蔽。中國(guó)思想里的“生生”，在某種意義上恰與之呼應(yīng)。

二、“生生”傳統(tǒng)

《說(shuō)文》云：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！盵14]“生”之字形象草木從土中長(zhǎng)出，因此“生”原本意味著生命自然而然地生長(zhǎng)?！吧蹦恕吧弊种B用，然則此種疊用亦或有若干語(yǔ)法解釋：其一，主謂結(jié)構(gòu)，前“生”為名詞，后“生”為動(dòng)詞，意謂生命或生物產(chǎn)生、生長(zhǎng)；其二，動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，前“生”為動(dòng)詞，后“生”為名詞，意謂生出某物或“使生者生”，即讓生者恣意生長(zhǎng)；其三，兩“生”字皆為動(dòng)詞，其疊用乃表示強(qiáng)調(diào)，表達(dá)不息不已之意，即所謂“生生不息”者，相似結(jié)構(gòu)亦如喋喋不休、綿綿不絕等[15]。

后世作為哲學(xué)論題討論的“生生”，源出“生生之謂易”一句[16]。據(jù)吳飛《論“生生”》一文，后世對(duì)此句之注解不出乎兩類：其一主陰陽(yáng)交感，如京房：“八卦相蕩，陽(yáng)入陰，陰入陽(yáng)，二氣交互不停，故曰生生之謂易?！逼涠t主陰陽(yáng)互生，如孔穎達(dá)：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也?！眳俏募磸年庩?yáng)交感、化生萬(wàn)物之角度解“生生”，并特意從《系辭下傳》中拈出“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”這“生生十六字”以為論說(shuō)[17]。吳先生進(jìn)而認(rèn)為，“生生”哲學(xué)的核心取象，正是父母生育這一自然事件，其邏輯是：作易者近取男女雌雄之交合，并推想到天地生萬(wàn)物便如同父母生兒女，由此抽象出陰陽(yáng)二原則；然后再反過(guò)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物與男女乃效法天地之氤氳生物[18]。此由形而下的經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)比擬形而上的“生生”之易道，遂招致丁先生的批駁：《易傳》明言“乾道成男，坤道成女”，依吳先生之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。當(dāng)然，吳先生向來(lái)以為夫婦之道乃人倫關(guān)系之發(fā)源與根本，故其闡論采取了倫理學(xué)之進(jìn)路。

雖如此，吳文之中心卻不在人間倫理，而致力于上達(dá)“生生”內(nèi)含的宇宙模式：宇宙乃陰陽(yáng)交感自然而然運(yùn)行不已的永恒運(yùn)動(dòng)之整體，其間并無(wú)主宰，亦無(wú)目的。此解上承錢穆、張岱年、陳來(lái)等學(xué)者之觀點(diǎn)，實(shí)構(gòu)成“生生”哲學(xué)詮釋的主流。由之，“生生”模式便與西方傳統(tǒng)的“制造”模式區(qū)分開(kāi)來(lái)：西方哲學(xué)取象于技藝制造與四因框架以理解自然，由此出發(fā)，世界是被制造出來(lái)的，在宇宙發(fā)生與演化的過(guò)程中有第一推動(dòng)者與終極目的在起作用。

但吳先生以陰陽(yáng)交感解“生生”，則明顯略過(guò)了份量更重的陰陽(yáng)相生互轉(zhuǎn)這一闡釋脈絡(luò)。丁先生即由此入手，論述王夫之的“生生”之說(shuō)，引出陰陽(yáng)相生不絕、天人不間斷之“繼”乃是“生生”之道體[20]。循此本體論之門徑，丁先生進(jìn)入了對(duì)作為道體之“生生”的系統(tǒng)論述，備見(jiàn)于其著《道體學(xué)引論》，茲略述其要：

丁先生于此書，貫通《易傳》與《中庸》，將“生生”之易道釋為“於穆不已”之“誠(chéng)體”?！罢\(chéng)”即涵有生成、實(shí)現(xiàn)之意，如其所言：“‘誠(chéng)’即指所生之言意實(shí)現(xiàn)、達(dá)成——生而必成，即是誠(chéng)?！盵21]此“誠(chéng)體”統(tǒng)一創(chuàng)生與完成兩義，以張大之乾元收攝坤元，從而具足生成之德，開(kāi)物成務(wù)，又貞下起元，如此而生生不息。然而“生生”之為體，乃造成此永恒運(yùn)動(dòng)的原因，即主宰變易之不易常體，因而不等同于大化流行之活動(dòng)；其作為道體之本身，乃是超越動(dòng)靜對(duì)待的真靜者，如《易傳》“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)”之謂。欲明此，或許最好借助于明鏡之喻：鏡子本身不動(dòng)，不過(guò)是物來(lái)映照、感動(dòng)生物。此即道體的虛靜性質(zhì)。本體既具超然之靜，廣大而含弘萬(wàn)有，遂因之而有“為物不貳”的專壹之性，如《齊物論》所謂“注焉而不滿，酌焉而不竭”[22]。然而此道之壹乃指體而言，而超別于“通天下一氣”之一（即一氣流行之整體、大全）。因此，所謂“道體學(xué)”，正致力于從用中明體，於氣上觀道；作為道體的“生生”，遂居于太上之地位。然則“生生”亦必發(fā)致流衍生成，而不純?nèi)豢仗撟允?。故道之體用，即虛靜即活動(dòng)即存有。

吳先生等多數(shù)學(xué)者將“生生”解為宇宙生化之總體流行，質(zhì)言之無(wú)非“永恒動(dòng)變”之一說(shuō)；丁先生則即此更進(jìn)一層，上揭“生生”之為道體乃是使得宇宙永恒流變但自身寂然不動(dòng)的第一本體，且特重其虛靜義。筆者妄揣，此中的緣由與必要性或在于：將“生生”解為宇宙之自然流行與必然事實(shí)，確乎不刊之論，但此論卻無(wú)法說(shuō)明宇宙依何動(dòng)力而得永恒生化，以及宇宙間事物的規(guī)范與秩序何由產(chǎn)生[23]；而以“生生”為體，則可指明宇宙生化之動(dòng)力與萬(wàn)物性理之淵源[24]，而清虛沖默正表其之所以為體的超然性質(zhì)。前論合于氣化宇宙論而未探根本，后者則著力于道上論說(shuō)，分判道、氣二者，且以為道必有越于氣，正是見(jiàn)于氣化生成之用必居于道體之下而不出道體之外，而后見(jiàn)道氣即而不同、不一不離。

要言之，無(wú)論“生生”作為整體流行之用，抑或作為本根虛靜之體，皆拔出于日常的瑣屑經(jīng)驗(yàn)而峻極于天。至此，“生生”之意益趨于大明，并為人指示出一個(gè)光潔寥廓的超越境界。但亦可看出，以上論說(shuō)大體皆以“生生”為雙動(dòng)詞之疊用結(jié)構(gòu)，以表生化之不息不已。重心落于永恒變動(dòng)，反而偏離了對(duì)“生生”本身的解釋，隨之也忽略了“生生”作為主謂或動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的可能性；猶可論者，此太上之“生生”畢竟何以在日用倫常間發(fā)見(jiàn)并為人貼切把握？筆者有感于此，故不揣鄙拙，嘗試由以上所論蕩越開(kāi)去，或者說(shuō)，從本源之道體、永恒的天行落實(shí)于方內(nèi)之物性與切身的修為，為“生生”增廣一工夫論解釋，冀有資于“造作”時(shí)代的超克。

三、“生生”與“物化”

事實(shí)上，雙動(dòng)詞疊用以表強(qiáng)調(diào)之解義與主謂或動(dòng)賓結(jié)構(gòu)之解義并無(wú)矛盾，因?yàn)椤吧敝圆幌?，必然涵有?chuàng)生以及生命自身之生長(zhǎng)、進(jìn)展乃至壞滅而復(fù)生等內(nèi)容。“生生”即如《系辭下傳》所謂“萬(wàn)物化生”，亦如《莊子·天道》篇所言“萬(wàn)物化作，萌區(qū)有狀”，又可見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》“和故百物皆化”之說(shuō)[25]?！吧钡倪@一涵義，若以莊子的術(shù)語(yǔ)稱之，則為“物化”。

《莊子》所言之“物化”，首出《齊物論》篇末的夢(mèng)蝶故事[26]。歷史上不少注家以“死生之變”釋“物化”之旨，如郭象曰：

“夫時(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣。死生之變，豈異于此，而勞心于其間哉！”[27]

成玄英疏曰：

“生滅交謝，寒暑遞遷，蓋天地之常，萬(wàn)物之理也?！袎?mèng)覺(jué)於死生，寄自他於物化?！盵28]

循二者的思路推想：莊周夢(mèng)化為蝶，遂成為胡蝶而自適，覺(jué)后乃知為莊周之夢(mèng)。于是莊周對(duì)自身產(chǎn)生困惑：我此生作為莊周之自在，是否也是胡蝶之一夢(mèng)呢？這一點(diǎn)恐怕要至死方能明覺(jué)；可到那時(shí)，我乃一只胡蝶，我似乎又要開(kāi)始懷疑自己是不是在他者之夢(mèng)中了。總之，浮生若夢(mèng)，死似是覺(jué)，實(shí)則也是夢(mèng)；由此進(jìn)一步推論，宇宙中并無(wú)一個(gè)實(shí)在的自我存在，而僅有永恒之遷變。以此生為覺(jué)，即以此生為永恒不變之真實(shí)錨定，固誤；若以此生為夢(mèng)，化而之死為覺(jué)，亦不過(guò)變化的一個(gè)小環(huán)節(jié)，而變化并未終止；故而前所謂死之覺(jué)又只是一夢(mèng)，變而之它……如此生死輪轉(zhuǎn)，夢(mèng)覺(jué)往復(fù)，無(wú)有止息。宇宙乃一“大夢(mèng)”，隨著時(shí)間之開(kāi)展由此向彼、由彼之它，前者死而后者生，生生不息，死亦不止，如此這般無(wú)窮盡地流轉(zhuǎn)滑動(dòng)，正是所謂“物化”遷流。然而尚有所謂“大覺(jué)”者，即明了此物化不息之理者：既然對(duì)此總體之大化流行無(wú)可奈何，便只有“安之若命”，一切以當(dāng)下性命之自得自適為自我慰藉，故隨變?nèi)位鏊惯m[29]。

由上所論，“物化”既意謂宇宙事物之永恒變化，而同時(shí)亦指因順物之變化從而“所在無(wú)不適志”的解脫之方。此解的根本理?yè)?jù)在于，宇宙間萬(wàn)物之生滅轉(zhuǎn)化（“物化”）乃一氣聚散的自然過(guò)程，這與將“生生”釋為宇宙大化的無(wú)心流衍一脈絡(luò)若合符節(jié)，如《知北游》篇云：

“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生之徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！盵30]

此言性命不過(guò)一氣之暫時(shí)化聚，其間的變動(dòng)如同四時(shí)運(yùn)行一般自然和必然；通達(dá)於此命運(yùn)者，自不必措哀樂(lè)于其間，反能“夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)於淵，夢(mèng)為鳥(niǎo)而戾乎天”，其所際遇無(wú)不自在適意。

順一氣之流行，隨生死之物化，人情哀樂(lè)、生死執(zhí)迷可據(jù)以遣除，乃得“懸解”[31]。

“物化”通於“生生”，基本涵義并謂宇宙之永恒動(dòng)變。萬(wàn)物生化流轉(zhuǎn)自是宇宙間已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生且必將發(fā)生之事實(shí)。面對(duì)此永恒變動(dòng)之必然命運(yùn)，達(dá)者能隨順“物化”而“懸解”。由此，“物化”便具有一層工夫論或修為論的意義，其間的修行工夫指引人如何“待物”。若更細(xì)密分解，“物化”所指示的“待物”之方并非絕世獨(dú)立而超然物外，而是憑其虛明之心化入物中，“觀聽(tīng)”方內(nèi)萬(wàn)物之真性[32]，且隨順而適之，至乎與物為一；在此境中，物之本真得以呈現(xiàn)。《人間世》篇曰：

“一若志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[33]

所謂“虛”，乃《逍遙游》篇之“無(wú)己”，亦即《齊物論》篇首之“吾喪我”。根基于“虛”心的“待物”之方則是“聽(tīng)之以氣”，成玄英疏曰：“心有知覺(jué)，猶起攀援；氣無(wú)情慮，虛柔任物。故去彼知覺(jué)，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙?！盵34]如前所引，“通天下一氣耳”，萬(wàn)物生化不過(guò)一氣之自然流衍；而此處“氣”則指示人待物的虛柔之“聽(tīng)”，其間暗示著人對(duì)天地自然的效法：天地既無(wú)心生物、任物自化，人亦應(yīng)則效其無(wú)私智之“虛”，用心若鏡，使物以其本來(lái)之全副真實(shí)而存在運(yùn)化?！奥?tīng)之以氣”，即虛心傾聽(tīng)物之本真，切近地與物相接遨游[35]。

于傾聽(tīng)之外尚須“以道觀之”，《知北游》篇曰：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀於天地之謂也?！庇衷唬骸按酥^本根，可以觀於天矣?！盵36]此“觀”法不但可觀萬(wàn)物之“美”與“理”，亦能觀“本根”之“道”；故此“觀”法，不是彼此對(duì)立之下、且有“成心”摻雜其間的一般認(rèn)識(shí)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》言“先王耀德不觀兵”，韋昭注云：“耀，明也；觀，示也?！盵37]可見(jiàn)“觀”有顯示、示現(xiàn)之意；以此意例之，則“觀於天地”或“觀於天”乃言天地萬(wàn)物自己存在運(yùn)行，自身示現(xiàn)出來(lái)，故可無(wú)為不作而“天地之美”、“萬(wàn)物之理”得，作為萬(wàn)物德性的終極根源與意義整體的“道”亦無(wú)不示現(xiàn)在天地之間。

總上所論，“物化”一語(yǔ)所啟示的修為工夫正在于人基于虛明之心對(duì)物之本真的“觀聽(tīng)”；由此“觀聽(tīng)”之法，物得以依其真實(shí)本性而自由躍現(xiàn)於人前，而人在其間亦得以領(lǐng)略“生生”之機(jī)。循此啟示，倘若將“生生”按照動(dòng)賓結(jié)構(gòu)解為“使生者生”，即謂：使生命自然生長(zhǎng)、使生命本性恣意怒放，活潑潑然如鳶飛魚(yú)躍，從而將“生生”視作一種“觀物”的修為或工夫，其情形如周濂溪不除窗前草而觀天地之生氣與化機(jī)，或如程明道所謂“萬(wàn)物之生意最可觀”，則“生生”亦與“物化”殊語(yǔ)同歸矣。

四、“生生”、“物化”與“棲居”

當(dāng)下人類不自覺(jué)而大義凜然地接受技術(shù)與科學(xué)的潛移默化，依海德格爾之論，這正是因?yàn)榧夹g(shù)早已是一種人（意志）與物（存在者）相對(duì)置的形而上學(xué)。在其支配下，人類行為展開(kāi)為以人之意志和欲求為動(dòng)力的逼迫與改造自然的活動(dòng)；在此活動(dòng)中，物對(duì)于人之功用性就是其正確性；但正確性遠(yuǎn)非真理，功用性之唯一突出正導(dǎo)致物之真理的沉落，進(jìn)而造成世界的倒塌和大地的荒漠化：“惟有意志，十分機(jī)智地在技術(shù)中設(shè)置自身的意志，才把大地拉扯到對(duì)人造物的耗盡、耗費(fèi)和改變過(guò)程之中。技術(shù)強(qiáng)迫大地超出其已經(jīng)增長(zhǎng)了的可能性領(lǐng)域，而進(jìn)入那個(gè)不再是可能之物，因而是不可能之物的東西之中。”[38]

對(duì)此人類的必然命運(yùn)來(lái)說(shuō)，海氏認(rèn)為人可能的自我救贖在于“沉思”與“棲居”?！俺了肌蹦耸恰八嘉镏疄槲铮俏覀兙褪且Ｗo(hù)物之本質(zhì)，使之進(jìn)入它由以現(xiàn)身出場(chǎng)的那個(gè)領(lǐng)域之中。”[39]這正基于人之主體中心的滌除，而后去傾聽(tīng)與應(yīng)合存在本身之呼喚：“這種應(yīng)合必須出于長(zhǎng)期的專心、并且在對(duì)傾聽(tīng)的持續(xù)考驗(yàn)中去關(guān)注所有這一切，以便聆聽(tīng)一種存在之要求”[40]、“領(lǐng)受大地的恩惠，并且去熟悉這種領(lǐng)受的法則，為的是保護(hù)存在之神秘，照管可能之物的不可侵犯性”[41]。此亦是“詩(shī)意地棲居”之意義所在[42]。

當(dāng)人放下唯我獨(dú)尊的自矜姿態(tài)，降下身段去平等地聆聽(tīng)、領(lǐng)受他者之教誨，此時(shí)便有了自覺(jué)與自救的契機(jī)。于是，物開(kāi)始剝離功用色彩，顯現(xiàn)其豐富本性，豐盈著肌體，煥發(fā)出生機(jī)。此時(shí)，人在“學(xué)”著去“思”[43]，學(xué)著順從他者之規(guī)則，就比如一個(gè)木匠“必須使自己適應(yīng)木頭，對(duì)各種不同的木料以及潛伏在這些木料中各種不同的形式了然于胸，好像木頭及其隱藏著的豐富本性透入了人的棲居”[44]。

海氏所言之“順從”與“適應(yīng)”正與“生生”、“物化”之要義暗契?！肚f子·達(dá)生》篇記載梓慶“削鐻”之技藝[45]，其中之“齋”，乃逐步祛除個(gè)人名利之心（即自我意志）與人對(duì)于物的效用性評(píng)判，而后能“觀入”林木之天性（實(shí)則不過(guò)是天性之自然呈現(xiàn)），將鐻如鬼斧神工般造就出來(lái)（不過(guò)成全林木之天性）。梓慶的造作過(guò)程，乃則效鬼神造化之功，至乎自身便似鬼神一般，而鐻仿佛借他之手自然而然地生出[46]。

《莊子》書中多言及有用與無(wú)用之辨[47]，且多言物以有用而見(jiàn)戕害，而以無(wú)用得遂長(zhǎng)生，如《人間世》篇所言“文木”“散木”之別[48]。對(duì)其理解不能停留在以效用評(píng)判物、也即以人為中心待物的層面——物有用則用之，無(wú)用則棄之，而應(yīng)還物以本來(lái)之真性，使之以其自性躍現(xiàn)化生，如此萬(wàn)物乃處于平等之境。由此論之，有用、無(wú)用之辨，其實(shí)質(zhì)乃是有我、無(wú)我之別；而無(wú)我則是“生生”與“物化”工夫之奠基，由之可上達(dá)終極的“天人合一”之境。唯能“物化”，能“生生”，方可等視萬(wàn)物、順從物之真性，從而超然于“造作”時(shí)代之虛無(wú)，悠游逍遙，洞觀天地萬(wàn)物生化之至善與大美。

參考文獻(xiàn)
 
[1]海德格爾.演講與論文集[M].孫周興譯.北京:商務(wù)印書館,2018
 
[2]海德格爾.人,詩(shī)意地安居:海德格爾語(yǔ)要[M].郜元寶譯,張汝倫校對(duì).上海:上海遠(yuǎn)東出版社,2004
 
[3]許慎.說(shuō)文解字[M].北京:中華書局,1963
 
[4]丁耘.道體學(xué)引論[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2019
 
[5]王先謙.莊子集解[M].北京:中華書局,2012
 
[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,2012
 
[7]左丘明.國(guó)語(yǔ)[M].韋昭,注.上海:上海古籍出版社,1978
 
[8]吳飛.論“生生”——兼與丁耘先生商榷[J].哲學(xué)研究.2018,(1):32-40
 
[9]丁耘.《易傳》與“生生”——回應(yīng)吳飛先生[J].哲學(xué)研究.2018,(1):41-49
 
[10]楊澤波.“十力學(xué)派”遺留的一個(gè)問(wèn)題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學(xué)為什么以“生生”為切入點(diǎn)[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版).2018,18(3):33-41
 
注釋
 
[1]原文題為《生生與造作——論哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》，刪節(jié)版原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2013年第4期，后收入氏著:《中道之國(guó)———政治·哲學(xué)論集》，福州:福建教育出版社，2015年。《道體學(xué)引論》一書亦以此文為緣起。
 
[2]吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期。
 
[3]其言：“這個(gè)時(shí)代首先帶來(lái)的一個(gè)巨大刺激和挑戰(zhàn)在于技術(shù)的全面宰制。人對(duì)技術(shù)既高度依賴，又高度不適。技術(shù)的情況很清楚，從改變世界，到改變?nèi)说慕煌绞健⒏淖兛茖W(xué)技術(shù)自身的研發(fā)方式，再到改變?nèi)俗约骸，F(xiàn)在可以清楚地看到，主流技術(shù)發(fā)明的指向就是改變?nèi)俗约骸！币?jiàn)丁耘：《“生生”問(wèn)題對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的突圍》，第七屆全國(guó)古典學(xué)年會(huì)主題發(fā)言，2019年11月。
 
[4]其言：“在現(xiàn)代技術(shù)的普遍預(yù)設(shè)當(dāng)中，最突出的一種是，把生命的本質(zhì)還原為數(shù)據(jù)。實(shí)際上這并非新的東西，基因科學(xué)早就在這樣做了。更新的‘進(jìn)步’是把具體的生命現(xiàn)象、人生現(xiàn)象（還不僅是心智現(xiàn)象）還原為演算?！币?jiàn)丁耘：《“生生”問(wèn)題對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的突圍》，第七屆全國(guó)古典學(xué)年會(huì)主題發(fā)言，2019年11月。
 
[5]海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，孫周興譯，商務(wù)印書館2018年版，第11頁(yè)。
 
[6]海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，第12頁(yè)。
 
[7]海德格爾：《科學(xué)與沉思》，載《演講與論文集》，第46頁(yè)。
 
[8]海德格爾認(rèn)為，在古希臘人那里，自然物與制造物一起構(gòu)成現(xiàn)實(shí)。不論是自身涌現(xiàn)的自然物，還是由人所作的“技藝”制造物，都無(wú)礙其為本真的、也就是最高意義上的在場(chǎng)與實(shí)現(xiàn)，“在作品中得到完成的東西就是進(jìn)入完全在場(chǎng)之中的自身產(chǎn)出者；作品就是在本真和最高意義上在場(chǎng)的東西。因此，并且僅僅因此之故，亞里士多德把本真在場(chǎng)者的在場(chǎng)狀態(tài)稱為實(shí)現(xiàn)，或者也把它稱為隱德萊希：保持在完成（即在場(chǎng)之完成）中。”見(jiàn)海德格爾：《科學(xué)與沉思》，載《演講與論文集》，第47頁(yè)。
 
[9]海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，第15頁(yè)。
 
[10]其言：“水力發(fā)電廠被建造在萊茵河上，并不像一座幾百年來(lái)連系兩岸的古老木橋。而毋寧說(shuō)，河流進(jìn)入發(fā)電廠而被隔斷了。它是它現(xiàn)在作為河流所是的東西，即水壓供應(yīng)者，來(lái)自發(fā)電廠的本質(zhì)。”見(jiàn)海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，第16頁(yè)。
 
[11]海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，第23頁(yè)。
 
[12]海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《演講與論文集》，第28頁(yè)。
 
[13]海德格爾：《人，詩(shī)意地安居：海德格爾語(yǔ)要》，郜元寶譯，張汝倫校對(duì)，上海：上海遠(yuǎn)東出版社2004年版，第11頁(yè)。
 
[14]許慎：《說(shuō)文解字》（影?。?，北京：中華書局1963年版，第127頁(yè)。
 
[15]參吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第36-37頁(yè)；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第42頁(yè)；楊澤波：《“十力學(xué)派”遺留的一個(gè)問(wèn)題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學(xué)為什么以“生生”為切入點(diǎn)》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，第18卷第3期，第39頁(yè)。
 
[16]《周易·系辭上》第五章：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！?br> 
[17]對(duì)于此所謂“生生十六字”的批駁與易學(xué)上的理解，在丁耘先生的回應(yīng)文章中有詳密的論說(shuō)，茲不贅述。
 
[18]說(shuō)詳吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第39頁(yè)。
 
[19]說(shuō)詳丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第43頁(yè)。
 
[20]其言：“‘一陰一陽(yáng)之謂道’者，亦無(wú)非‘繼’也。故船山云：‘以陽(yáng)繼陽(yáng)，而剛不餒；以陰繼陰，而柔不孤；以陽(yáng)繼陰，而柔不靡；以陰繼陽(yáng)，而剛不暴。’至此，船山生生之說(shuō)大明，無(wú)非一繼而已。一陰一陽(yáng)之謂道者，繼也。天人之際者，繼也，人之成性者，亦繼也。繼故不絕。惟生生不絕，故‘天人無(wú)間斷’。天人無(wú)間斷，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之紹天者，非與天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也?！币?jiàn)丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》，2018年第1期，第49頁(yè)。
 
[21]丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版，第54頁(yè)。
 
[22]王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局2012年版，第33頁(yè)。
 
[23]固然，自然論者可說(shuō)，秩序就是自然而然地形成的，如天尊地卑、春夏先秋冬后；但人們總會(huì)產(chǎn)生這樣的追問(wèn)：為什么會(huì)是這樣的，而不能是其他情形？一旦如此發(fā)問(wèn)，便指向了現(xiàn)象背后的本根或本源，即“道”之體。
 
[24]萬(wàn)物各具“殊性”，皆有“成理”與“明法”，但物之理法卻不由物自身來(lái)規(guī)定，究極說(shuō)來(lái)，乃是由作為意義整體的“道”先在地規(guī)定于物的。因此道體居于殊物及流行整體之上，亦居于萬(wàn)物的性理之上。
 
[25]“生”與“化”在字義上有相親近之處。作為變化之“化”，其初文實(shí)為“匕”，《說(shuō)文》段注云：“人而倒，變化之意也。”“匕”之字形是倒過(guò)來(lái)的人形，人由正立而倒，遂可表示變化之意，其意則指由自身產(chǎn)生出或者轉(zhuǎn)變成異類之他者，或者也可包括自身狀態(tài)的某種改變，如《荀子·正名》篇所謂“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者謂之化”，楊倞即注曰：“化者，改舊形之名?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》亦言“勝敗若化”，韋昭亦注曰：“言轉(zhuǎn)化無(wú)常也?！倍巫⑶乙耙粭l鄭玄《周禮》注文：“《大宗伯》：‘以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)?！⒃唬骸苌穷愒换浞N曰產(chǎn)’?！薄墩f(shuō)文》云：“產(chǎn)者，生也?！惫省鞍傥镏a(chǎn)”即百物之生，意謂在同一物種之內(nèi)的生育?！吧迸c“化”原應(yīng)有所區(qū)別，約略言之：同類相繼曰生，異類或異態(tài)相轉(zhuǎn)則曰化。但在共同的意義上，“生”與“化”皆意味著產(chǎn)生出某種新事物或者進(jìn)入到某種新情態(tài)，因此兩者可以連用為“化生”或者“生化”，甚或其間的歧義亦隱而不顯，“化”遂等同于“生”。
 
[26]其文云：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！币?jiàn)王先謙：《莊子集解》，第39-40頁(yè)。
 
[27]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2012年版，第118-119頁(yè)。
 
[28]同上。
 
[29]《齊物論》曰：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！币?jiàn)王先謙：《莊子集解》，第37頁(yè)。
 
[30]王先謙：《莊子集解》，第226頁(yè)。
 
[31]《大宗師》篇曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣（懸）解也。”見(jiàn)王先謙：《莊子集解》，第83頁(yè)。
 
[32]《莊子》所言物之“性”，包含殊物之現(xiàn)實(shí)生命與生命所遵守之規(guī)范、秩序（即“成理”、“明法”），故“性”即物之全副真實(shí)。
 
[33]王先謙：《莊子集解》，第50頁(yè)。
 
[34]同上。
 
[35]此處莊子特意用“聽(tīng)”而不及其它的感官之用，如目見(jiàn)、鼻嗅之類，可能相比于其它孔竅而言，人對(duì)于聲音的沉浸更加凝神專注；在此凝神孤往之中，更能忘懷自我，也更加切近物之本真。海德格爾亦論及一種不同于“肉體性的聽(tīng)覺(jué)器官活動(dòng)”的“本真的聽(tīng)”：“傾聽(tīng)和聽(tīng)從意義上的聽(tīng)，就只能被看作那種本真的聽(tīng)向精神性的東西的一種轉(zhuǎn)換了”、“當(dāng)我們的專心完全投入到傾聽(tīng)之中，完全忘記了耳朵以及聲響的單純涌逼，這時(shí)我們就聚精會(huì)神地聽(tīng)”、“本真的聽(tīng)是一種置放，它讓事物呈放于眼前，讓已經(jīng)一起呈放于眼前、并且從某種置放而來(lái)呈放於眼前的東西呈放出來(lái)；這種置放關(guān)涉到一切從自身而來(lái)在其呈放中一起呈放于眼前的東西?！眳⒁?jiàn)海德格爾：《邏各斯》，載《演講與論文集》，第236-238頁(yè)。
 
[36]王先謙：《莊子集解》，第227頁(yè)。
 
[37]左丘明：《國(guó)語(yǔ)》，韋昭注，上海：上海古籍出版社1978年版，第1頁(yè)。
 
[38]海德格爾：《形而上學(xué)之克服》，載《演講與論文集》，第105頁(yè)。
 
[39]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第196頁(yè)。
 
[40]海德格爾：《物》，載《演講與論文集》，第199頁(yè)。
 
[41]海德格爾：《形而上學(xué)之克服》，載《演講與論文集》，第105頁(yè)。
 
[42]詳見(jiàn)海德格爾：《“……人詩(shī)意地棲居……”》，載《演講與論文集》，第203-223頁(yè)。
 
[43]海氏說(shuō)到：“去學(xué)，意思是讓我們的所做所為順從作為本質(zhì)向我們呈報(bào)的無(wú)論什么東西。隨著這些本質(zhì)的種類之不同，隨著它們向我們呈報(bào)的領(lǐng)域之不同，我們的順從及與之相聯(lián)的學(xué)習(xí)的種類也各不相同?！币?jiàn)海德格爾：《人，詩(shī)意地安居：海德格爾語(yǔ)要》，第27頁(yè)。
 
[44]同上。
 
[45]其文曰：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”見(jiàn)王先謙：《莊子集解》，第199-200頁(yè)。
 
[46]這也正如同《養(yǎng)生主》篇所記“庖丁解?！敝适?，其能操刀若神，乃在于它觀入了牛性本身，天理呈現(xiàn)，經(jīng)絡(luò)分明，而后能“依乎天理”、“因其固然”。
 
[47]如《逍遙游》篇云：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”見(jiàn)王先謙：《莊子集解》，第17頁(yè)。
 
[48]詳見(jiàn)王先謙：《莊子集解》，第57-60頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)