【鄭莉】傳統(tǒng)中國宗教的倫理特征及其對中國社會結(jié)構(gòu)的形塑
傳統(tǒng)中國宗教的倫理特征及其對中國社會結(jié)構(gòu)的形塑
——從韋伯與楊慶堃關(guān)于中國宗教的論述談起
作者：鄭莉（哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院）
來源：《江海學(xué)刊》2021年第1期
摘 要：韋伯關(guān)于《中國的宗教：儒教與道教》的論述，實際上只是他關(guān)于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的序篇，他的研究不只是為了凸顯基督教文明的特色，以證明“西歐理性的資產(chǎn)階級的資本主義沒有出現(xiàn)在世界其他地方”這一論斷，更是為了證明以宗教力量為基礎(chǔ)的責(zé)任倫理對個人行為，進(jìn)而對社會結(jié)構(gòu)所具有的至關(guān)重要的構(gòu)造性影響。在不違背韋伯理論研究目標(biāo)的基礎(chǔ)上，聚焦于他關(guān)于中國宗教的論述，對比楊慶堃從制度性宗教/彌漫性宗教對中國宗教的分析，來重新思考韋伯用正統(tǒng)/異端劃分中國宗教的理據(jù)和意義所在，或可為探討中國宗教對于中國人的日常生活實踐以及中國的政治組織結(jié)構(gòu)提供了何種動力支持和形塑力量提供有益的理論借鑒。
關(guān)鍵詞：韋伯； 楊慶堃； 正統(tǒng)/異端； 制度性宗教/彌漫性宗教； 家產(chǎn)官僚制；
作者簡介： 鄭莉，1973年生，哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師
馬克斯·韋伯關(guān)于宗教倫理與經(jīng)濟(jì)行為之間關(guān)系的論述世人熟知，他寫于1904～1905年間的《新教倫理與資本主義精神》一文，詳盡闡述了作為一種精神要素的新教倫理如何有助于一種理性的資本主義精神的產(chǎn)生。學(xué)界通常認(rèn)為，韋伯對世界諸宗教的探索，只是為了凸顯基督教文明的特色，所以其許多表述都是“只有在西方……”。他關(guān)于《中國的宗教：儒教與道教》的論述，實際上只是他關(guān)于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的序篇，之后他寫作《印度的宗教：印度教與佛教》《古猶太教》和生前尚未完成的《伊斯蘭教》，都是為了證明“西歐理性的資產(chǎn)階級的資本主義沒有出現(xiàn)在世界其他地方”這一論斷。不可否認(rèn)，韋伯的問題源自歐洲，在其從歐洲歷史出發(fā)所建構(gòu)的多維度的普遍歷史的分析框架中，其他文明只是作為歐洲文明的“襯托”。然而，只有找到構(gòu)成每種文明之本質(zhì)的內(nèi)核和獨特機(jī)制，或許才能回答文明比較的問題。①基于這樣一種比較歷史社會學(xué)的視野，本文不拘泥于從韋伯關(guān)于中國宗教的論述中找尋無法使其走上理性資本主義發(fā)展道路的證據(jù)，也不試圖從考據(jù)的層面找尋韋伯運用中國文獻(xiàn)資料的失實和不當(dāng)之處，而是嘗試從韋伯意義上的中國宗教入手，一方面從中國文明的特質(zhì)中找尋它對于中國人的行為方式以及對于中國的社會組織結(jié)構(gòu)所具有的重要的構(gòu)造性影響，另一方面探尋作為一個整體的社會制度是如何制約與強(qiáng)化一種文化觀念的。換言之，盡管韋伯是一個方法論上的個人主義者，即沿著文化觀念影響人的行動動機(jī)與意義，而無數(shù)個體的行動構(gòu)筑了作為整體的社會結(jié)構(gòu)與制度這一研究進(jìn)路，但這絕不意味著韋伯不關(guān)注大歷史，恰恰相反，韋伯從文化與制度雙重維度實現(xiàn)了對不同歷史社會的比較分析。這一比較分析將其演化論與類型學(xué)②相互交織的方法論路徑，以及普遍的方向性與特殊的獨特性之間的辯證統(tǒng)一完整呈現(xiàn)出來。不僅如此，韋伯在對世界諸種宗教類型的研究中，始終恪守他的方法論原則，“在社會科學(xué)的領(lǐng)域里，一項在方法上正確的科學(xué)上的證明，如果要認(rèn)為它已經(jīng)達(dá)到了它的目標(biāo)，就必須連一個中國人也承認(rèn)它是正確的才行”③。依循這樣一種認(rèn)識，本文在接受韋伯關(guān)于中國沒有走上西歐理性的資本主義發(fā)展道路的事實判斷的基礎(chǔ)上，對比楊慶堃從制度性宗教/彌漫性宗教④對中國宗教的分析，重新思考韋伯用正統(tǒng)/異端劃分中國宗教的理據(jù)和意義所在，進(jìn)而探討傳統(tǒng)中國宗教的倫理特征，及其對于中國人的日常生活實踐和中國的政治組織結(jié)構(gòu)所提供的動力支持和形塑力量。
韋伯與楊慶堃關(guān)于宗教的認(rèn)識與研究目的
涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中將宗教定義為“一種既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰和儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱為‘教會’的道德共同體之內(nèi)”⑤。盡管涂爾干對巫術(shù)與宗教進(jìn)行了區(qū)分，但他認(rèn)為二者采用了同樣的分類方式，都將世界進(jìn)行了圣與俗的劃分。在涂爾干看來，無論是最原始的圖騰崇拜，還是最現(xiàn)代的一神論信仰，圣物、信仰、儀軌和道德共同體四個要素缺一不可。與涂爾干不同，韋伯沒有給宗教下一個明確的定義，而是以“祛魅”為線索，勾勒了從巫術(shù)到宗教演化的譜系。⑥按照韋伯的演化論，巫術(shù)與宗教的最大分別是巫術(shù)未曾發(fā)展出“此世”與“彼世”的觀念，而宗教已然發(fā)展出了這兩個對立的概念。巫術(shù)的一元世界觀表現(xiàn)在現(xiàn)世的經(jīng)濟(jì)、政治、愛欲和審美等一切領(lǐng)域都可以從巫術(shù)那里得到解釋，而宗教的二元世界觀則體現(xiàn)此世與彼世的分離，此世的一切尋求理性世界的知性解釋，而信仰的世界則尋求彼岸世界的神祇。然而，吊詭的是，主觀上尋求純粹救贖的需求客觀上卻帶來經(jīng)濟(jì)、政治、法律和審美領(lǐng)域的理性化發(fā)展。韋伯依照理性化與祛魅化的程度劃分了世界宗教的類型，理性化和祛魅化程度最高的是基督新教，而中國儒教的理性化尚不夠徹底到將世界完全祛魅并改造成一套可預(yù)測的因果機(jī)制。與清教相比，儒教依然把世界視作一個與天命相關(guān)的實體，一個充滿意義、并以倫理為導(dǎo)向的宇宙。
雖然儒教的理性化和祛魅化程度遠(yuǎn)不如清教，但是，與基督教在西歐社會中具有系統(tǒng)性和強(qiáng)制性的道德價值一樣，儒學(xué)的道德價值在中國社會毫無疑問始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。從功能主義視角來看，將儒學(xué)視為宗教，實際上是“給無神論信仰體系處理生活的終極意義一個正式宗教的地位”⑦。儒學(xué)在此意義上被稱之為儒教。楊慶堃理解韋伯將儒學(xué)視為儒教的用意，并承認(rèn)儒學(xué)所具有的宗教特質(zhì)，但他依然堅持一定要有對超自然力量的崇拜，才能被稱之為宗教。如果要將儒學(xué)納入到宗教體系中，就一定要修正宗教的定義，即“從一個寬泛的視角看，宗教可以被看成一個連續(xù)統(tǒng)一體，其一端是近似于終極性、具有強(qiáng)烈情感特質(zhì)的無神論信仰，其另一端則是具有終極價值、完全由超自然實體的象征崇拜與組織模式來支撐的有神信仰”⑧。楊慶堃從儒學(xué)作為一種政治教化的學(xué)說、一種思想體系和一種實用的學(xué)說三個方面來呈現(xiàn)其所具有的宗教特質(zhì)。作為政治教化的學(xué)說，儒學(xué)從實用主義的考慮出發(fā)，在人的道德責(zé)任方面關(guān)注生與死的終極意義，而不關(guān)心任何超自然要素；作為一種思想體系，儒學(xué)對天命持一種含混的態(tài)度，它通過知識的傳授或道德的說教來解答人類面臨的難以計數(shù)的問題；作為一種實用的學(xué)說，儒學(xué)則得到祭祀儀式和眾多超自然觀念和儀式的支持。⑨在有神論的意義上，儒學(xué)并不被認(rèn)為是真正的宗教，但是從社會政治教化上看，是有宗教氣質(zhì)的?！半m然孔圣人極其罕見地并未被神靈化，但儒學(xué)信仰仍然可以視為涂爾干所謂的帶有某種宗教因素的儀式性信仰……因為儒學(xué)構(gòu)成了傳統(tǒng)政治倫理秩序的核心，所以在這里很重要的一點是，我們要認(rèn)識到，在儒教學(xué)說演化為備受推崇的制度過程中，其宗教性影響不僅發(fā)生在讀書人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓?！雹?span lang="EN-US">
韋伯不只關(guān)注作為正統(tǒng)的儒教，亦關(guān)注作為異端的道教與佛教，這不僅是要證明中國的宗教（無論正統(tǒng)還是異端）都不具有發(fā)展出西歐理性的資產(chǎn)階級的資本主義的倫理要素，只有入世禁欲主義類型的新教與理性資本主義精神存在著選擇性親和關(guān)系，而且更要證明各種巫術(shù)和宗教力量以及以它們?yōu)榛A(chǔ)的責(zé)任倫理觀對于人的行為和生活方式帶來何種至關(guān)重要的構(gòu)造性影響，這種影響又是如何形塑社會結(jié)構(gòu)與制度的。在韋伯的眼中，對中國人的日常行為，尤其對中國的社會精英（知識精英和政治精英）的日常行為帶來重要影響的是官方正統(tǒng)（11）的儒家思想，它發(fā)揮了“類宗教”的作用，正是這樣一種缺乏救贖觀念的因襲傳統(tǒng)的倫理價值觀念，不僅影響了中國人的日常生活實踐，而且參與形塑了中國社會的家產(chǎn)官僚制。
與之相反，在楊慶堃關(guān)于制度性宗教（institutional religion）/彌漫性宗教（diffused religion）的劃分中，儒學(xué)無法歸入其中的任何一類，儒學(xué)只是擁有宗教特質(zhì)的社會政治教化，它既非佛道的制度性宗教，也非浸潤于人們?nèi)粘Ｉ钪械拿耖g宗教。不僅如此，楊慶堃研究中國宗教的目的是想指出，“雖然在中國有正式組織性的宗教不夠強(qiáng)大，但這并不意味著在中國文化中宗教功能價值或宗教結(jié)構(gòu)體系的缺乏”（12），他恰恰要分析“宗教因素在儒學(xué)作為一個有效的社會政治傳統(tǒng)發(fā)展過程中所起到的作用，看看這樣的因素是作為教化的內(nèi)在部分，還是作為某些外在的儀式而存在”（13）。換言之，同為對中國宗教的研究，韋伯從演化論和類型學(xué)的角度出發(fā)，在將（不徹底的）無神論終極信仰體系的儒教對人們?nèi)粘Ｉ顚嵺`帶來實質(zhì)影響的意義上來加以分析；而作為中國本土學(xué)者的楊慶堃，則是在接受儒家倫理價值的正統(tǒng)地位的前提下，分析作為一種超自然力量的民間宗教（或用他自己的表述即彌漫性宗教）為何以及如何發(fā)揮比佛道這些制度性宗教更為重要的作用。正是在此意義上，韋伯和楊慶堃各自開啟了對中國宗教的分析。
“正統(tǒng)/異端”與“制度性宗教/彌漫性宗教”
西方學(xué)者對中國人有一個大致相同的判斷：中國人是世界上最實際的、或者最迷信的民族，但同時又是最沒有宗教信仰的民族。韋伯在對中國宗教進(jìn)行研究的時候指出，中國人的“靈魂”從未受過先知革命的洗禮，也沒有屬于個人的“祈禱”。只有皇帝和受過禮儀訓(xùn)練且精通典籍的官員能夠料理一切事務(wù)。由歷史所知，中國從沒有出現(xiàn)過強(qiáng)有力的教士階層，也不曾有任何獨立的宗教力量足以發(fā)展出一套救贖的教義、或一套自主的倫理與教育。因此，中國的語言里沒有特別指“宗教”（Religion）的字眼，有的只是作為士人學(xué)派的“教”，以及在本質(zhì)上并不分辨其為宗教性的或因襲性的“禮”（14）。儒教的中國官方稱呼即為“士人之教”（15）。之所以被稱之為“士人之教”，是因為作為一種入世的俗人道德倫理，其所代表的“只不過是給世上受過教育的人一部由政治準(zhǔn)則與社會禮儀規(guī)制所構(gòu)成的巨大法典”（16）。而當(dāng)這樣一部法典被確定不移地與官方祭典和個人的義務(wù)性的祖先崇拜合并之后，就有了一套絕對性的、受官方所認(rèn)定的教理。這種正統(tǒng)的教理并不是一種教義宗教，而是一種哲學(xué)與人生智慧。（17）這種智慧無論是祭典性的還是巫術(shù)性的，都保持著一種此世的心靈傾向，為了此世的壽命、子嗣、財富，以及在很小的程度上為了祖先的幸福而祭祀，全然不是為了在“彼世的”命運。對于彼世，儒教總是彌漫著一股絕對的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對任何對于彼世的冀望。官方儒教一直保持著唯物論者與無神論者的立場。儒教倫理中沒有救贖的觀念，因為現(xiàn)世是已經(jīng)存在且被接受的，儒教徒只想自制而謹(jǐn)慎地掌握住此世的種種機(jī)運。（18）正是由于儒教沒有救贖的觀念，且具有“在世并且屬世”（being and belonging）的特征，韋伯將之概括為理性地適應(yīng)世界。
相對于儒教而言，韋伯將所有的異端（包括民間神祇）都稱之為“道教”。道教是士人的遁世思想與古老的、入世的巫師行業(yè)相融合而興盛起來的，它追求的是長生不老和點石成金。所謂“道士”，是指過著俗世的生活、婚姻嫁娶，并且將他們的技藝當(dāng)作一種職業(yè)來經(jīng)營的人。他們?yōu)楦髀返氖レ`大量設(shè)立祭壇，不過由于這些圣靈的不靈驗，祭壇通常成立不久即告結(jié)束。（19）在韋伯看來，道士以其自稱的支配鬼神治理為基礎(chǔ)，開始踏上政治的路途。在士人與其敵對勢力的斗爭中，道教徒總是與反對士人的派系站在一起。然而，由于士人階層從未認(rèn)真想過要根除巫術(shù)，且因一再畏懼驚擾“鬼神”而對鬼神論與巫術(shù)讓步，因此，道士一直受到國家的寬容與承認(rèn)，道教在中國也一直沒有根絕。
至于佛教，韋伯所論及的佛教，不再是早期印度佛教的救贖宗教，而是施行巫術(shù)與傳授秘法的僧侶組織。在中國歷史上，佛教僧侶之禁欲精神核心的托缽乞食，以及寺院外的救贖宣道，一再遇到政府的禁止與鎮(zhèn)壓。直到公元9世紀(jì)，佛教組織遭遇到再也無法完全復(fù)原的打擊。盡管部分的佛教與道教寺院被保全下來，其經(jīng)費甚至可列入國家預(yù)算中，但國家卻嚴(yán)格規(guī)定了每個僧侶都得另有國家特許憑證。由此，韋伯指出，將中國人在宗教信仰上歸類于佛教徒，全是一派胡言。只有登錄僧籍的出家人、僧侶，才被稱之為佛教徒。（20）而且，寺院中僧侶的冥思和普通百姓理性的日常行為之間是無法架橋相通的。
韋伯通過對正統(tǒng)與異端的分析指出，正統(tǒng)的儒教對于異端的道教、佛教，甚至巫術(shù)、泛靈論的觀念都采取容忍的態(tài)度，只要其儒教的身份倫理和家產(chǎn)制政治不受到威脅即可。由此，在韋伯看來，與西方社會相比，中國朝向一個巫術(shù)的世界圖像發(fā)展。
與韋伯從正統(tǒng)/異端二分入手分析中國宗教不同，楊慶堃借助瓦哈（Joachim Wach，1994）關(guān)于相同性的“自然團(tuán)體”與特殊性的“宗教組織”的劃分，將中國宗教分為兩類：制度性宗教與彌漫性宗教。制度性宗教在神學(xué)觀中被看作一種宗教生活體系，它有獨立的神學(xué)觀或宇宙觀，有系統(tǒng)性的特征和儀式組成的獨立信仰體系，有專門的神職人員組成的組織，幫助闡釋神學(xué)觀念，并主持儀式。簡言之，它借助于獨立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，而自成一種獨立的社會制度。（21）制度性宗教在傳統(tǒng)中國以三種方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執(zhí)掌；第二種形式是救贖性的高級宗教，它獲得了法律的承認(rèn)并有公開存在的權(quán)力，代表是佛教和道教；第三種形式是混合型的（syncretic，或譯為統(tǒng)攝性的）宗教團(tuán)體，長期以來在政治鎮(zhèn)壓下，以地下或半隱蔽的方式存在。（22）
與制度性宗教不同，彌漫性宗教則被理解為：擁有神學(xué)理論、崇拜對象以及信仰者，易于滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分，失去了顯著的獨立性。（23）中國傳統(tǒng)的祭天、多神崇拜以及祖先崇拜都屬于彌漫性宗教。在中國，作為制度性宗教的佛教和道教雖然具有獨立的系統(tǒng)運作，但是卻不能像基督教在歐洲社會一樣為世俗社會關(guān)系提供倫理價值；而作為彌漫性宗教的祭祀和祖先崇拜，雖然不具有顯著的獨立性，但它卻因為依托于親屬結(jié)構(gòu)和帝王體制，而對世俗社會制度和整體的社會秩序發(fā)揮著重要的功能。由此，楊慶堃的結(jié)論是：中國社會的彌漫性宗教占主導(dǎo)地位，而制度性宗教相對薄弱。（24）
毫無疑問，韋伯關(guān)于正統(tǒng)/異端的劃分完全是基于功能論上的考慮，即探尋一種對中國人行動的動機(jī)和意義帶來實質(zhì)性影響的“類宗教”的倫理要素；而楊慶堃則基于宗教對超自然因素的信仰，以西歐制度性宗教的原型來反觀中國宗教所具有的彌漫性特征，以此駁斥中國文化缺乏宗教功能價值和宗教結(jié)構(gòu)體系的觀點。即便如此，無論是韋伯從正統(tǒng)/異端出發(fā)，還是楊慶堃從制度性宗教/彌漫性宗教出發(fā)，他們都承認(rèn)佛教和道教并未在形塑中國人的倫理與社會秩序中發(fā)揮重要作用，相反，恰恰是與世俗制度緊密結(jié)合在一起的民間宗教，以及被官方確定為唯一尊崇的儒教（儒家思想）成為形塑中國社會的重要力量。然而，由于他們對宗教的認(rèn)識以及研究的目的不同，他們在關(guān)于正統(tǒng)的儒教（儒學(xué)、士人之教、官方宗教）與民間宗教（彌漫性宗教）關(guān)系的判斷上存在著一定的分歧。
在韋伯對世界諸宗教的分析中，韋伯最為關(guān)注的是一個社會中的擔(dān)綱者所發(fā)揮的核心作用。西歐封建社會的擔(dān)綱者是貴族，資本主義社會的擔(dān)綱者是信仰加爾文教的資產(chǎn)階級，而中國傳統(tǒng)家產(chǎn)官僚制的擔(dān)綱者則是士人階層。如果說教化士人階層的儒教被置于官方宗教的地位，那么它與中國傳統(tǒng)對于天命的信仰、祖先崇拜等民間宗教又是什么關(guān)系呢?（25）在韋伯看來，作為官方宗教的儒教與非古典的民間宗教二者之間的裂痕（或者說知識分子與大眾之間的鴻溝）是無法通過將儒家的態(tài)度強(qiáng)加于非士人身上而撫平的。（26）根源在于，雖然儒教將“由皇帝與官吏來主持的官方祭典和由家長來主持的祖先祭祀，預(yù)設(shè)為既有俗世秩序的構(gòu)成要素”（27），但人民大眾被摒棄于直接參與對非人格化最高存在的國家祭典的祈禱與供獻(xiàn)犧牲之外。官方祭典略去人民大眾日常生活中信奉的那些功能性神祇，而儒教也將它們置于“鬼神”之中。換言之，在中國，為了共同體利益的國家祭典（大共同體崇拜）與為了氏族利益的祖先祭祀（小共同體崇拜）都與個人利益無關(guān)。有教養(yǎng)的知識階層將這些祭典與祭祀簡化為掏空所有感情要素的官方儀式，而全然不顧平民大眾的典型的宗教需求。（28）韋伯通過與古希臘哲學(xué)派別的對比指出，儒家的中國知識分子，從根本上對神靈置之不顧。儒教所編撰的古典經(jīng)籍，不僅成功地驅(qū)除了這些民間神祇，而且也消滅了所有足以沖犯其倫理因襲主義的事物。不僅如此，在古希臘城邦，沒有任何一個哲學(xué)學(xué)派能像儒教在中國那樣取得獨占性的正統(tǒng)地位，也沒有任何一個哲學(xué)派別能像儒教那樣為一個俗世的統(tǒng)治者及其官吏提供政治性的服務(wù)。（29）
與韋伯的判斷不同，在楊慶堃看來，由孔孟創(chuàng)立的儒家學(xué)說的基本取向是“信仰天命，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相連，強(qiáng)調(diào)祭祀和祖先崇拜是實行社會控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態(tài)度”（30）。楊慶堃以祭祀和祖先崇拜為例加以分析。祭祀和祖先崇拜是早期中華文化中被孔孟及其后歷代儒家學(xué)者融入儒家傳統(tǒng)之中的兩大元素。祭祀是為祈求超自然力量的庇佑和祝福而對鬼魂所進(jìn)行的一種儀式性行為，孔孟之后，祭祀成為儒家體統(tǒng)中“禮”的一個關(guān)鍵部分。祭祀的世俗功能就在于能夠培養(yǎng)孝順、忠誠等倫理價值。但問題在于，為什么被用來培養(yǎng)道德價值、規(guī)范社會行為的方式，是通過祭祀這種宗教儀式，而不是通過世俗的手段?楊慶堃引用《禮記》中的話：“君子恭以蒞之，則民有孫心?！笨鬃咏o《易經(jīng)》的注釋則是：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！薄盾髯印穭t最為清晰地表達(dá)這個意思：“圣人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”從這些儒家經(jīng)典的記錄中我們看到，祭祀對于尋常百姓而言一直屬于鬼事，而對于儒家知識分子而言則是人事。祭祀與祖先崇拜是儒家學(xué)說通過超自然觀念來鞏固社會價值、控制大眾思想的一種機(jī)制。（31）
由此，楊慶堃指出，中國民間的宗教感與普通百姓的日常生活制度是合二為一的，整個社會具有一種神圣的氛圍。由于依托家族制度和帝國大規(guī)模的社會政治網(wǎng)絡(luò)，民間宗教無需依托世俗社會機(jī)構(gòu)，也無需明確的神職人員或單獨的權(quán)力機(jī)構(gòu)來發(fā)揮作用。不僅如此，民間宗教在儒家思想、科舉考試制度和制約儒生的整個生活方式的文學(xué)傳統(tǒng)中也發(fā)揮作用。作為一個社會群體，儒生們包容天命觀，將各種各樣的巫術(shù)作為知天命的手段，使許多文學(xué)活動都與文昌神有關(guān)，并且在很大程度上將自己獲得的社會地位，與制度性的正統(tǒng)儒學(xué)所具有的超自然神性連在一起。作為社會的統(tǒng)治精英，儒家不遺余力地依賴民間宗教來維持政治倫理秩序。可以說，中國宗教（民間宗教）成功地維持著中國文明的倫理與道德秩序的長久存續(xù)。
在楊慶堃看來，儒家本身并沒有形成一個與傳統(tǒng)中國社會宗教生活主流相分離的獨立群體。士人階層在天、命等超自然概念上與普通民眾共享一個宗教信仰的體系，分享同樣的宗教生活模式。差別僅在于，由于社會經(jīng)濟(jì)地位不同，精英階層在宗教方面的行為和活動與普通老百姓產(chǎn)生了一些相對的差別而已。（32）這也正如李亦園在《宗教與神話》一書中所指出的，表現(xiàn)為作為大傳統(tǒng)的儒教倫理與作為小傳統(tǒng)（33）的民間信仰之間一向相互依存、互為表里?；蛉绺ダ锏侣裕熬⑽幕娃r(nóng)民文化并非不同的東西，它們是彼此的變體（versions）”（34）。中國宗教是一個巨大的政治統(tǒng)一體的一部分，也是等級制社會的一個內(nèi)在部分。中國宗教不是被刻意籌劃出來以服務(wù)于政治利益的，而是通過對社會和宇宙的解釋，以及在對權(quán)威的理解中確立的。這種權(quán)威歸根結(jié)底不允許宗教與世俗相分離。換言之，中國的權(quán)力精英根本不允許權(quán)威的分裂，所以，凱撒就是教宗，教宗就是凱撒，這也就是弗里德曼所說的中國宗教統(tǒng)一性（35）的一個方面（36）。
從上述分析我們看到，韋伯對于中國宗教的分析是從作為社會擔(dān)綱者的士人階層向外推的，這一士人階層的倫理教化上接大共同體的國家，下連小共同體的氏族（宗族），韋伯以此作為劃分中國宗教的理據(jù)。與士人之教相對的都是異端，盡管士人之教對包括民間宗教在內(nèi)的異端寬容有加，但二者之間有著不可逾越的鴻溝。與之相反，楊慶堃盡管對韋伯從功能比附意義上對儒教的分析給予了同情式理解，但他關(guān)于制度性宗教/彌漫性宗教的劃分終究是以西歐社會為參照的，他所要強(qiáng)調(diào)的是，雖然制度性宗教在中國沒有發(fā)揮其像在西方社會中的作用，但祭祀與祖先崇拜等彌漫性宗教對于中國的倫理秩序與社會組織結(jié)構(gòu)具有重要的形塑作用。它一方面成為儒家思想教化百姓的橋梁和中介，另一方面又成為維系中國家族制度和整個帝制的社會政治網(wǎng)絡(luò)的重要力量。所不同的是，楊慶堃特別要突出一種非救贖意義的“有神”的信仰在形塑社會中所發(fā)揮的作用，而韋伯則強(qiáng)調(diào)作為一種正統(tǒng)的“無神”的倫理教化在形塑社會中所發(fā)揮的作用。不僅如此，在關(guān)于“有神”的信仰與“無神”的倫理教化的關(guān)系上，韋伯認(rèn)為“無神”的倫理教化對“有神”的信仰是拒斥且容忍的，而楊慶堃則認(rèn)為它們之間是通貫一體的?？梢哉f，韋伯和楊慶堃的根本分歧就在于探索“古老的民間神祇與儒教的倫理學(xué)說之間的根本關(guān)系”上。韋伯從儒家典籍的表述中提出了“鴻溝”論，但他在民間實踐中則發(fā)現(xiàn)二者間存在著較為隱秘與幽暗的關(guān)系；相反，楊慶堃的“通貫一體說”則旗幟鮮明地表達(dá)了民間宗教絕不是作為某種外在儀式而存在，而是作為教化的內(nèi)在部分滲透于生活的方方面面，它與儒學(xué)之間是相互依存、互為表里的關(guān)系。
傳統(tǒng)中國宗教提供了中國社會政治組織結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性基礎(chǔ)
眾所周知，韋伯關(guān)于中國宗教的論述絕非只有文化一維，韋伯在《中國的宗教》一書開篇就從制度維度展開對中國社會結(jié)構(gòu)的分析。正如康樂在《中國的宗教》一書導(dǎo)言中寫道：中國社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出“最高祭司長與家父長制性格的君主與家產(chǎn)制政體，強(qiáng)調(diào)的是（非專業(yè)訓(xùn)練）的家產(chǎn)官僚制與俸祿結(jié)構(gòu)，具有支配性地位且強(qiáng)調(diào)個人血緣關(guān)系的強(qiáng)制性（而非個人的、自愿的）組織，沒有獨立運作自主權(quán)的城市，發(fā)展不夠成熟穩(wěn)定（而無法充分?jǐn)U展合理的營利運作）的貨幣制度，傾向?qū)嵸|(zhì)公道（而非形式）的法律體系，以國庫財政為中心的賦役制等等”（37）。韋伯對中國的政治、法律、稅收、貨幣、城市等制度的分析，絕不僅僅是為了凸顯在制度維度上有哪些有利或不利于理性資本主義發(fā)展的要素，而是要凸顯中國的宗教倫理與中國的政治、經(jīng)濟(jì)和組織制度之間存在何種相互形塑的關(guān)系。換言之，文化與制度絕非兩個平行的維度，作為中國傳統(tǒng)倫理價值核心的正統(tǒng)儒教與民間宗教形塑了共同體（家族）的倫理結(jié)構(gòu)和個體實踐，并對中國社會的組織結(jié)構(gòu)提供了正當(dāng)性基礎(chǔ)。
我們首先看一下韋伯所說的最高祭司長（Chief priests）與家父長制（patriarchal domination）性格的君主與家產(chǎn)制（patrimonial domination）政體。在此，君主具有卡理斯瑪與傳統(tǒng)賦予的權(quán)威，他是一位最高祭司長，擁有儀式上的特權(quán)，成為唯一能供奉祭祀的人。他雖然具有卡理斯瑪特質(zhì)，但他必須通過治理下的人民的幸福來證明他是“天之子”，如果他做不到，或者違反了古老的、既有的社會秩序，他的卡理斯瑪就會缺失或離他而去。同樣，君主擁有類似于家共同體（38）中家長的權(quán)威。在這種家父長制支配（patriarchale-Herrschaft）中，家父長這種個人性的權(quán)威與即事性取向的官僚制支配有其共同之處：即穩(wěn)定性與“日常的性格”。兩者皆從被支配者對“規(guī)范”的順從中取得內(nèi)在支持。所不同的是，“官僚制支配里的規(guī)范是合理規(guī)定的、訴諸對抽象的合法性的感受、并以技術(shù)性的訓(xùn)練為前提；而在家父長制的支配里，規(guī)范乃來自‘傳統(tǒng)’，即對相傳久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)之不可侵犯性的信仰”（39）。君王具有最高祭司長與家父長性格，那么整個國家的制度是什么樣的呢?韋伯指出，“當(dāng)君侯以一種人身的強(qiáng)制，而非領(lǐng)土式的支配，擴(kuò)展其政治權(quán)力于其家產(chǎn)制之外的地域與人民，然而其權(quán)力的行使仍依循家權(quán)力的行使方式時，我們即稱之為家產(chǎn)制國家”（40）。在中國，這一家產(chǎn)制政體的最終獲益者是士人，他們憑個人功績成功壟斷了高等官職，代皇帝掌管各地事務(wù)，并且成為（對儒教精神而言）根本的結(jié)構(gòu)形式。
按照韋伯的支配類型，家父長制支配與官僚制支配是兩種完全不同的支配類型，但在中國的政治組織制度中，則既呈現(xiàn)出強(qiáng)調(diào)道德約束而不重技術(shù)管理的行政的疏放性（41）家產(chǎn)制特征，又呈現(xiàn)出一種“最徹底的、將習(xí)律與官方審查通過的科舉考試視為身份特權(quán)之基準(zhǔn)”的近代特有的、和平化與官僚化的特征。（42）也正是在此意義上，韋伯將中國的政治組織制度稱為家產(chǎn)官僚制。不過，家產(chǎn)制和官僚制仍然存在著明顯的主從和互動關(guān)系，官僚制看上去只是擴(kuò)展皇權(quán)的工具，官僚仍舊是君主的“家臣”（43）。具體言之，中國的官僚體制是建立在家產(chǎn)制基礎(chǔ)之上的。家長（皇帝）有至高無上的權(quán)力，通過科舉考試、縮短官吏任期、異地做官、監(jiān)察御史制度與業(yè)績考核等手段約束和確保官吏的忠誠。由于官員受皇權(quán)指派在各地代表皇帝執(zhí)政，因此，皇帝有專斷權(quán)力來干涉下屬官員的決策和晉升。因此，中國的家產(chǎn)官僚制的核心是“由上下級間的忠誠、信任、庇護(hù)關(guān)系交織而成的向上負(fù)責(zé)制……它不僅是一個組織制度，而且是一個人際關(guān)系交錯相連的社會制度”（44）。作為一種組織制度，它是中國帝制國家為完成諸如征稅、治安和戰(zhàn)爭之類的任務(wù)而建立起來的；作為一種社會制度，它則是由那些生活于等級秩序之中，其生涯取決于聲望和權(quán)力、黜陟和安全的人們之間的各種關(guān)系所構(gòu)建而成的。（45）這種等級秩序絕不僅僅體現(xiàn)為一種常規(guī)的官僚權(quán)力的運作，它一直受一種來自皇帝的專制權(quán)力的干擾?；实垡环矫鎸θ粘＿\作的官僚機(jī)器上緊螺絲，另一方面則將自己的專制權(quán)力注入這一機(jī)器的運作中去。在傳統(tǒng)中國，代表官僚的常規(guī)權(quán)力與代表皇權(quán)的專制權(quán)力就這樣有機(jī)地結(jié)合在一起，共同構(gòu)成了帝國的治理邏輯，而這種有機(jī)的結(jié)合又與中國文化內(nèi)在的統(tǒng)一性是分不開的。
在韋伯看來，士人階層是“官僚制、經(jīng)典文學(xué)教養(yǎng)、儒家倫理所特有的君子理想的擔(dān)綱者”（46），這一身份階層的統(tǒng)一性構(gòu)筑了中國文化的統(tǒng)一性。這一身份階層“接受一種作為身份習(xí)律之構(gòu)成要素的、傳統(tǒng)的、巫術(shù)性的宗教性格及其相關(guān)的禮儀文獻(xiàn)，以及（尤其是）承認(rèn)對祖先與雙親的恭順義務(wù)”（47）。正是這樣一種家子對家父權(quán)威的恭順關(guān)系，在政治組織結(jié)構(gòu)中轉(zhuǎn)換成了“官吏對君主的服從義務(wù)、下級官吏對上級官吏的服從義務(wù)，以及（尤其是）人民對官吏與君主的服從義務(wù)”（48）。孝順是儒教的首要德行，也成為一切政治德性的基礎(chǔ)。換言之，“在中國，所有的社會倫理都只是將與生俱來的恭順關(guān)系轉(zhuǎn)化到其他被認(rèn)為與此同構(gòu)型的關(guān)系上而已”（49）。
其實，不僅儒家的倫理文化，民間宗教中的“超自然觀念對于帝王和王朝在民眾中確立其統(tǒng)治合法性也起到了重要作用”（50）。統(tǒng)治集團(tuán)，尤其是儒生們，不僅充分意識到了民間宗教的這種價值，而且不斷對民間宗教力量加以系統(tǒng)控制，使民間宗教能夠別無選擇地為封建王朝的統(tǒng)治服務(wù)。傳統(tǒng)的封建王朝不僅竭力證明他們掌握了超自然的力量，而且壟斷祭天儀式，皇帝成為天人之間的唯一中介。正是通過“掌握官銜與名譽(yù)的封贈，代表全民舉行最高層次的祭禮儀式，以及將自己的文化霸權(quán)加之于通俗象征之上”等一系列合法化程序，作為“由儒家思想交織在一起的行為規(guī)范與權(quán)威象征的集合體的國家政權(quán)”得以確立起來。（51）由此，文化網(wǎng)絡(luò)不只是角逐權(quán)力的場所，也不只是接近各種資本的工具，它還是正統(tǒng)和權(quán)威產(chǎn)生、表現(xiàn)及再生的發(fā)源地。這一文化網(wǎng)絡(luò)在鄉(xiāng)村社會治理層面上，體現(xiàn)為宗教領(lǐng)袖與村莊領(lǐng)袖合一，宗教組織為鄉(xiāng)村社會權(quán)力結(jié)構(gòu)提供框架（52）；而在國家治理的層面上，則表現(xiàn)為國家對宗教團(tuán)體和僧侶人員加以管理和控制，千方百計防止、鎮(zhèn)壓非正統(tǒng)宗教運動的發(fā)展，其目的是為了維護(hù)封建正統(tǒng)道德、經(jīng)濟(jì)及政治秩序。
由此觀之，韋伯在對中國宗教的研究中，文化與制度兩個維度是相互扣連在一起的，文化之維一方面支撐著中國社會結(jié)構(gòu)的特質(zhì)與運作，另一方面也受到此種社會結(jié)構(gòu)的制約而更顯牢固。（53）文化之維的信仰倫理體系在形塑中國人日常生活實踐與政治組織結(jié)構(gòu)中，一直存在明暗兩條重要的線索，明的線索是“士人階層的身份倫理與生活取向，以及傳統(tǒng)主義的人倫規(guī)范與二元道德經(jīng)濟(jì)倫理”；而暗的線索則是“巫術(shù)的卡里斯瑪信仰（皇權(quán)、祖先神靈和鬼神的卡里斯瑪）和巫術(shù)的世界圖像（將巫術(shù)的泛靈論調(diào)和到‘天人合一’體系里的‘巫術(shù)的系統(tǒng)性理性化’）”（54）；前者將家共同體的恭順與服從和家產(chǎn)制政體中的忠誠與庇護(hù)相貫通，而后者則通過對巫術(shù)等超自然力量的控制而使國家政權(quán)獲得合法性的依據(jù)。由此，在中國根本不存在所謂“物質(zhì)”層面有利于、而“精神”層面不利于理性的資本主義發(fā)展的問題，文化與制度的合力才是西歐的理性資本主義沒有在中國得以形成的根本原因，也是形塑中國社會不可或缺的兩股重要的力量。
結(jié) 語
回顧韋伯關(guān)于中國宗教的論述，我們驚異于韋伯作為非漢學(xué)家對于中國社會結(jié)構(gòu)與倫理精神的精辟分析，也感嘆于他從大歷史角度對中西方文化差異的獨到見解，尤其是關(guān)于儒教和清教的對比分析，讓人有一種瞬間可以捕捉到兩種不同文化對于形塑社會結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)的超然力量。誠如康樂、簡惠美在《中國的宗教：儒教與道教》一書的序言中寫道：“韋伯用大篇幅分析了中國的國家、法律、城市、行會、士人階層、正統(tǒng)禮教、異端信仰等等，無非是想借此構(gòu)筑出：中國人想的是什么（傳統(tǒng)主義的價值取向、巫術(shù)性的世界圖像）；做的是什么（家產(chǎn)制政體、家族社會、家族經(jīng)濟(jì)組合）；以及所想與所做之間的辯證關(guān)系。韋伯較注重的是貫穿于整個文明中一些較為不變的現(xiàn)象。他所要了解的，并不是中國的社會和文化自身有何演變，而是中國到底是怎樣一個異于近代西歐的一個社會?！保?span lang="EN-US">55）正是在對文明本質(zhì)內(nèi)核與獨特性的探尋中比較不同文明，使得韋伯關(guān)于世界諸宗教經(jīng)濟(jì)倫理的研究成為比較歷史社會學(xué)研究的典范。
盡管韋伯從作為社會擔(dān)綱者的士人階層對中國宗教的分析與楊慶堃先生從制度性宗教/彌漫性宗教的分析存在差異，但他們都從功能論的意義上找到了形塑中國人日常生活實踐和社會結(jié)構(gòu)的重要宗教倫理要素，即“無神”的儒教與“有神”的民間宗教。所不同的是，韋伯認(rèn)為，儒教一方面存在“祛魅”的不徹底性，既在編撰的古典經(jīng)籍中驅(qū)除民間神祇，又與其保持“低限度的共存”；另一方面，儒教與巫術(shù)之間又存在一種“隱秘”的聯(lián)系，即通過對巫術(shù)或鬼神的畏懼而使儒教倫理獲得“神圣性”的機(jī)制。而楊慶堃所隱含的觀點是，對巫術(shù)或鬼神的畏懼，原本就是儒學(xué)精英在其倫理體系中承認(rèn)的，并不“隱秘”，巫術(shù)或鬼神本就是儒教理性主義的一部分。（56）在傳統(tǒng)中國，每個家庭都是一個宗教的祭祀場所，在這里保留著祖宗的牌位、家庭供奉神明的畫像，正是這些彌漫在普通民眾日常生活中的宗教活動構(gòu)筑了傳統(tǒng)中國社會的基本結(jié)構(gòu)。在鄉(xiāng)村社會治理中，它表現(xiàn)為鄉(xiāng)村精英不僅從事敬神、修廟和補(bǔ)廟等宗教活動，而且通過各種祭祀活動使其在文化意識和價值觀念上與國家和上層精英保持一致。由此，中國的家產(chǎn)官僚制政體不僅與中國的家父長制的家族共同體保持一致，而且得到中國傳統(tǒng)宗教倫理價值的有力支撐。即，大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間不僅保持互滲關(guān)系，而且小傳統(tǒng)在一定意義上成為國家、皇朝和正統(tǒng)的象征，從而使地方社會不僅在教義上，而且在組織上與更高一級的社會（或官府）連接起來。在此意義上，我們可以說，正是中國社會的宗教倫理價值的統(tǒng)一性，維護(hù)了中國政治組織制度的統(tǒng)一性。這或許不是韋伯論述中國宗教的目的，但卻是開啟比較歷史社會學(xué)分析的前提，也是關(guān)注中國社會的研究者的興趣所在。
注釋
【1】參見肖瑛《家與韋伯的比較歷史社會學(xué)——以〈中國的宗教〉為例》，《社會學(xué)評論》2020年第3期。
【2】演化論（evolutionism）與類型學(xué)（typification）在韋伯方法論中扮演同等重要的角色，不能片面強(qiáng)調(diào)其中一個方面。片面強(qiáng)調(diào)演化論，很容易將韋伯貼上“西方中心論”的標(biāo)簽，而片面強(qiáng)調(diào)類型學(xué)劃分，則又容易在進(jìn)行實質(zhì)歷史分析時陷入“相對主義”的陷阱。
【3】韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第181頁。
【4】盧云峰在《論“混合宗教”與“獨立宗教”——兼論〈中國社會中的宗教〉之經(jīng)典性》（載《社會學(xué)研究》2019年第2期）中指出，楊慶堃的這對概念深受瓦哈合一性宗教（identical religion）和專一性宗教（special religion）的影響，如果不是單從字面上翻譯，將制度性宗教/彌漫性宗教譯作獨立宗教/混合宗教更為恰當(dāng)。盡管盧云峰以楊慶堃和劉創(chuàng)楚合著的《中國社會：從不變到巨變》一書（香港中文大學(xué)出版社2001年版）佐證其翻譯的精當(dāng)性，但鑒于楊慶堃本人和《中國社會：從不變到巨變》一書的編撰者金耀基均未對此翻譯提出質(zhì)疑，本文依然采用了學(xué)界的習(xí)慣性譯法，即制度性宗教/彌漫性宗教。
【5】涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2013年版，第58頁。
【6】宗教的演化經(jīng)歷了從巫術(shù)信仰—精靈信仰—泛靈信仰—泛神信仰—萬神殿—一神信仰。前三階段為巫術(shù)時期，泛神信仰標(biāo)志著宗教信仰的開始。
【7】（12）（13）（21）（22）（23）（30）（31）（32）（50）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第22、21、22、131、17、22、228～229、233～234、229、199、198～199、214～215、142頁。
【8】（11）官方正統(tǒng)反映了中國的士大夫政治經(jīng)歷了儒士與文吏由分離到合一的過程，即道統(tǒng)與正統(tǒng)由分離到合一的過程。參見閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社2015年版。
【9】（14）楊慶堃在韋伯《中國的宗教：儒教與道教》（廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第352頁）一書的導(dǎo)論中寫道：儒家倫理要求一個受過教育的人，根據(jù)禮或傳統(tǒng)的規(guī)范法則——規(guī)定出每一種社會狀況下所應(yīng)有的正確行為——對自己在生活行為里的一舉一動加以控制。禮的要求是儒教接受既有世界的這個基調(diào)里，非常重要的一部分。
【10】（15）（16）（17）（18）（19）（20）（26）（27）（28）（29）（49）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第203、203、286～287、219、259、290、238～239、230、237～239、240～241、280頁。
【11】（24）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，代序，第IX頁。
【12】（25）韋伯希望探察出非古典的民間宗教是否是（或已是）一種在取向上有別于儒教的生活方法論的泉源。所以首先需要澄清古老的民間神祇與儒教的倫理學(xué)說之間的根本關(guān)系。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第239頁。
【13】（33）大傳統(tǒng)指“天人合一”“致中和”以及“與天地和”“與人和”“調(diào)理四時，太和萬物”等形而上的哲學(xué)概念。小傳統(tǒng)則見于實物、醫(yī)藥習(xí)慣、姓名系統(tǒng)、祖先崇拜儀式、擇日占卜、風(fēng)水地理、神明儀式以及符箓咒法等方面。參見李亦園《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第186～194頁。
【14】（34）（36）弗里德曼：《論中國宗教的社會學(xué)研究》，收錄于武雅士編《中國社會中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社2014年版，第25、45～46頁。
【15】（35）在漢學(xué)家們的研究中，關(guān)于中國宗教的統(tǒng)一性大致有以下三種觀點：一是荷蘭人高延（J.J.M.de Groot，1854～1921）從精英—經(jīng)典的視野入手，即自上而下的視角來看待中國社會。從這一視角出發(fā)，一個古典的傳統(tǒng)幾乎可以解釋一切，而所有其他的宗教形式都是低劣的失常。二是法國人葛蘭言（Marcel Graner，1884～1940）通過關(guān)注農(nóng)民宗教與精英宗教的相互關(guān)系，尋求中國宗教之多樣形式的根源，探討其在中國社會不同等級中的傳播。所不同的是，葛蘭言從自下而上的視角來看待中國社會，即從所謂的農(nóng)民起源出發(fā)來逐步建立精英—經(jīng)典視野。三是陳榮捷（Wing-tist Chan）在《現(xiàn)代中國的宗教傾向》（Religious Trends in Modern China）一書中指出，“不要把中國人的宗教生活分為儒釋道的三個不同部分，更準(zhǔn)確的做法是將之分為兩個層次，大眾的層次和受過教化的層次”。他用拜和祭來區(qū)分大眾與精英。大眾的拜，是在正式的、正統(tǒng)的、嚴(yán)格宗教意義上的崇拜，而文士的祭則是獻(xiàn)祭和供奉。在陳榮捷看來，精英宗教和農(nóng)民（大眾）宗教依賴一個共同的基礎(chǔ)，二者代表了同一個宗教的兩個版本，我們可以把它們看作是彼此之間慣用的轉(zhuǎn)換。
【16】（37）（53）（54）（55）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，導(dǎo)言，第16、16、16、7～9頁。
【17】（38）家共同體是恭順與支配的原始基礎(chǔ)，也是家之外的其他許多共同體的基礎(chǔ)。
【18】（39）（40）（42）（46）（47）（48）韋伯：《支配社會學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第88、99、157、158、158、158頁。
【19】（41）行政的疏放性在官員俸祿的獲取上體現(xiàn)的較為清楚。官吏將其行政轄區(qū)內(nèi)所得的收入作為俸祿，事實上與其私人收入并無分別。官吏俸祿所有者是絕不愿意將地租或其他租稅合算成一個總額向納稅人征收。事實上，帝國行政也并不是真正想以這樣的方式來固定租稅。韋伯指出，家產(chǎn)制慣有的原則是：官吏不僅必須從他的收入里支付其行政區(qū)域內(nèi)的民政與司法實務(wù)上的開銷，并且還須自行支薪給他的行政幕僚。他的私人費用與行政開支并無分別。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第99～100頁。
【20】（43）莫太奇：《家產(chǎn)官僚制與帝國治理邏輯——以〈儒教與道教〉為例》，《宗教信仰與民族文化》第13輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2019年版，第237頁。
【21】（44）周雪光：《中國國家治理的制度邏輯：一個組織學(xué)研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第135頁。
【22】（45）孔飛力：《叫魂：1768年的中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年版，第287頁。
【23】（51）（52）杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900～1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社2006年版，第24、102～103頁。
【24】（56）秦鵬飛：《“祭祀不祈”與“內(nèi)盡己心”：以祭禮中的“鬼神”為例論儒教思想的“理性主義”》，《社會》2020年第3期。
