【鄭澤綿】從朱熹的“誠意”難題到王陽明的“知行合一”——重構(gòu)從理學(xué)到心學(xué)的哲學(xué)史敘事
從朱熹的“誠意”難題到王陽明的“知行合一”
——重構(gòu)從理學(xué)到心學(xué)的哲學(xué)史敘事
作者：鄭澤綿（香港中文大學(xué)哲學(xué)系）
來源：《哲學(xué)動態(tài)》2021年第2期
摘 要：對于從朱子學(xué)向陽明學(xué)的哲學(xué)史轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)敘事常以陽明的“格竹子”故事為核心，圍繞朱子與陽明的“格物”訓(xùn)釋之別展開。這個“格物敘事”容易引起誤解。而以“誠意”為中心來考察，以意念真誠的達(dá)成途徑、自欺的發(fā)生機制等論題為核心，可以揭示朱子晚年修改《大學(xué)》“誠意章”注的哲學(xué)史意義。王陽明的“知行合一”是對朱子“誠意”問題的回應(yīng)，其“致良知”是對該問題的最終解決。這種新的“誠意敘事”揭示了從朱子到王陽明之哲學(xué)史過渡的內(nèi)在邏輯，它既能兼容傳統(tǒng)的“格物敘事”，又能凸顯朱子與王陽明的核心關(guān)切，更具有解釋效力。
關(guān)鍵詞：誠意；自欺；知行合一；格物；
宋明理學(xué)發(fā)展中最重要的轉(zhuǎn)折是從朱子學(xué)向陽明學(xué)的思想轉(zhuǎn)型。對此哲學(xué)史巨變，傳統(tǒng)敘事方式是：青年王陽明為效法程朱理學(xué)的“格物窮理”而去格竹子之理，七天后病倒，等到他謫居龍場時方悟“圣人之道吾性自足”，最終反求諸本心，確立心學(xué)立場。然而，正如許多現(xiàn)代學(xué)者所指出的，陽明在問題意識和概念范疇上其實承接了朱子學(xué)。例如唐君毅指出了諸多陽明“同于朱而異于陸”之處，認(rèn)為陽明“兼尊朱陸”?！?span lang="EN-US">1】對于這個哲學(xué)史巨變，傳統(tǒng)敘事用過分簡化的“格竹子”故事就推翻了程朱理學(xué)的權(quán)威，完全不能令人信服。此敘事令人誤以為：理要么在心、要么在物，從而產(chǎn)生了內(nèi)與外的錯誤二分。黃宗羲作為傳統(tǒng)敘事的奠基者就未能免于這種二分模式的窠臼，其《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》批評朱子學(xué)誤以為“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共”，批評朱子的窮理工夫“說是無內(nèi)外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也”，贊揚陽明“點出心之所以為心，不在明覺而在天理”。事實上，朱子與陽明最大的分歧不在于理的來源是在內(nèi)還是在外，而在于如何確證自己的道德信念為真，如何確認(rèn)自己的道德動機是純粹而無自欺的，即“誠意”問題。因此，筆者提出“誠意”中心說，圍繞《大學(xué)》的“誠意章”詮釋問題，揭示從朱子到陽明的哲學(xué)史過渡的內(nèi)在邏輯，以貫穿朱子晚年修改“誠意章”注、王陽明的“知行合一”之提出和揭“致良知”之教等“思想史事件”，形成一個新的哲學(xué)史敘事。這個“誠意敘事”既能兼容傳統(tǒng)的“格物敘事”，又揭示了朱子與王陽明的核心關(guān)切，對很多核心命題都具有較高的解釋效力。
筆者主要從以下兩個事實得到啟發(fā)：（1）朱子晚年不斷修改《大學(xué)》的“誠意章”注，直到臨終前三天猶在修改。錢穆在《朱子新學(xué)案》中詳細(xì)梳理了《朱子語類》所記載的朱子修改“誠意章”“自欺”注的前后經(jīng)過?！?span lang="EN-US">2】筆者近年來進(jìn)一步梳理了朱子《晦庵先生朱文公文集》（下文簡稱《文集》）中所反映的朱子修改“誠意章”注的始末，指出“誠意”與“自欺”問題是朱子晚年所面臨的最棘手問題。【3】（2）王陽明在揭“致良知”教之前，曾經(jīng)一度以“誠意”為工夫論的核心。陳來考察了王陽明《大學(xué)古本序》的修改經(jīng)過，指出王陽明在“致良知”學(xué)說形成之前，一度以“誠意”為《大學(xué)》之要領(lǐng)。【4】此外，王陽明在反省其早年“格竹子”時說：“縱使格得草木來，如何反來誠得自家意?”（《傳習(xí)錄》上）王陽明論“知行合一”時所引用的最重要資源也是《大學(xué)》“誠意章”中的“如惡惡臭，如好好色”，可見其核心關(guān)切始終在“誠意”上。
這些歷史片段看似偶然，但從哲學(xué)史的整體看，所有事件相互關(guān)聯(lián)、絲絲入扣，可以形成一個新的哲學(xué)史敘事。迄今為止，對理學(xué)和心學(xué)的“誠意”之研究成果不可謂不豐碩，然而尚未有學(xué)者從一個整體的敘事框架出發(fā)重構(gòu)這段思想轉(zhuǎn)型的歷史，以完滿解釋這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。故而筆者嘗試重構(gòu)“誠意敘事”，并就正于方家。
一 傳統(tǒng)以“格物”為中心的敘事之缺陷
從王陽明弟子所編的《傳習(xí)錄》與《年譜》可知，青年王陽明兩度遵循朱子“格物窮理”之訓(xùn)，一次“格竹子”，一次循序讀書。陽明回憶他早年“論做圣賢要格天下之物”，遂去格亭前竹子之理，以致勞思成疾，乃感慨“圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”；等到他龍場悟道之后，“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了”。（《傳習(xí)錄》下）傳統(tǒng)敘事用一次“格竹子”的實踐就推翻了朱子的工夫論，無疑過于簡化了朱子思想。參照朱子的“格物”思想，則陽明“格竹子”之誤至少有兩端；一是無緩急先后之序，在“格物”之前沒有先行的問題意識。朱子曾經(jīng)聽人說“筍生可以觀夜氣”，便親自觀測，得知“日夜俱長”，否證了這種說法。（《朱子語類》卷一百三十八）朱子的格物是有先行目標(biāo)的，陽明則是空頭去格。二是忽視了朱子的“格物”路徑也有多種，并非僅有向外一途：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際?！保ā洞髮W(xué)或問》卷下）【5】朱子的“格物”并非逐物于外，而是內(nèi)外并重的。
陳來釜底抽薪地指出：“格竹”之事在《年譜》中乍看是發(fā)生于陽明21歲，其實應(yīng)是年少所為，發(fā)生在陽明十五六歲時。【6】這就把“格竹子”降格為一場年少的誤會。由王陽明弟子所編的《年譜》可知，除了此次“格竹子”的經(jīng)歷，青年王陽明還曾遵循朱子“格物窮理”之訓(xùn)去循序讀書?！赌曜V》載陽明27歲時“乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得”，又學(xué)朱子去循序讀書，“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作”（《年譜》一）。這是《年譜》自作修正，降低了“格竹子”事件的重要性。況且“格竹子”的敘事令人誤以為理要么在心、要么在物，進(jìn)而誤以為朱子學(xué)僅向外求理，而陽明學(xué)只求諸內(nèi)心。這個漫畫化的故事固然通俗、便于陽明學(xué)傳播，可是它造成了朱子學(xué)和陽明學(xué)的刻板印象，反而同樣傷害了陽明學(xué)。事實上朱子也承認(rèn)理內(nèi)在于心，而陽明的成熟觀點是“心在物則為理”（《傳習(xí)錄》下）。本文將表明：兩人的分歧并不在求理于內(nèi)或外，而在于如何確證內(nèi)心的道德信念為真誠而非自欺，即“誠意”問題。
本文圍繞哲學(xué)問題的挑戰(zhàn)與回應(yīng)來重構(gòu)哲學(xué)史，而不是簡單地把哲學(xué)化約為思想史背景所決定的產(chǎn)物。因為學(xué)說的提出固然有其歷史誘因，但這不等于哲學(xué)的理據(jù)。如果我們能從朱子學(xué)中找到破綻或難點，從中引申出陽明立說的必然性，則能把握哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。具體地說，如果我們能一方面證明“誠意”問題貫穿了朱子晚年修改“誠意章”注之始末，另一方面證明王陽明早期提出“知行合一”正是為了回應(yīng)朱子學(xué)的“誠意”難題，則朱子學(xué)與陽明學(xué)的思想演變軌跡將合并成一個新的宋明理學(xué)史敘事。
二 朱子晚年的“誠意”難題及其對陸九淵的批評
朱子的工夫論圍繞《大學(xué)》詮釋展開。“格物”之所以重要，是因為“誠意”難題，具體地說：一是因為“格物致知”是順利完成“誠意”的先決條件；二是因為朱子有鑒于陸九淵的“自欺”之弊而更強調(diào)“格物”，因為朱子批評陸九淵的關(guān)鍵點正在“誠意”與“自欺”問題。
《大學(xué)》曰：“欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”《大學(xué)》中有一段傳文，也就是“誠意章”，它解釋“誠意”道：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也!”“格物致知”的目的在“誠意”：追求知識（道德知識與關(guān)于自然界的經(jīng)驗知識）的最終目的是提升求知者的德性修養(yǎng)，使道德主體的意念臻于純粹至善。這一點對于諳熟朱子《大學(xué)章句》的人來說不難理解。然而為什么“誠意”必須通過“格物致知”呢?根據(jù)錢穆的考證，朱子二十五六歲便關(guān)注這個問題?！?span lang="EN-US">7】朱子晚年更把理據(jù)歸結(jié)為“意不能以自誠”：
然意不能以自誠，故推其次第，則欲誠其意者，又必以格物致知為先。蓋仁義之心，人皆有之，但人有此身，便不能無物欲之蔽，故不能以自知。若能隨事講明，令其透徹，精粗巨細(xì)無不通貫，則自然見得“義理之悅心，猶芻豢之悅口”，而無待于自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便謂所以誠其意者不過如此，則恐徒然為是迫切，而隱微之間，終不免為自欺也。舊說《大學(xué)》此章蓋欲發(fā)明此意，而近日讀之，殊覺未透，因略更定數(shù)句，今謾錄去。試深察之，以為何如也?（《文集·答汪易直》）
非但“意不能以自誠”，甚至心也“不能以自知”。這涉及自我理解與自我欺騙等道德心理學(xué)議題。朱子究其原因，乃謂“理雖在我，而或蔽于氣稟、物欲之私，則不能以自見”（《文集·鄂州州學(xué)稽古閣記》）【8】。試想：如果我們會“見理不實，不知不覺地陷于自欺”（《朱子語類》卷十六），我們?nèi)绾慰隙ㄗ约旱牡赖滦拍钍钦嬷皇亲晕移垓_的結(jié)果呢?
朱子抓住自欺現(xiàn)象，一方面為其“格物致知”學(xué)說辯護：正是因為人有可能不知不覺地陷于自欺，所以有必要向外“格物窮理”以自我糾正；另一方面，他把矛頭指向陸九淵，認(rèn)為陸九淵在自身學(xué)術(shù)定位、為學(xué)態(tài)度乃至具體的道德認(rèn)知上都可能陷于自欺。
（1）在學(xué)術(shù)定位上，朱子批評陸九淵因為太過自信其說，陷入禪學(xué)而不自知。朱子稱“近聞陸子靜言論風(fēng)旨之一二，全是禪學(xué)，但變其名號耳?！保ā段募ご饏巫蛹s》）朱子還在《答孫敬甫》中指出：“陸氏之學(xué)……但其宗旨本自禪學(xué)中來……改名換姓，欲以欺人，而人不可欺，徒以自欺，而自陷于不誠之域也?！逼洹洞鹬苣现佟放u當(dāng)時學(xué)者（暗指陸九淵）“入于佛老，自誤而遂以自欺”。朱子討論《大學(xué)》“誠意”與“自欺”的一些關(guān)鍵論述恰好出現(xiàn)在他致孫敬甫、周南仲的書信中，足見朱子對陸九淵的批評與他對“誠意”問題的重視是直接相關(guān)的。此外，兼學(xué)朱子與陸九淵的項平父提出“不必先分儒釋”，而朱子譏此說為“自欺而欺人”（《文集·答項平父》）。他曾批評陸九淵與陸九齡二兄弟：“其病卻盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。……惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳?！保ā段募ご饛埦捶颉罚┯衷疲骸白屿o之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禪底意思，又是主張?zhí)^，須說我不是禪，而諸生錯會了，故其流至此。”（《文集·答呂伯恭》）
（2）在為學(xué)態(tài)度和氣象上，朱子曾批評陸九淵的學(xué)生高應(yīng)朝“陷于欲速助長、躁率自欺之病”（《文集·答高應(yīng)朝》）?！?span lang="EN-US">9】不只朱子認(rèn)為陸九淵可能陷于“自欺”，呂祖謙亦有此意。呂祖謙曾欣慰地看到陸九淵一度緩和自己的立場，而對朱子說：“陸子靜近日聞其稍回，大抵人若不自欺，入細(xì)著實，點檢窒礙做不行處，自應(yīng)見得?！保ā稏|萊文集·答朱侍講》）這句“大抵人若不自欺”婉轉(zhuǎn)地道出：朱子與呂祖謙皆認(rèn)為陸九淵此前的尖銳立場有“自欺”成分。在朱子看來，尊崇本心很容易導(dǎo)致自我封閉和盲目自大，其弊病在宋明理學(xué)中被稱為“私”，而“私意”正是“誠意工夫”所要克服的。朱子還批評陸九淵學(xué)派：“渠本亦是好意，但不合只以私意為主，更不講學(xué)涵養(yǎng)，直做得如此狂妄。”（《文集·與劉子澄》）此處“私意”的“私”并不是“自私自利”的意思，而是指自我中心、師心自用?！?span lang="EN-US">10】這個用法又見于朱子對禪學(xué)的批判：“不見天理而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳?！保ā段募ご饛垰J夫》）總之，朱子認(rèn)為陸九淵不但在學(xué)術(shù)定位上陷于禪學(xué)而不自知，而且在為學(xué)態(tài)度上也陷于“只以私意為主”的自我封閉而不自知。
（3）在具體的道德認(rèn)知上，朱子也認(rèn)為陸九淵有陷于“自欺”的危險。他說：“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去?！保ā吨熳诱Z類》卷一百二十四）朱子在給并尊朱陸的項平父的回信中間接批評陸九淵說：“此心固是圣賢本領(lǐng)，然學(xué)不講，理未明，亦有錯認(rèn)人欲作天理處，不可不察?！保ā段募ご痦椘礁浮罚┧謱椘礁刚f，近世有些儒者“只守此心，全不窮理”，“蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質(zhì)之稟不能無偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知”（《文集·答項平父》）。正因如此，朱子強調(diào)“格物”：“吾以心與理為一，彼（筆者案：指釋氏）以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病，《大學(xué)》所以貴格物也。”（《朱子語類》卷一百二十六）可見，朱子承認(rèn)釋氏的“心與理為二”有別于陸九淵，但陸九淵也不重視“格物”；而朱子強調(diào)“格物”的必要性在于防范“氣稟之雜”“物欲之私”“只以私意為主”等所造成的“認(rèn)人欲為天理”的“自欺”。
總之，朱子并非智識主義者，他只是表面上“把認(rèn)識倫理化，從而也把倫理認(rèn)識化”【11】。他提出“格物致知”的初衷是為了“誠意”，以“誠意”作為核心問題，能更深入地解釋朱陸同異。
相應(yīng)于朱陸之爭的是，在朱子六十歲刊行《大學(xué)章句》《大學(xué)或問》從而正式確立“居敬窮理”的思想框架后，朱子晚年最重要的工夫論問題是如何處理“誠意”與“格物致知”的關(guān)系、如何診斷“自欺”的發(fā)生機制?！罢\意”與“自欺”問題相關(guān)，因為《大學(xué)》“誠意章”曰：“所謂誠其意者，毋自欺也?！敝熳訌牧畾q之后歷經(jīng)十余年，不斷修改“誠意章”注，直到臨終前三日猶在修改，這是中國哲學(xué)史上感人至深的事件。其根本問題是：朱子認(rèn)為“誠意”的關(guān)鍵在于真知的獲得，因而重視“格物致知”相對于“誠意”的優(yōu)先性。但是，既然“致知”在“誠意”之前，而且“知至”之后真知既已獲得，難道不是真知自然樂行嗎?此時意已自然誠，何須更用“誠意”工夫?豈不是“誠意”工夫別無要領(lǐng)?這種詮釋大有“以致知吞沒誠意”之嫌。為此，朱子一方面堅持“格物致知”是“誠意”工夫能圓滿地完成的先決條件，另一方面強調(diào)并非在獲得真知之前全無“誠意”工夫，任憑意念胡亂發(fā)作?！?span lang="EN-US">12】他把“誠意”工夫理解為對治“自欺”的工夫。在他反復(fù)修改對“自欺”之解釋的過程中，曾經(jīng)先后出現(xiàn)三種解釋模型。【13】第一種是“有意自欺論”：自欺者有明確的意圖欺騙自己。后來他的立場改為“無意自欺論”：自欺者沒有明確的意圖，只是不知不覺地陷入了“自欺”的狀態(tài)。最后他意識到：自欺者其實并不是完全沒有辦法地、消極地“未能免于不善之雜”，而是有意地“容其不善之雜”（《朱子語類》卷十六）。也就是說，雖然自欺者沒有明確的欺騙自己的意圖，但是他默許不善之念潛伏心中，且明知保持不善之念會動搖自己的立場，并可能最終導(dǎo)致“自欺”。因此，朱子關(guān)于“自欺”的定論是一種溫和的“有意自欺論”。
針對“自欺”，朱子的“誠意”工夫注重善念的充實。朱子在《大學(xué)章句》定本中把“誠意”理解為“實其心之所發(fā)，欲其必自謙而無自欺也”【14】。關(guān)于《大學(xué)》“誠意章”中的“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”，朱子注曰：“言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己。”（《大學(xué)章句》）這堪稱工夫論上的“朱子晚年定論”。無獨有偶，王陽明早期的“知行合一”學(xué)說的核心關(guān)切也在“誠意”上，它剛好構(gòu)成了對朱子的回應(yīng)。
三 歷史證據(jù)：“知行合一”是對朱子“誠意”難題的回應(yīng)
學(xué)界以往對“知行合一”的研究往往忽略了它的《大學(xué)》詮釋學(xué)背景，事實上，知行關(guān)系與《大學(xué)》中的“格物致知”與“誠意”關(guān)系是同一問題的兩套用詞。只有結(jié)合朱子與陽明的《大學(xué)》詮釋，才能全面了解陽明的“知行合一”。事實上，“誠意”問題是王陽明提出“知行合一”的根本關(guān)切，其立說乃是對朱陸之爭的一種理論回應(yīng)。
第一，陽明三十八歲在貴陽始論“知行合一”?！赌曜V》載：“始席元山書提督學(xué)政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學(xué)而告之以其所悟，書懷疑而去。明日復(fù)來，舉知行本體，證之五經(jīng)諸子，漸有省，往復(fù)數(shù)四，豁然大悟。謂圣人之學(xué)復(fù)睹于今日，朱陸異同各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也?！笨梢?，“知行合一”是對朱陸之爭的一種回應(yīng)。陽明試圖站在“知行合一”的理論制高點來反省和超越朱陸之爭，而非簡單地歸宗于任何一派。陽明在四十歲時，為調(diào)停一場朱陸同異之辯，直接論述了朱子、象山之學(xué)。從他的表述中可以看出，他非常了解朱子之所以堅持“格物”先于“誠意”，是因為“（朱子）心慮恐學(xué)者之躐等，而或失之于妄作，必先之以格物而無不明，然后有以實之于誠正而無所謬”（《年譜》一）。這里所說的“學(xué)者之躐等”應(yīng)當(dāng)是指：受到陸九淵影響的學(xué)者忽略了向外求理的工夫，太過于尊信其心，陷于“自欺”而不自知?？梢?，王陽明非常了解朱子在“格物”方面對陸九淵的批評，并且知道朱子“格物”說的最終目的是“誠意”。王陽明所說的“實之于誠正”應(yīng)當(dāng)是“實之于誠意、正心”的縮寫，而朱子《大學(xué)章句》的定本訓(xùn)“誠”為“實其心之所發(fā)”，可見陽明很了解朱子“誠意章”注的核心關(guān)切，雖然他未考證過朱子修改“誠意章”注的經(jīng)過?！?span lang="EN-US">15】
第二，根據(jù)《年譜》，王陽明最早提出的學(xué)說是三十八歲的“知行合一”?！靶募蠢怼敝f應(yīng)當(dāng)是大約同一時期提出的?！秱髁?xí)錄》上卷中所載陽明與徐愛關(guān)于“心即理”與“知行合一”的對話應(yīng)當(dāng)是陽明四十一歲時與徐愛的問答。徐愛曾概述陽明的立場為：“格物是誠意功夫，明善是誠身功夫?！保ā赌曜V》一）也就是說，從我們能看到的最早關(guān)于“知行合一”與“心即理”的討論文獻(xiàn)以及這些文獻(xiàn)的保存者之描述來看，陽明提出“知行合一”與“心即理”的目標(biāo)在于確立“誠意”作為工夫的關(guān)鍵。
第三，雖然陽明未曾否定“知行合一”學(xué)說的正確性，但他在三十九歲時曾后悔向?qū)W生宣揚“知行合一”這種新奇的說法，因為這導(dǎo)致學(xué)生耽于談?wù)摱荒芊辞笾T己。這真是事與愿違：“知行合一”立說之意是重視實踐，學(xué)生卻轉(zhuǎn)而專注于辯論。因此，陽明曾在佛寺中教諸生靜坐。此后陽明又轉(zhuǎn)變了策略：陽明四十七歲時刻行《大學(xué)古本旁釋》，通過提倡《大學(xué)》古本來對抗朱子學(xué)，強調(diào)《大學(xué)》古本原來就是以“誠意章”在先，而朱子的《大學(xué)》新本卻將“誠意章”移到他自撰的“格物致知補傳”之后。根據(jù)陳來的考證，王陽明《大學(xué)古本序》曾“三易其稿”。陽明四十七歲時初稿以“誠意”為重點，其“序”曰：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣”。在他四十九歲時贈羅欽順的《大學(xué)》古本中仍然維持原貌?！洞髮W(xué)古本序》的定稿形成于“致良知”學(xué)說提出之后，因而增加了“致（良）知”的內(nèi)容，如“致知者，誠意之本也”，“不本于致知而徒以格物誠意者謂之妄”，“乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣”。陳來認(rèn)為陽明的《大學(xué)》詮釋前后經(jīng)歷了“以‘誠意’為本轉(zhuǎn)向以‘致知’為本的過程”。【16】而在《答顧東橋書》中，陽明雖已提及“良知”學(xué)說，但顧東橋仍說“先生特倡誠意一義”，陽明答曰：“若誠意之說，自是圣門教人用功第一義”（《傳習(xí)錄》中）。
第四，陽明論證“知行合一”時用的最著名例子是“如惡惡臭，如好好色”。這個例子出自《大學(xué)》“誠意章”。同一時期，“誠”或者意念的純粹性是陽明不斷強調(diào)的關(guān)鍵內(nèi)容，如云“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒”（《傳習(xí)錄》上）等。
第五，陽明早期將《大學(xué)》八條目中的心、意、知、物四個關(guān)鍵詞定義為：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習(xí)錄》上）“意”字成為整個概念域的中心詞，這組定義在陽明提出“致良知”之后維持不變而有所細(xì)化。陽明之所以將“意”字放在中心，是因為其早期立說所針對的正是“誠意”如何可能的問題。
第六，陽明晚年明確指出，“知行合一”的“立言宗旨”是“正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨”（《傳習(xí)錄》下）。也就是說，使人的意念達(dá)到真誠和純粹才是“知行合一”的立說目的。可見，“知行合一”所針對的不是當(dāng)今學(xué)界受西學(xué)影響之后廣泛關(guān)注的“知而不行”的“意志薄弱”問題，而是“意念真誠”的問題。
四 哲學(xué)重構(gòu)：王陽明對朱子“誠意”難題的回應(yīng)
綜上所述，陽明的“知行合一”學(xué)說是在回應(yīng)朱子的“誠意”難題，特別是回應(yīng)朱子所強調(diào)的“意不能以自誠”和“誠意”的先決條件是“格物致知”等一系列論斷。
第一，求知活動本身也是“行動”。王陽明在辯護“知行合一”時面對的挑戰(zhàn)大多不是“知而不行”的問題，而是“未知之前怎能行”的問題。如在《答顧東橋書》中，顧東橋質(zhì)問道：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏，非學(xué)問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”（《傳習(xí)錄》中）可見當(dāng)時對陽明的質(zhì)疑大多接近朱子對陸九淵的質(zhì)疑。陽明答曰：“夫?qū)W問思辨行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。”（《傳習(xí)錄》中）求知活動必定有身體的參與，并且必須親自體驗，才能獲得真正的知。如“學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的……盡天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者。則學(xué)之始，固已即是行矣?！保ā秱髁?xí)錄》中）
第二，既然求知活動本身是“行動”，而行動必定包括動機和“先見”，那么那些認(rèn)為行動之前必須先通過求知的行動達(dá)到真理的說法就是自相矛盾的。這個論證隱含在陽明的一則語錄之中。陽明說：“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎?天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲，蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學(xué)?”（《傳習(xí)錄》上）這段話雖然是針對空口講論的后儒，但也批評了受朱子學(xué)影響的流俗之見。王陽明的思路是：雖然正如朱子所說，“真知”能指導(dǎo)行動，但從這個前提不能推導(dǎo)出追求真知的求知活動（“格物致知”）必須先于行動（“誠意”），因為求知活動同樣是一種行動，帶有一定的先見，因而也有可能受到偏見的干擾。
第三，求知（包括自我理解）是一個過程，難免要從非理想的認(rèn)知狀態(tài)開始，再在實踐中慢慢達(dá)到道德知識的完善?！?span lang="EN-US">17】朱子其實也主張知行互發(fā)，在“格物致知”與“誠意”的關(guān)系問題上，他強調(diào)：“然又不是今日知至，意亂發(fā)不妨，待明日方誠。”（《朱子語類》卷十五）但是鑒于“自欺”和私欲蒙蔽等危險，他通常主張：必須先求得真知，再行動。對朱子來說，“知先行后”就好像去長安之前要先知道如何去的路徑。【18】對陽明來說，這種知行觀不符合我們的生活經(jīng)驗：我們在出發(fā)的時候大都只有一個目標(biāo)和模糊的方向，還要在后續(xù)過程中不斷問路才能達(dá)到目標(biāo)。當(dāng)陽明被問到以下問題：“知至然后可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫?”時，陽明答曰：“人若真實切己，用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細(xì)微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有?且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！保ā秱髁?xí)錄》上）人們或許會質(zhì)疑陽明：即使沒有確切的知識，但人在問路之前已經(jīng)知道走路的目標(biāo)，也多少知道點怎么走的知識了，因此知還是先于行。陽明的回應(yīng)是：目標(biāo)是意念所設(shè)定的，而“意”按照朱子學(xué)和陽明學(xué)都屬于“行”?！?span lang="EN-US">19】故此，問路與走路之前的目標(biāo)依舊是“行”所設(shè)的，“知”并不先于“行”。陽明在回應(yīng)顧東橋“知食乃食”的挑戰(zhàn)時，曾指出：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知?！保ā秱髁?xí)錄》中）其實，陽明和朱子的側(cè)重點雖不同，但立場未必對立：朱子雖然要求在盡量獲得充分的知識后才去實踐，但也強調(diào)知行并進(jìn)和切身體會的真知。這與陽明相同。但朱子比較重視間接的實踐知識的指導(dǎo)意義，比較警惕人有可能陷入完全不明理的“自欺”狀態(tài)。而陽明所舉的問路之例其實回避了這個關(guān)鍵問題：因為問路者至少知道目的地，故在這個終極的實踐知識上不可能“自欺”；至于在道德應(yīng)然知識上，人有沒有可能在終極的道德目標(biāo)上“自欺”呢?陽明的“問路”譬喻沒有回應(yīng)這個問題。
第四，基于以上三點作為前提：求知是一種行動，需要一個過程，故難免開始于一個不理想的狀態(tài)；陽明進(jìn)一步把“知不知”的問題轉(zhuǎn)化成“肯不肯知”的問題。也就是說，知識的有無問題被歸結(jié)為求知意愿的有無問題。朱守諧問陽明：“人之言曰：知之未至，行之不力。予未有知也，何以能行乎?”這疑問與朱子的“不知不覺陷于自欺”和顧東橋的“氣拘物蔽，鮮有不昏”的擔(dān)憂相通。對于這個出自朱子學(xué)立場的疑問，陽明答曰：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳。無患其知之未至，惟患不致其知耳。”（《陽明先生文集·書朱守諧卷》）陽明指出人的道德本心或良知不可能完全被遮蔽而無能為力，道德知識的有無最終是一個“肯不肯知”的意愿問題。這個“肯去知”的意愿或行動比具體的實踐知識更為根本。
由以上四點，可以看出陽明如何回應(yīng)了朱子學(xué)對心學(xué)的挑戰(zhàn)并解構(gòu)了朱子的知行觀，而最終將知識問題化歸于意愿問題。進(jìn)一步我們可以說，陽明的“知行合一”蘊含著“良知”學(xué)說的萌芽，或者說預(yù)設(shè)了“良知”作為其學(xué)說基礎(chǔ)。如果說從前提“求知活動難免開始于一個不理想的狀態(tài)”，推導(dǎo)出“子無患其無知，惟患不肯知耳”這個推論未免太快，因為它預(yù)設(shè)了一個前提：道德知識是“求則得之”的，只要“肯知”就“能知”；那么更進(jìn)一步，依據(jù)孟子學(xué)立場，“求則得之”是因為“求之在我”，“良知”或道德本心先天具備兩種能力：（1）對道德價值的感知能力，（2）對意念活動及其善惡屬性的覺察能力。兩者共同構(gòu)成了“四句教”中“知善知惡者是良知”的實質(zhì)內(nèi)容。因此，陽明對“誠意”的重視必導(dǎo)致“良知”學(xué)說的提出。
“良知”的價值感知能力眾人皆知；而它的意念自知能力其實對陽明“良知”學(xué)說的形成也至關(guān)重要，且有跡可循：（1）王陽明《大學(xué)古本序》初稿以“誠意”為大學(xué)之要，而后修改稿才補“致（良）知”；（2）陽明曰：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！保ā蛾柮飨壬募ご鹞簬熣f》）（3）陽明又曰：“能戒慎恐懼者是良知也?！保ā秱髁?xí)錄》中）（4）陽明在提出“致良知”之后曾說：“孔子無不知而作；顏子‘有不善，非嘗不知’：此是圣學(xué)真血脈路?！保ā秱髁?xí)錄》下）這顯然指的是一種意念的自知能力。（5）陳九川在追尋陽明的思想邏輯時說：起初他理解“明明德”的工夫只是“誠意”，“后又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行’為證，豁然若無疑?！标柮骺隙司糯P(guān)于顏子的說法?！?span lang="EN-US">20】唐君毅就此指出：朱、王在心性工夫上皆推尊顏子，而陸九淵尊仲弓、曾子，故可以說明陽明在很多方面“同于朱而異于陸”。【21】
總之，“良知”之所以能成為“誠意”的基礎(chǔ)，不但因為它有價值感知的能力，也因為它有對意念的自知能力。從“知行合一”到“致良知”，這些學(xué)說都是陽明對朱子晚年“誠意”思想的回應(yīng)。
結(jié) 語
傳統(tǒng)的哲學(xué)史敘事圍繞“格物”的詮釋展開，然而這個敘事過于片面化、簡單化了雙方的思想，只見其然，不見其所以然。更深層的原因是：朱子為了避免“自欺”的危險而強調(diào)“誠意”的工夫在“格物”，并將批評的矛頭指向陸九淵；王陽明則以“知行合一”學(xué)說回應(yīng)了朱子在“自欺”問題上對心學(xué)的挑戰(zhàn)，進(jìn)而認(rèn)為《大學(xué)》工夫之要領(lǐng)在“誠意”。既然“誠意”工夫有賴于判斷意的真?zhèn)紊茞旱哪芰Γ敲赐蹶柮鲃荼匾v良知，因為“良知即是獨知時”（《陽明先生文集·答人問良知》）?！?span lang="EN-US">22】如果有惡念萌生，那么道德主體只要足夠謹(jǐn)慎，一定能對這種“人所不知而己獨知之”的意念活動有所覺察。總之，從朱子晚年的“誠意難題”與朱陸之爭，到王陽明早期的“知行合一”與后期“致良知”的提出，“誠意”是一以貫之的哲學(xué)史線索。
以“誠意”為中心的宋明理學(xué)史重構(gòu)，不僅有助于我們理解朱、王各自學(xué)說的發(fā)生原因，也從道德心理學(xué)的維度深化了我們對道德信念之發(fā)生機制的理解。朱子與王陽明的同異值得玩味。就其同者而言，我們甚至可以建構(gòu)一個新的“朱子晚年定論”敘事：陽明編《朱子晚年定論》，宣稱朱子晚年自悔其說而贊賞陸九淵，這當(dāng)然不符合歷史實情。然而，朱子從六十歲時刊行《大學(xué)章句》與《大學(xué)或問》、確立“格物致知”學(xué)說之后頗重視“誠意章”注，一再強調(diào)“格物致知”是“誠意”的先決條件，并批評陸九淵忽略“格物”而有“自欺”之弊。這說明朱子認(rèn)為“誠意”是“格物致知”的真正目標(biāo)，這與陽明的“格物是誠意工夫”在核心關(guān)切與主次關(guān)系的形式上遙相呼應(yīng)。如果我們把朱子晚年的“誠意”思想看成“朱子晚年定論”，那么，陽明聲稱自己的學(xué)說是繼承朱子晚年的關(guān)切而提出的，亦可成立。就其異者而言，朱子在“誠意”思想的定論中注重“實其心之所發(fā)”，在《大學(xué)章句》定本中定義“自欺”為“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實也”。朱子認(rèn)為“誠意”的關(guān)鍵是要做到“快足于己”?！翱熳恪北局赣捎诟行缘挠蟮玫綕M足而產(chǎn)生的快意之情，而朱子的“快足于己”則指感性自我的行動和意念由于滿足了更高的道德自我的要求和與道德自我相合一而產(chǎn)生的認(rèn)同感。朱子設(shè)定等待滿足的目標(biāo)的是理性的道德意志。由此，朱子的知行工夫要領(lǐng)可以概括為：以知定志，以志帥意。此處“知”與“意”的關(guān)系可以略類比于朱子解《孟子》“知言養(yǎng)氣章”中的“志”與“氣”的關(guān)系。“知”與“志”相聯(lián)系，如朱子《大學(xué)章句》釋知止而后有定曰：“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向”；而“意”屬“氣”的范疇。朱子《孟子集注》釋“志至焉，氣次焉”曰：“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之，人固當(dāng)敬守其志，然亦不可不致養(yǎng)其氣?！比藨{借道德理性而知所當(dāng)為，因而有所立志，然后通過“養(yǎng)氣”來支撐、滿足這個志向。同樣，既然“格物致知”之后，人已知“為善以去惡”，那么工夫就在于支撐和充實此志向。既然志有定向，則可以命令意念服從“志”，而使之“快足于己”“必自謙”，否則道德主體的知、情、意的統(tǒng)一體將會產(chǎn)生破裂，而導(dǎo)致偽善、自欺或意志薄弱等弊端。
無獨有偶，王陽明從道德主體的知、情、意的統(tǒng)一性與“知行本體”的不可分割入手，提出“知行合一”說。這在工夫論的問題意識和最終的理想旨趣上都與朱子一致。所不同的是，王陽明不強調(diào)知識對于志向與意念的引導(dǎo)作用。他在論證“知行合一”時引用了《大學(xué)》“誠意章”中的“如惡惡臭，如好好色”，并且發(fā)揮道：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好?！保ā秱髁?xí)錄》上）這里的“立個心去好”所諷刺的很可能是朱子的先“致知”再“立志”而最終達(dá)到“誠意”的方法。兩人的區(qū)別是：陽明從信賴日常道德直覺的態(tài)度出發(fā)，發(fā)現(xiàn)知與意原本統(tǒng)一的“知行本體”，以此作為工夫的起點；朱子則鑒于“認(rèn)欲為理”的危險和“意不能以自誠”的問題，至少從治學(xué)態(tài)度上更強調(diào)“知”的客觀可確證性和知識對行動的指導(dǎo)作用。
總之，傳統(tǒng)的哲學(xué)史之“格物敘事”往往認(rèn)為朱子學(xué)與陽明學(xué)是兩個相對獨立的系統(tǒng)：朱子以“格物”為中心，王陽明以“致良知”為中心?！罢\意”對于兩個思想系統(tǒng)而言仿佛只是邊緣問題，“誠意”的重要性仿佛只出現(xiàn)在朱子晚年和陽明早期。這猶如人類開始時以為南美洲與非洲自古便是獨立的大陸，各自有其地理中心。但是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)南美洲和非洲的海岸線巧妙地吻合無間時，就可以設(shè)想：或許兩大洲最初屬于一個共同的古大陸。這個古大陸的中心，并不是現(xiàn)今各大陸的中心，而恰好處在現(xiàn)今各大陸的邊緣。同樣，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)朱子晚年的“誠意”問題剛好可以聯(lián)系到王陽明早期的“知行合一”說與“誠意為大學(xué)之要”說時，我們有理由猜測：其實朱子學(xué)與陽明學(xué)雖然對立，但是共同屬于整個宋明理學(xué)的“古大陸”，其中心并非朱子的“格物”，亦非王陽明的“致良知”，而是恰好相反——貌似邊緣話題的“誠意”問題才是促進(jìn)朱子與王陽明思想發(fā)展的真正核心。它解釋了為什么朱子要強調(diào)“格物”，為什么晚年反復(fù)修改“誠意章”注，也解釋了陽明為什么提出“知行合一”和“致良知”。這個“誠意敘事”的全面性和解釋效力高于傳統(tǒng)的“格物敘事”，展示了宋明理學(xué)問題意識的連續(xù)性。
注釋
1唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原教篇），臺灣學(xué)生書局，1984，第289頁。
2錢穆：《朱子新學(xué)案》第2冊，載《錢賓四先生全集》第12冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1994，第563—575頁。
3鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》，載《中國哲學(xué)與文化》第14輯，漓江出版社，2017，第86—109頁。
4陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013，第115頁。
5陽明對此批評說：“文公‘格物’之說，只是少頭腦，如所謂‘察之于念慮之微’，此一句不該與‘求之于文字之中，驗之于事為之著，索之于講論之際’混作一例看，是無輕重也?！保ā秱髁?xí)錄》下）
6陳來：《王陽明語錄佚文與王陽明晚年思想》，載陳來《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003，第613頁。
7錢穆指出：“文集卷七十四有策試牓喻，及策問三十三條，乃在朱子初到同安之翌年，紹興二十四年甲戌，遲則在又翌年乙亥，以試同安縣學(xué)諸生，是時朱子年二十五六。策問中有一條提及大學(xué)格物義，此乃朱子言大學(xué)格物之最早可見者。可知朱子言格物，自其涉學(xué)最先，即已提及。”而此策問的內(nèi)容是反問“心正”與“意誠”怎么可能“不由致知格物以致之”，令諸生論證“致知格物”的必要性和方法。（《朱子新學(xué)案》第2冊，第692—693頁）
8陳來已經(jīng)注意到朱子關(guān)于為學(xué)方法論上的“意不能以自誠”問題參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000，第414—415頁。
9關(guān)于高應(yīng)朝與項平父等人的師承，參見趙偉：《陸九淵門人》，中國社會科學(xué)出版社，2009，第162—163、186頁。
10朱子批評陸學(xué)“不曾略見天理仿佛，一味只將私意東作西捺，做出許多诐淫邪遁之說，又且空腹高心，妄自尊大”（《文集·答趙幾道》）。
11陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第339頁。
12吳震強調(diào)了朱子的“格物誠意不是兩事”和“居敬”與“窮理”“互相發(fā)”的思想。參見吳震：《格物誠意不是兩事——關(guān)于朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第6期，第7—26頁。
13在文獻(xiàn)的考證方面，參見鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》。在哲學(xué)分析方面，參見鄭澤綿：“Self-Deception，Sincerity （Cheng），and Zhu Xi's Last Word”，International Philosophical Quarterly，55：3 （2015），pp.345-362。
14另一個版本作“欲其一于善而無自欺”。錢穆認(rèn)為朱子臨終所改內(nèi)容是將“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”中的“一于善”改為“必自謙”；許家星的觀點與之相反，認(rèn)為朱子臨終前將“必自謙”改為“一于善”。陳林和筆者支持錢穆的說法。詳細(xì)的考證參見鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》。
15王陽明在《朱子晚年定論》的“序”中說：“世之所傳《集注》《或問》之類，乃其中年未定之說?！笨梢娝⒉涣私狻端臅戮浼ⅰ返男薷倪^程，但這不妨礙他理解朱子的“誠意”關(guān)切。
16陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第115頁。
17朱子也未見得不懂這個道理。他說：“思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清?！保ā吨熳诱Z類》卷九）
18參見《朱子語類》卷六十九。但朱子又指出：“若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟以俟其至而后行哉?”（《文集·答吳晦叔》）
19朱子說：“致知，知之始；誠意，行之始”（《朱子語類》卷十五）。
20參見《傳習(xí)錄》下。耿寧（Iso Kern）也注意到這則材料以及“誠意”問題與“致良知”學(xué)說的內(nèi)在聯(lián)系，參見耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，商務(wù)印書館，2014，第214—227頁。從“知行合一”向“致良知”的過渡，參見鄭澤綿：“An Alternative Way of Confucian Sincerity：Wang Yangming's ‘Unity of Knowing and Doing’ as a Response to Zhu Xi's Puzzle of Self-Deception”，Philosophy East and West，68：4 （2018），pp.1345-1368。
21唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原教篇），第294—297頁。
22對朱子與陽明的“獨知”概念的研究，參見陳立勝：《作為修身學(xué)范疇內(nèi)的“獨知”概念之形成——朱子慎獨工夫新論》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第4期，第71—81頁；陳立勝：《王陽明思想中的“獨知”概念——兼論王陽明與朱子工夫論之異同》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第5期，第79—92頁；鄭澤綿：《從王陽明的戒慎恐懼工夫看良知學(xué)的形成》，《人文論叢》2017年第2輯，第114—125頁。
