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性理與事功的貫通——陳傅良《經(jīng)筵孟子講義》芻議

作者：王琦

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《長沙理工大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2020年第5期

內(nèi)容摘要：《經(jīng)筵孟子講義》是陳傅良為寧宗講學(xué)的講稿，濃縮了其學(xué)術(shù)思想精髓，然至今未有學(xué)者對其進行系統(tǒng)研究。陳傅良借助《孟子》經(jīng)義的詮釋，寄寓了其以孔子之道一學(xué)術(shù)明教化正人心成圣王的政治理想，并形成了以義理解經(jīng)，說理透徹，勸誡帝王等詮釋特點，具有言事功而不廢性理，重外王而不失內(nèi)圣，經(jīng)世致用、兼容并包的學(xué)術(shù)特質(zhì)。朱熹因?qū)W術(shù)旨趣及學(xué)派競爭等原因，將永嘉之學(xué)貶斥為功利之學(xué)的觀點，是有失公允并帶有門戶之見的。

關(guān)鍵詞：孟子；經(jīng)筵講義；性理；事功；陳傅良

陳傅良作為上承薛季宣，下啟葉適的永嘉學(xué)派的中堅人物，清儒孫鏘鳴對其作出了高度評價：“乾淳之間儒術(shù)之盛，實基于此，而陳止齋氏尤為永嘉學(xué)者之冠。當(dāng)是時，朱學(xué)盛于閩，呂學(xué)盛于婺，而吾鄉(xiāng)二鄭、陳、薛諸儒自為永嘉之學(xué)，討論古今經(jīng)制治法，綱領(lǐng)條目，兼綜畢貫，務(wù)使坐而言者，可以起而行，與朱子、東萊鼎足而立?！盵1](P110)將陳傅良視為“永嘉學(xué)者之冠”，并指出了永嘉學(xué)派因重實事實功而與閩學(xué)、婺學(xué)成鼎足之勢。然對于同出于洛學(xué)而自成一家的永嘉之學(xué)，朱熹卻甚為“不喜”，“目之為功利之學(xué)”，[2]P1691批評道：“江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利”[3]P2967；“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個人。若永嘉、永康之說，大不成學(xué)問”，[3]P2957甚至對包括永嘉、永康在內(nèi)的整個浙學(xué)持全盤否定的態(tài)度。

以陳傅良為代表的永嘉學(xué)派是否只言“功利”而不言性理？朱熹對其評價是否公允？這需要我們對陳傅良的學(xué)術(shù)思想重新進行再考察與再認(rèn)識。有幸的是，紹熙五年（1194），陳傅良曾以中書舍人兼侍講的身份入侍經(jīng)筵，為寧宗講《孟子》，并撰有《經(jīng)筵孟子講義》。由于擔(dān)任“帝王師”，是儒者的最高榮耀，經(jīng)筵講學(xué)往往濃縮了其一生的學(xué)術(shù)思想精髓，[4]因而通過陳傅良《經(jīng)筵孟子講義》文本思想內(nèi)容與詮釋特點的分析，無疑可更好地管窺其學(xué)術(shù)特點，并對永嘉之學(xué)做出相對客觀的評價。

一、《經(jīng)筵孟子講義》的思想內(nèi)涵

陳傅良作為一名“茍裨社稷，奮不顧身”，始終以憂國憂民為己任的儒家士大夫，其仕于外則“事無巨細(xì)，一裁以義，勸善革奸，縮用溥利”，惠澤百姓；在朝則“正色讜諫，直前極陳，扶翊大政，匡持君德”，[5]P706-707無時無刻，不以國計民瘼、朝政綱常為念，“其于君德內(nèi)治，則欲內(nèi)朝外廷為人主一體，群臣庶民并詢迭諫，而無雍塞不通之情?！盵6]P699因而當(dāng)他有機會經(jīng)筵進講《孟子》之際，便將自己的理想傾注到經(jīng)義詮釋之中，始終緊扣辟一學(xué)術(shù)明教化、尊君父扶綱常、正人心成圣王的主旨，力圖引導(dǎo)寧宗以堯舜圣王為法，成就君德帝業(yè)。

1.辟邪說一學(xué)術(shù)明教化。孟子所處的時代是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”，[7]P121王政衰微，各家異說，邪說诐行流行的時代，陳傅良認(rèn)為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根源在于圣王失位，王權(quán)式微，諸侯皆得“自便縱欲而專利”，“自天子至于諸侯皆失其道，不復(fù)以明教化為務(wù)”，導(dǎo)致“天下蕩然，學(xué)術(shù)無統(tǒng)紀(jì)，而世之處士各橫為議論，人自為一說，家自為一書也?！盵8]P370其中尤以楊墨之言最為天下害。這種淫辭邪說初看起來好像影響甚微，不過是“其門人弟子轉(zhuǎn)相傳授，以為可行而深信之焉耳”，但是它卻能根植“人心”，“茍見之行事，則必害及于其事。不施之于有政，斯已矣；茍施之于有政，則必害及于其政”，[8]P372會產(chǎn)生一系列的連鎖反映，最終導(dǎo)致人心淪喪、風(fēng)俗頹敗、社會失序、政治混亂。由此可見，學(xué)術(shù)與人心、教化與政治等問題緊密相連，不可不慎。

從歷史經(jīng)驗來看，只要有“圣王在上”，就會采取措施，“教明而禁令，雖有邪說而不得行耳?！睂Ξ惗藢W(xué)說予以禁止，統(tǒng)一思想。如唐虞三代時就曾出現(xiàn)過“反道敗徳，侮慢自賢”的“苗氏之邪說”；“威侮五行，怠棄三正”的“有扈氏之邪說”；“謂祭無益，謂暴無傷，謂已有天命，謂敬不足行”的“商紂之邪說”，導(dǎo)致“道術(shù)分裂，間為異端”，虞舜、夏啟、周武及時將其“遷之”、“征之”、“滅之”，使得這些邪說“卒不足以干大中至正之統(tǒng)者”，未能對國家政治與社會和諧造成沖擊。[8]P372-373因而能否統(tǒng)一思想與學(xué)術(shù)，是一個國家能否維持統(tǒng)一與穩(wěn)定，帝王是否有圣德甚至成為圣王的重要標(biāo)志。故“圣王不作，則教不明，禁不立。教不明，則曲學(xué)之論興；禁不立，則朋邪之類勝。及其末流，而莫之救也。”陳傅良進而提出“凡不本于孔子而敢為異說者，豈不甚可畏哉！有圣王者作，豈可不深察哉！[8]P372-373大有董仲舒“諸不在六藝之列孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”之勢。[9]P2523其實質(zhì)就是力圖用孔子之道統(tǒng)一思想，維護政權(quán)穩(wěn)定與社會秩序，體現(xiàn)了宋代士大夫面對佛老沖擊，高舉辟異端一學(xué)術(shù)明教化的大旗，致力于儒學(xué)復(fù)興與政治社會秩序重建的努力。

2.正人倫尊君父扶綱常。關(guān)于“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”等經(jīng)文詮釋，[7]P121陳傅良運用了理、欲、心、性等理學(xué)概念與理論，從國家治理、社會人倫、天理綱常等角度層層進行了剖析與詮釋。

首先從國家治理角度而言，“惟天生民，有欲無主則亂。固人主者，天之所置，非天下徒尊之也”。陳傅良借助天的權(quán)威，以人欲放任對國家與社會造成的沖擊，為君王統(tǒng)治的合法性與必要性提供了論證。并指出君王至高無上的地位與導(dǎo)人情性以出治道的使命，乃天是之所定，就好像“葵藿之于太陽，江漢之于海鳥，獸之于麟鳳”一樣，不可移易。如果“世之學(xué)者，皆操楊朱之心，雖損一毛而不以利物”，則是“是無與事君者也”，故曰“是無君也?！币驗閲业慕⑴c社會的發(fā)展，必然有超越于個人利欲的東西，也即所謂“天下之士，忘身以為主，忘家以徇國，非直茍利祿也?！盵8]P371需要有超越個人之私欲私利的利人利物與公利公理?？梢?，陳傅良雖言“功利”，但他所言之“利”并非是個人之私利，而是符合國家社會發(fā)展道義之“公利”，也即薛季宣所謂“利者為義之和”，[10]P409實則涉及到儒家義利之辨的問題。

其次，從社會人倫的角度而言，“天之生物也，使之一本父母是也?！盵8]P371父母是人倫關(guān)系的根本，夫婦、父子、兄弟等關(guān)系均是建立在此基礎(chǔ)之上，因而儒家特別強調(diào)愛由親始，并將這種真摯的愛親之情推己及人，倡導(dǎo)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，[11]P88-89 “己所不欲勿施于人”，[11]P126從而在社會建立“四海之內(nèi)皆兄弟”的和諧秩序。[11]P127同樣君主如果將這種對待親人的真情實感施之于民，就有可能實現(xiàn)德治仁政的王道理想。而墨翟的“愛無差等”，看似平等，實際是無源之水，無根之木，在現(xiàn)實生活中是難以實現(xiàn)的，將會導(dǎo)致“人人而父”的局面。所謂“天無二日，土無二王；國無二主，家無二尊，以一治之也”。墨翟的兼愛，不僅與大一統(tǒng)政治格局的形成、現(xiàn)實人倫生活的實際背道而馳，而且與先王立教，“每為之差而獨隆于父”的意圖相違背，因而是“無父”。[8]P371

第三，從整體社會發(fā)展的角度而言，“人所以相群而不亂者，以其有君父也。有君在，則上下尊卑貴賤之分定；有父在，則長幼嫡庶親疏之分定，定則不亂矣。”君父是社會有序運行與綱常倫理存在的象征性符號，所謂尊卑貴賤有等，長幼嫡庶親疏有分等禮義教化與身份職責(zé)之間的分別不可不明?！盁o君則不義，無父則不仁矣”，不仁不義，人將淪為禽獸。因為人生天地之間，除了天理之性外，還有“血氣”之心?！捌垷o君父，則凡有血氣者，皆有爭心”。如果沒有君父等以禮義之分、人倫之常導(dǎo)人之性情，止人之“爭心”，將會導(dǎo)致人人“不奪不饜”，“私欲橫流，弱者之肉，強者之食爾”，從而揭示任由楊墨無君無父之言發(fā)展下去，將會導(dǎo)致“仁義充塞”，“與禽獸無異”的嚴(yán)重后果。[8]P371-372

第四，從天理角度確立了“三綱五?！迸c孔子之道至高無上的地位。在層層剖析楊朱無君無父之言對國家、社會、人倫所造成的巨大危害之后，陳傅良進一步提出“且夫孔子之道，所以尊信于萬世者，非儒者能強之也，誠以三綱五常，不可一日殄滅故也。三綱五常不明而殄滅，則天地不位、萬物不育矣。自古及今天地?zé)o不位之理，萬物無不育之理，則三綱五常無絕滅之理。三綱五常無絕滅之理，則孔子之道無不足尊信之理。”[8]P372將孔子之道與儒家的倫理綱常提升到了天理、真理高度，并認(rèn)為“今夫人之所以老者相共養(yǎng)，幼者相撫字，敵己者相往來，以其本諸仁義之心也”，有賴于孔子之道對人心人倫的規(guī)范與影響，并進而肯定孟子的“衛(wèi)道”之功。[8]P372其對孔子之道與君父權(quán)威的肯定，寄寓了陳傅良力圖以孔子之道統(tǒng)一學(xué)術(shù)以正人倫，尊君父而成圣治的理想追求。

3.正人心法圣王任天下。在詮釋“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”等經(jīng)文時，[7]P121陳傅良借經(jīng)義詮釋，闡發(fā)了自己心目中理想的“圣人”與“圣王”形象：

圣賢之生斯世，必以天下為己任。當(dāng)堯之時，洪水為天下害；商之末，夷狄禽獸為天下害；周之衰，亂臣賊子為天下害；戰(zhàn)國之際，邪說诐行為天下害。洪水夷狄之害，則生人不得安其居；不得安其居，則不得適其性矣。亂臣賊子之害，則生人不得定其分；不得定其分，則不得適其性矣。邪說诐行之害，則生人不得修其學(xué)；不得修其學(xué)，則亦不得適其性矣。是皆人心之所由紛亂而昏蔽也。圣賢者，天民之先覺，將使之啟迪人心而歸于正者也。則以生人為己任者，圣賢之責(zé)。此正人心以承三圣，孟子所以不得辭也。[8]P373

陳傅良認(rèn)為“洪水”等自然災(zāi)害、“夷狄禽獸”等外族入侵、“亂臣賊子”造成的綱常名分混亂、“邪說诐行”等異說流行乃是天下之大害，將會使得“生人不得安其居”、“不得定其分”、“不得修其學(xué)”，進而導(dǎo)致人人“不得適其性”的嚴(yán)重后果。而其根源皆由“人心之所由紛亂而昏蔽也”，乃是人心不正的結(jié)果。因而圣賢的職責(zé)在于“必以天下為己任”，以先覺覺后覺，啟迪人心，使人安其居、定其分、修其學(xué)、適其性而歸于正，這既是成為圣人，也是成為圣王的標(biāo)準(zhǔn)。是故禹抑洪水，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而使人“脫于不安其生之患”；孔子“明亂臣賊子之罪，使斯人脫于不定其分之患”，孟子“辯邪說诐行之非，使斯人知所學(xué)”。[8]P373-374無論是禹、周公“得君以行其道，則見之立功”，還是孔孟“不得君以行其道，則見之立言”，他們均在為人臣、為布衣的不同地位，“盡圣之責(zé)”，完成了自己應(yīng)負(fù)的責(zé)任與義務(wù)。既然“夫為人臣為布衣，不敢不以天下為己任”，那么作為“富有四海之內(nèi)”的天子，更“當(dāng)以天下為己任，而不敢以位為樂”，承擔(dān)自己的責(zé)任與義務(wù)，以堯舜禹等圣王及孔孟為法，超凡入圣。[8]P374這種人人均當(dāng)以天下為己任的精神，既體現(xiàn)了宋代士大夫憂以天下樂以天下的政治主體意識，又體現(xiàn)了陳傅良引導(dǎo)寧宗以三代為法而學(xué)為圣王的殷切期望。

二、《經(jīng)筵孟子講義》的詮釋特點

《孟子》經(jīng)筵講義是陳傅良專為宋寧宗經(jīng)筵講學(xué)而作，寄寓了其以經(jīng)義詮釋引導(dǎo)帝王一學(xué)術(shù)明教化成圣王的學(xué)術(shù)旨趣與政治理想，具有典型的“帝王之學(xué)”的特點，[4]因而其解經(jīng)“非若博士諸生治章句、解訓(xùn)詁”，重在引導(dǎo)帝王“當(dāng)觀自古圣賢之君，如堯、舜、禹、湯、文、武之所用心，以求治天下國家之要道”，[12]P134通過闡發(fā)經(jīng)文中的微言大義，引導(dǎo)寧宗成就君德帝業(yè)。[13]并形成了以義理解經(jīng)，說理透徹，勸誡帝王，經(jīng)世致用等詮釋特點。

義理解經(jīng)，彰顯理想。在詮釋《孟子》時，陳傅良采取了先列經(jīng)文，再義理發(fā)揮的形式展開經(jīng)義解說。雖然在釋“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲骸值沂氢?，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o父無君，是周公所膺也，我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也”等經(jīng)文時，[7]P121除對“抑”、“兼”、“膺”、“懲”、“承”等字詞進行了訓(xùn)詁外，其余各章節(jié)均是直接闡發(fā)義理，以已意解經(jīng)，引導(dǎo)寧宗一學(xué)術(shù)明人倫，正人心成圣王。整篇《孟子》經(jīng)義的詮釋，起于“圣王之不作”，而終于“盡圣之責(zé)”，期待帝王當(dāng)以“以天下為己任，而不敢以位為樂”。其間對圣王不作的闡釋，意在點明知名學(xué)、道、治之間的關(guān)系，揭示中央權(quán)力下移而導(dǎo)致上下失道，教化不明，學(xué)術(shù)蕩然無統(tǒng)紀(jì)，思想混亂等后果，進而辟楊墨尊孔子扶綱常，引導(dǎo)帝王盡圣之責(zé)，學(xué)為圣王。借經(jīng)義詮釋，寄寓其成君德出治道澤萬民的理想。

2.邏輯嚴(yán)密，說理透徹。由于“人主之學(xué)與經(jīng)生學(xué)士異，執(zhí)經(jīng)入侍者，必有發(fā)明正理，開啟上心”。[14]因而在經(jīng)義解說時，就必須以嚴(yán)密的推理與充分的論證，增強經(jīng)義闡發(fā)的感染力與說服力，啟沃君心，打動帝王。如在批駁楊朱、墨翟之“為我”、“兼愛”之言時，陳傅良首先借助天理的權(quán)威，立定根本，指出“且夫惟天生民，有欲無主乃亂。故人主者，天之所置，非天下徒尊之也”；又曰“且天之生物也，使之一本父母是也”，將天下“一本” 歸之于君父。[8]371-372并從國家治理、人倫綱常、社會發(fā)展等角度剖析楊朱、墨翟無君無父之言的實質(zhì)，以及給國家與社會帶來的巨大沖擊，進而將孔子之道統(tǒng)與“三綱五常”確立為萬古“不可絕滅”之理。[8]P372可謂層層剖析，論證充分，具有較強的理論說服力。其他經(jīng)文的詮釋同樣具有邏輯謹(jǐn)嚴(yán)，說理透徹等特點。

3.勸誡帝王，經(jīng)世致用。關(guān)于學(xué)術(shù)與政治、世務(wù)的關(guān)系，陳傅良認(rèn)為“所貴于儒者，謂其能通世務(wù)，以其所學(xué)見之事功”。[15]P190力圖發(fā)揮以經(jīng)治世的功能。其《經(jīng)筵孟子講義》經(jīng)文詮釋，無不體現(xiàn)陳傅良對現(xiàn)實問題的思考與探索。其辟楊墨尊孔子的思想，折射出宋代士大夫辟佛老以重建儒學(xué)與社會政治秩序的使命擔(dān)當(dāng)。其對無君無父之言的批駁與對一本于君父的推崇，和南宋內(nèi)憂外患、政出多門、權(quán)相弄權(quán)、主威下移不無關(guān)系。其對君臣父子等“三綱五常”的強調(diào)，實則是對光宗不過重華宮朝孝宗而導(dǎo)致帝位轉(zhuǎn)移的反思，以此警戒寧宗恪守儒家的倫理綱常正心正家以正朝廷正天下。[16]P12887-12888而文末對圣賢之責(zé)的闡述，意在引導(dǎo)寧宗直面當(dāng)世政治社會的真實狀況：“今敵國之為患大矣，播遷我祖宗，邱墟我陵廟，羶腥我中原，左衽我生靈，自開辟以來，干戈之?dāng)_未有甚于此者也。髙宗崎嶇百戰(zhàn)，撫定江左，將以討賊而沮于議和；孝宗憂勤十閏，經(jīng)營富強，將以雪恥而屈于孝養(yǎng)。二圣人之責(zé)，至今猶未塞也。陛下以仁圣之資，嗣有神器，豈得一日而忘此耶！”激勵寧宗，不忘國恥，奮發(fā)有為，“當(dāng)以天下為己任，而不敢以位為樂”，“每行一事，每用一人，必自警曰：‘得無為敵國所侮乎！吾民困窮如此，吾士卒驕惰如此，吾內(nèi)外之臣背公營私如此，吾父子之間歡意未洽如此，吾將何以待敵國也?！?處處以民生家國為念，“常持此心，常定此計”，時時警勵，勵精圖治，則“大義可明，大功可立矣”，收復(fù)國土，成就圣治。[8]P373-374其經(jīng)典詮釋背后，時時體現(xiàn)的是對朝廷時政的關(guān)注，對國計民謨的思考，對經(jīng)世致用的期盼。

三、言事功而不廢性理：陳傅良的學(xué)術(shù)特質(zhì)

陳傅良通過經(jīng)筵講學(xué)，借助經(jīng)義詮釋，傾注了其以孔孟之道統(tǒng)一思想，正人倫明教化，導(dǎo)人心扶綱常，尊君父成圣治的政治理想，力圖引導(dǎo)寧宗直面現(xiàn)實，奮發(fā)有為，學(xué)為堯舜，成就君德帝業(yè)。其經(jīng)義詮釋形成了義理解經(jīng)，彰顯理想；邏輯嚴(yán)密，說理透徹；勸諫帝王，經(jīng)世致用等特點。

同時，由于陳傅良師事鄭伯熊與薛季宣，而鄭氏、薛氏又分別得程門周行己、袁溉之學(xué)，故其經(jīng)典詮釋中，對心性義理、正人心成君德等經(jīng)義發(fā)揮，體現(xiàn)了其程門理學(xué)的學(xué)術(shù)淵源；而其對經(jīng)世與事功的強調(diào)，實則是對程頤“窮經(jīng)將以致用”思想的繼承，[17]P71以及薛季宣“求經(jīng)學(xué)之正，講明時務(wù)，本末利害必周知之，無為空言，無戾于行”理念的發(fā)展，[18]P329所謂“所貴于儒者，謂其能通世務(wù)，以其所學(xué)見之事功”，[19]P190真正的儒者，應(yīng)以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，經(jīng)世濟民，安邦定國。所以學(xué)者稱“永嘉之學(xué)必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也”[20]P178。以陳傅良為代表的永嘉學(xué)者，不僅繼承了洛學(xué)的理學(xué)思想，而且重點發(fā)揚了程學(xué)中的“經(jīng)世”思想，并呈現(xiàn)與朱熹重在“心性義理”的為學(xué)路徑出不同的發(fā)展理路，因而被朱熹視為“大敵”，目之為“功利之學(xué)”，欲批之而后快。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生與朱熹、陳傅良學(xué)術(shù)旨趣不同及學(xué)派之爭不無關(guān)系。

首先從學(xué)術(shù)旨趣的追求而言，陳傅良雖也談“性理”，但卻更偏重于“事功”與“外王”；朱熹雖不忘“外王”，卻以“內(nèi)圣”與“性理”為根本與前提。作為紹熙五年同入經(jīng)筵為寧宗講學(xué)的道友，同樣是“正君心”，朱熹更偏重于其格物致知、誠意正心之學(xué)的心性修養(yǎng)，力圖以理學(xué)的原則約束帝王修身立德，將內(nèi)圣的成就視為外王的根本；[21]而陳傅良則認(rèn)為“人主心術(shù),必有所尚。何謂所尚？先定其志而后力行之者是也”，[22]P353雖也談人主心術(shù)，但重在“力行”，即所謂“王者之學(xué)，經(jīng)世為重”，[23]P692以解決實際問題為導(dǎo)向，外王的傾向更為明顯。因而兩人的講學(xué)效果也大為不同。對于朱熹之言，寧宗認(rèn)為“多不可用”。[24]P51而對于陳傅良之言，“上雅敬公，每對必虛己以聽”。[23]P51甚至連朱熹自己也不得不承認(rèn)：“君舉在上前陳說極詳緩勤懇,其所長自不可及。區(qū)區(qū)實敬愛之,非但如來教所云也”。[25]P1998同時，關(guān)于義利問題，朱熹認(rèn)為：“凡事不可先有個利心,才說著利,必害于義”[3]P1218，“蓋凡做事只循這道理做去,利自在其中矣?！盵3]P948強調(diào)義在利先，先義后利。而陳傅良則強調(diào)“六藝之學(xué)，兢業(yè)為本”[26]P479, “六經(jīng)之義，兢業(yè)為本”，[27]P470為學(xué)為事更注重實行實效。從施行效果而言，永嘉學(xué)派言“事功”而不廢“性理”的特點，相對于重在強調(diào)內(nèi)圣修養(yǎng)的“道學(xué)”，更具備解決現(xiàn)實問題的能力，對為政者及學(xué)人也更具有吸引力。所以朱熹說：“若功利，則學(xué)者習(xí)之，便可見效，此意甚可憂”，而不像“禪學(xué)后來學(xué)者摸索一上，自會轉(zhuǎn)去?！盵3]P2967所以朱熹對事功之學(xué)的攻擊比禪學(xué)、心學(xué)更甚。

其次，從學(xué)派的發(fā)展而言，永嘉之學(xué)與朱熹雖同出洛學(xué)一脈，然發(fā)展各有偏重，甚至成為競爭對手。據(jù)樓鑰《陳公神道碑》記載：“伊洛之學(xué)，東南之士，自龜山楊公時、建安游公酢之外，惟永嘉許公景衡、周公行己數(shù)公，親見伊川先生，得其傳以歸。中興以來，言性理之學(xué)者宗永嘉?！盵28]P683伊洛之學(xué)除楊時、游酢一脈傳至東南外，還由周行己、袁溉等傳入永嘉，號為一時之盛?！凹拘鹊玫罎崳ㄔ龋┲畟?加以考訂千載,凡夫禮樂兵農(nóng)莫不該通委曲,真可施之實用。又得陳傅良繼之,其徒益盛,此亦一時燦然學(xué)問之區(qū)也。”[2]P1691至薛季宣與陳傅良在繼承洛學(xué)的同時，將其導(dǎo)向了見實事實功實用的“事功”之學(xué)，且有補于“道學(xué)”空疏之弊。黃宗羲云：“永嘉之學(xué),教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉目合眼,朦瞳精神,自附道學(xué)者,于古今事物之變，不知為何等也?！盵2]P1696面對著永嘉事功之學(xué)之“其徒益盛”，日益壯大，對于一心構(gòu)建“道統(tǒng)”譜系，欲爭學(xué)術(shù)“正統(tǒng)”的朱熹而言無疑是有巨大壓力的。因而朱熹鑒于學(xué)術(shù)旨趣的不同與學(xué)派競爭的壓力，抨擊永嘉之學(xué)為“功利之學(xué)”，雖然抓住了其學(xué)派的主要特點，但同時又抹殺了陳傅良學(xué)術(shù)中的“性理”色彩，從而是有失公允并帶有門戶之見的。正如呂思勉所言：“理學(xué)何學(xué)也? 談心說性，初不切于實際，而其徒自視甚高。世之言學(xué)問者，茍其所言，與理學(xué)家小有出入，則理學(xué)家必斥為俗學(xué)，與之斤斤爭辯”。[29]P156

然而面對著南宋之世的新學(xué)、洛學(xué)、道學(xué)與反道學(xué)之爭，以及朱熹的好辯，陳傅良則顯得更為平和與平實，因而他能夠超越于學(xué)派或黨派之爭，不拘泥于一家一派之說而博采眾長。對此葉適評價道：“公之從鄭、薛也，以克己兢畏為主。敬德集義，于張公盡心焉。至古人經(jīng)制，三代治法，又與薛公反復(fù)論之。而呂公為言本朝文獻相承所以垂世立國者，然后學(xué)之本末內(nèi)外備矣。”[6]P699其學(xué)術(shù)汲取程學(xué)、湖湘學(xué)、婺學(xué)等各派之長，具有言事功而不廢性理，重外王而不失內(nèi)圣，經(jīng)世致用、兼容并包的特點。清儒王瓚稱其：“儒者之所難，曰德曰功曰言而已。三者克具，斯為儒者之盛。遠(yuǎn)而有以恢宏魯鄒之緒，近而有昭闡濂洛未啟之機，尚論其世有足征者，此止齋陳文公所以不可及也?！盵5]P706陳傅良以其博大精深的學(xué)術(shù)品格、經(jīng)世濟國的事功追求，不僅為葉適以“內(nèi)外交相成之道”整合永嘉之學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，[30]P207而且為明清實學(xué)的興起提供了思想資源。

 
 
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基金項目：國家社科基金規(guī)劃項目“宋代《四書》經(jīng)筵講義研究”（16BZX056）
 
作者簡介：王琦，長沙理工大學(xué)設(shè)計藝術(shù)學(xué)院、馬克思主義學(xué)院教授，湖南汨羅屈子書院執(zhí)行院長，哲學(xué)博士，研究生導(dǎo)師。兼任中華孔子學(xué)會理事、中華朱子學(xué)會理事、中國書院學(xué)會理事、中華孔子學(xué)會董仲舒學(xué)會理事、中華孔子學(xué)會新儒醫(yī)研究會理事、湖南省女性文化研究會理事等。主要從事儒家哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化研究。國家社科基金《宋代<四書>經(jīng)筵講義研究》項目主持人，國家社科基金重大項目《宋學(xué)源流》子課題負(fù)責(zé)人，國家重大學(xué)術(shù)文化工程《（新編）中國通史?中國思想史》核心作者，出版了《朱熹帝學(xué)思想研究》《論語探微》《梁啟超與近代中國學(xué)術(shù)師承》《春風(fēng)桃李百世師：梁啟超和他的弟子》等專著。在《北京大學(xué)學(xué)報》《中國哲學(xué)史》《鵝湖月刊》《光明日報》等期刊與報紙發(fā)表論文四十多篇。