【成守勇】先秦禮樂觀念的形態(tài)及其衍化
先秦禮樂觀念的形態(tài)及其衍化
作者：成守勇（淮陰師范學院教授）
來源：《中國哲學史》2021年第1期
摘 要：對傳統(tǒng)禮樂文化不同態(tài)度，除了時代變遷，還緣于主體在不同意義層面上言及禮樂。從字源上看，禮樂昭顯了一種文明生存之追求。先秦思想世界中的禮樂呈現(xiàn)出禮樂之文、禮樂之情及禮樂之本這三個層面上的意義。儒家思想歷史展開，漸次凸顯對此三者一體性關系所蘊涵的“合內(nèi)外之道”追求。先秦禮樂不同觀念形態(tài)間的演化，既是先儒對禮樂認識的推進與深化，同時，也是對先秦諸子詰責批判儒家倡揚禮樂的回應。禮樂之文、禮樂之情及禮樂之本三者的分疏亦為我們理解傳統(tǒng)文化精神提供了一種指引。
關鍵詞：禮樂；生活禮樂；情態(tài)禮樂；本體禮樂；合內(nèi)外之道；
作為傳統(tǒng)文化“索引詞”的“禮樂”，伴隨著現(xiàn)代社會的變遷而在日常生活中漸趨隱退。漢文化傳統(tǒng)所言之“禮樂”，雖不乏學人倡揚，但在當下的社會圖景中更象是陳列在“博物館”中以滿足人思古與好奇之情的陳列品。在社會認知常態(tài)中，作為一種傳統(tǒng)生活方式的禮樂文化，與當下生命主體之間已無多大關聯(lián)；而作為“永恒的鄉(xiāng)愁”【1】的禮樂之治在中國現(xiàn)代社會轉型中多遭人垢議，成為諸多秉持平等自由觀念學者貶抑的對象。然而，誠如有學者在考察政治觀念時指出的那樣，“概念對于不同的人具有不同的意義”【2】，在使用相同詞語言說時，循各自不可避免的“前見”，總會自覺或不自覺地使用其不同的指意。時人對傳統(tǒng)禮樂的認識與理解也多建立在一種習以為常的觀念上，相應的，諸多批評多奠定在對禮樂的理解是依一種“熟知而常見”的觀念上進行的。循此以批判“禮樂”往往很難擺脫“稻草人”之謬見，即所批判的內(nèi)容與所批判的真實對象之間并非一致。彭林曾就作為觀念詞的禮之不同內(nèi)涵作出分析，指出“討論中國古代的禮不能簡單從事”?！?span lang="EN-US">3】本文擬就“禮樂”觀念在先秦思想世界中呈現(xiàn)出的不同含義進行梳理，以理解禮樂精義及其內(nèi)在衍化歷程。
一、禮樂源疏
據(jù)現(xiàn)有文字學研究成果，禮樂均與先民的敬奉神靈活動密不可分。王國維在《釋禮》一文中指出：甲骨文的“豐”字最早義指以器皿盛兩串玉以奉敬神靈，后來兼指以酒敬獻神靈，推至后來以“禮”指一切祭祀神靈之事?！?span lang="EN-US">4】王氏說法大體上為考察禮奠定了方向與基礎，多數(shù)學人循此而有不同 闡釋。徐復觀則從思想發(fā)展進程上指出“故‘禮’字固由‘豐’字而來，但不可即以‘豐’為古‘禮’字。因為從‘豐’到‘禮’，中間還須經(jīng)過一段發(fā)展。”【5】但是，“禮”與“豐”之不同，并不能否認二者意義上的關聯(lián)性。雖然學者對“禮”之釋讀有異，但在“事神以致?！保ā墩f文解字》）這個意義上來理解大體上可取得共識。【6】
音樂作為一種文化現(xiàn)象，在各種文化中均早于文字而產(chǎn)生且多與舞蹈同時出現(xiàn)?！耙魳吩谖幕淖畹碗A段上顯見得跟舞蹈、詩歌結連得極密切。沒有音樂伴奏的舞蹈，在原始部落間很少見，也和在文明民族中一樣?！薄?span lang="EN-US">7】弗蘭特也指出：“正如語言與歌唱不可分一樣，舞蹈與音樂也同樣構成了一種不可分割的母體?！薄?span lang="EN-US">8】中華文化肇興以來，與音樂和舞蹈一體相伴的文化現(xiàn)象是禮樂合一。這種合一，可以說，首先從二者字義關聯(lián)性上呈現(xiàn)出來。郭沫若認為古字“禮”的右下部應為“壴”即“鼓”字的初文。裘錫圭則進一步指出，“禮”字右側的“豊”字應該為從“壴”從“玨”，“本是一種鼓的名稱”，作為樂器“鼓的產(chǎn)生最早”?！?span lang="EN-US">9】林沄則推斷其原因“是因為古代行禮時常用玉和鼓，……古代禮儀活動正是以玉帛、鐘鼓為代表物的?！薄?span lang="EN-US">10】從流傳文獻看，鼓之所以成為行禮之代表物，緣于鼓與樂之密切關系?！抖Y記·學記》云：“鼓無當于五聲，五聲弗得不和”之說透露出些許消息。鼓雖然不能確定具體的音高（宮、商、角、徴、羽），非宮非商，但是“五聲不得鼔，則無諧和之節(jié)”?！?span lang="EN-US">11】也就是說，沒有鼓作為一種節(jié)奏調(diào)節(jié)不同音高之時長，就不可能有和諧之音樂。因此，荀子稱：“鼓，其樂之君也?！保ā盾髯印氛摗罚┻@應是許慎在《說文解字》中釋“樂”為“象鼓鞞”原因之一。這些文字學研究成果無疑提醒我們注意禮樂之密切關系。東漢鄭玄曾言：“凡用樂必有禮，而用禮則有不用樂者。”【12】先秦思想世界中禮與樂呈現(xiàn)出“禮樂相須為用”（《禮記·樂記》）的面向，無疑表明在早期文本所呈現(xiàn)的生活世界中禮樂是作為一個整體發(fā)揮其作用。雖然今人多以禮學來稱呼中國傳統(tǒng)的禮樂文化，但多數(shù)并未忽視禮樂的一體性。這二者之所以能夠統(tǒng)一的原因在于禮樂自身的特性恰可“合和內(nèi)外”。下面的論述，禮樂雖分開闡析，但并未脫離二者一體性的視域。而禮樂這種一體關系經(jīng)歷了一個從自發(fā)到自覺的過程，其內(nèi)在地昭示了人類文明從向往彼岸之神之“致?！钡阶杂X地在現(xiàn)實中通過禮樂來達到一種理想生存方式這一進程。
二、禮樂三種形態(tài)及其關系
黃侃曾指出“有禮之意，有禮之具，有禮之文”。其所言“禮意”是指制禮之根據(jù)及意義；“禮具”即行禮所用之名物器具；而“禮文”則指“節(jié)文度數(shù)之詳是也”，即行禮之時用物之豐儉、禮數(shù)之繁省、隆殺等?！?span lang="EN-US">13】對于“樂”的分析，有學者從“器”與“文”層面區(qū)分“樂”的存在形式，前者指“音響的物質(zhì)承載者”，后者指“音響的具體組織形態(tài)”，其中，“‘器’與‘文’還應包括舞具和舞蹈形態(tài)等內(nèi)容”14。有學者從功用上把傳統(tǒng)之樂分為雅樂和俗樂，【15】而禮樂就是與俗樂相對的用于廟堂及祭祀場合的音樂。
學人已注意到“禮”與“樂”存在樣態(tài)的豐富性及觀念上的層次性。就禮樂觀念不同層面的厘清而言，我們認為還應在禮樂一體的傳統(tǒng)中去考量，不僅需要分析禮樂不同層面含義，也應探究其不同層面之間的關系及其意義衍化背后蘊涵的精神旨趣，以此才能更好地理解傳統(tǒng)禮樂文化，更加自覺地論衡傳統(tǒng)禮樂思想與文化之得失。
結合經(jīng)典文本論述及前人研究成果，可以從三個層面剖析禮樂：禮樂之文、禮樂之情及禮樂之本。相應地，可以把傳統(tǒng)禮樂概括為：生活禮樂、情態(tài)禮樂及本體禮樂三種形態(tài)。“禮樂之文”“禮樂之情”二語出自《禮記·樂記》，【16】“禮樂之本”，先秦古籍未見合稱，但有“禮之本”與“樂之本”之說，如“林放問禮之本”（《論語·八佾》）、“忠信者，禮之本”（《禮記·禮器》）與“故唯圣人為能和，樂之本也”（《呂氏春秋·察傳》）等?！稘h書·禮樂志》出現(xiàn)“禮樂之本”17之說，后世多有沿用。其所言之“禮樂之本”指向的是行禮者之“敬意”與“歡心”，與“忠信，禮之本”（《禮記·禮器》）相近，皆把“禮樂之本”歸向生命主體自身，均是強調(diào)現(xiàn)實器具或相應的禮樂活動形式并非“禮樂之本”。在班固看來，“禮樂之本”指向人在禮樂活動中本真情感之流露或?qū)崿F(xiàn)，是現(xiàn)實禮樂活動的內(nèi)在根據(jù)。
當然，上述用語與古典文獻出處既有關聯(lián)，又非完全一致。《禮記·禮器》篇曾言及“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行”，其說法可與此劃分相參照?！抖Y器》意在指出主體忠信為禮的基礎與根據(jù)，從某種意義上說，是回應了“禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子·三十八章》）的說法，禮非是對忠信之德衰薄的救弊，禮之根本就在于忠信之德循禮而實現(xiàn)。其所言“義理，禮之文”之意可在先秦儒家“文質(zhì)”觀中得以審視。孔穎達疏云：“禮雖用忠信為本，而又須義理為文飾，得理合宜，是其文也?！卸Y若不合宜得理，則禮不行也。”【18】“忠信”為“人之質(zhì)”，乃“禮之本”；“義理，禮之文”乃指禮之條目儀式乃人之文明成果，其合理性就在于其能在具體生活情境中，以條理合宜的方式實現(xiàn)“人之質(zhì)”?？梢?，此處“禮之文”實際上指向是“制禮之義”，即禮儀文數(shù)、典章器物等呈現(xiàn)形式需“得理合宜”。
禮樂之文是指在生活世界中，具體的禮節(jié)儀式、樂舞形式及相關器具制度?！扮姽墓茼啵鹳吒善?，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。”（《禮記·樂記》）可見，樂之文，指演奏音樂的樂器及樂舞時舞者的身體姿態(tài)、聲音之長短與節(jié)奏之快慢；禮之文，指行禮時相關器具及行禮者的動作儀容及所著服裝飾品等。禮樂之文所包含的內(nèi)容主要包括禮樂之器、禮樂之數(shù)及具體禮樂活動，皆可通過日常社會生活與政治活動呈現(xiàn)出來，可稱之為生活禮樂。事實上，自孔子之后，對禮樂的重視或強調(diào)離不開“禮樂之文”在生活世界中的流行，但其又并非是禮樂真正得以確立的根基，這一看法大體成為儒家的通識。這種“文”只是禮樂的顯現(xiàn)形式，是通過一定的載體所表現(xiàn)出來，并為一般行禮樂之人所掌握?！墩撜Z·陽貨》中“禮云樂云”之說、《禮記·樂記》中“樂之末節(jié)”“禮之末節(jié)”之說無疑表明：不是僅徒具儀式及相關器物的活動就能實現(xiàn)禮樂在社會生活中應有的地位與功能。當然，從現(xiàn)實層面看，禮樂之文為禮樂活動提供了基礎，沒有禮樂之文，禮樂活動就無從展開，禮樂的意義也就難以得到彰顯。
禮樂之情，指向禮樂行為內(nèi)含真實情感要求，在具體禮樂活動過程中，主體以合宜的情感參與其中?！抖Y記·樂記》言“禮者殊事合敬者也；樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王相沿也?！贝颂幹扒椤敝浮扒閷崱被?qū)崨r，“情同”指出禮樂在和合差異而達和諧秩序中具有相同的效應。當生命主體領會禮樂精義之后，能在生活禮樂中呈現(xiàn)出一種自然生命情態(tài)，可稱之為情態(tài)禮樂。主體以禮敬與和樂（lè）之情態(tài)看待世界，并以這種態(tài)勢與世界、他人、自我相溝通交接。禮之情表現(xiàn)為“敬”，這種“敬”首先表現(xiàn)為對尊長、他人之態(tài)度上。如《禮記·曲禮上》開篇即言“毋不敬”，又云“禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也”。漢文化中一個較為獨特的現(xiàn)象是作為音樂的“樂”自身與人的歡樂情態(tài)之“樂”字同?！盾髯印氛摗访餮裕骸胺驑罚?span lang="EN-US">yuè）者，樂（lè）也，人情之所必不免也。故人不能無樂?！鄙鲜稣f法無疑揭示了音樂與人自身生存情態(tài)之間密不可分的關系。雖然，《禮記·樂記》中出現(xiàn)的“禮樂之情同”及“故知禮樂之情者能作”所言之“禮樂之情”與本文所言情態(tài)禮樂旨趣有異，但細繹文意可看出，“禮樂之實情”與主體的情態(tài)是緊密相連的。
禮樂之本指向禮樂合理存在的根基，與禮樂之文相比，其沒有具體的現(xiàn)實的規(guī)定形式，但卻是結構、組織世界的根基，其根本特點在于其以秩序與和諧為內(nèi)在精神，在世界中相互指引，為世界的可理解性與可通達性提供了基礎，這一意義上的禮樂可稱之為本體禮樂。生活世界中的現(xiàn)實禮樂形式皆可以說是“體情而制文者也”（《淮南子·齊俗訓》），但這種體情并非局限于主體的生命情態(tài)，因此，《禮記·禮器》篇稱“近人情者，非其至者也”。禮樂還具有超越人文社會的世界性?！皹氛?，天地之和也。禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》）的言說較集中地傳達了禮樂的本體意義，同時道出了世界存在的根本精神?！?span lang="EN-US">19】儒家對本體禮樂的闡釋，呈現(xiàn)出為禮樂找尋形而上根據(jù)的努力，是儒家自覺地為其倡揚禮樂生存圖景提供合理性依據(jù)。與由“禮樂之文”形成的生活禮樂相比，由“禮樂之情”構成的情態(tài)禮樂與由“禮樂之本”構成的本體禮樂更多表現(xiàn)為“無聲之樂，無體之禮”【20】。
分析地看，我們可以從三個層面來澄清禮樂觀念，但在傳統(tǒng)儒家視域展開中，禮樂之文、禮樂之情與禮樂之本三者漸次展開，且呈現(xiàn)出一體性期求：生活世界中的禮樂之文即禮樂形式應是既“盡人情”又“合天道”，實現(xiàn)于主體生命之中的“禮樂之情”既承緒世界精神又傳達于禮樂之文中，“禮樂之本”既通過生命主體來實現(xiàn)又通過生活世界中禮樂之文來展開；儒家言說禮樂的精義就體現(xiàn)在這種三位一體的“合內(nèi)外之道”的追求中。
一般而言，首先向人呈現(xiàn)的是直接參與到人的具體生活世界中的禮樂之文；但是，“無本不立”（《禮記·禮器》），即禮樂之文的由來及制作總會有所根據(jù)與指向。對于“本”之追求，呈現(xiàn)出兩種思考路徑：一則循主體生命獨特的情態(tài)或德性為禮樂提供根基，前面所述禮樂之情既為這種致思表現(xiàn)；一則以禮樂與天地同構同理即循世界存在性質(zhì)與結構來為禮樂立基。這兩種思路在先秦儒家文本里皆有所體現(xiàn)?！稑酚洝分哉f，事實上融攝了上述兩種思考進路，呈現(xiàn)出“合內(nèi)外之道”的追求。本真的禮樂之文總是依據(jù)世界的禮樂精神及人的本真性情而得以規(guī)定和制作；同時，本真的禮樂之文又內(nèi)在地勾連著世界與人，成為人與生存世界交接溝通的中介，故“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！保ā抖Y記·樂記》）只有理解禮樂真正根由及其真實指向，才可能真正的去“作樂制禮”；而正是知道禮樂之文所傳達出的“禮樂之情”與“禮樂之本”，才可能踐行與傳承好禮樂。“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具?！保ā抖Y記·樂記》）就儒家的通見而言，生活禮樂的存在是由圣王來制定，在屬人的文化世界中展開，呈現(xiàn)出可為人感知的禮節(jié)儀式及音樂藝術等表現(xiàn)形式。這種具體的禮樂形式也會隨著人們生活形式之轉變而發(fā)生變更，所謂“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮”（《禮記·樂記》）?？陀^地看，禮樂之文的具體內(nèi)容一方面是歷史傳統(tǒng)流傳下的產(chǎn)物，另一方面是人據(jù)禮樂精神依時損益創(chuàng)制而來的。春秋時期，具體的禮樂活動由于其流于徒具形式而喪失內(nèi)在精神的禮儀而遭非議，使得禮樂儀式從某種意義上似乎成為禮樂之“末節(jié)”，但這種“末節(jié)”并非無關緊要。當孔子學生子貢欲去餼禮之羊，而夫子卻答：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）在孔子看來告餼供羊雖只是禮所規(guī)定的形式，雖然時人不能真正行餼禮，但正是由于有了禮之形式才可能使人識禮知禮從而明禮之精義。
從上述識度看，禮樂又是“無文不行”（《禮記·禮器》）的，沒有具體的生活形式也就不能實現(xiàn)禮樂之本與禮樂之情所蘊涵的真義。對此，明末大儒王船山對此相當警醒：“禮隱于心而不能著之于外，則仁義智信之心雖或偶發(fā)，亦因天機之乍動，與虎狼之父子、蜂蟻之君臣無別，而人道毀矣。君子遭時之不造，禮教墮，文物圯，人將胥淪于禽獸，知之何其不懼邪?”【21】在船山看來，人正是在自覺的禮樂活動中，才彰顯出人道的價值與尊嚴；而對禮文的背離，無疑會導致對人類文明存在價值的否定。
三、禮樂形態(tài)衍化之意義
從流傳文本來看，禮樂的三種形態(tài)是隨著歷史發(fā)展進程漸次展開的。禮樂之文，首先就表現(xiàn)為日常生活可感知的禮樂形式，這種禮樂活動一開始就與身家天下相關聯(lián)，不僅指向“守其國，行其政令，無失其民”（《左傳·昭公五年》）的政事活動，更是關乎個人生命的挺立與完善，成為“身之干也”（《左傳·成公十三年》）、“其人之急乎”（《左傳·昭公三年》）。但是，這些禮樂活動所賦予的意義卻漸次被人遺忘或忽視，故有“人而無禮，胡不遄死”（《詩經(jīng)·鄘風·相鼠》）之憤嘆。當《左傳》中士人自覺去區(qū)分“禮”與“儀”時，事實上是對現(xiàn)實生活中的禮樂之文喪失了其在生活世界中的應有地位與意義之后的自覺糾弊，在這個意義上，可以說《左傳》所載是“禮樂”的自覺時代。強調(diào)禮樂的現(xiàn)實功能而非單純的儀式是這一時期的思考特色。此時，對禮樂形態(tài)之理解，強調(diào)的是“禮樂”關聯(lián)于家國身命。
對西周以降文化的繁文偽飾之風，孔子深表憂慮，強調(diào)“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮樂不能脫離“仁”之精神，否則其徒具形式，而失禮樂本義。孟子稱“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），從而把禮的發(fā)起內(nèi)化，使之與人的道德情感關聯(lián)起來，但恰如其弟子記載稱“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上）那樣，其關注更多的是仁政王道如何實現(xiàn)并試圖論證其實現(xiàn)基于人之性善上。孟子雖然也認同禮樂制度，但從其言說重心來看，在批駁楊朱、墨翟“無父、無君”時，雖涉及到禮，但并沒有把禮樂視為根本區(qū)隔，也沒有明確地去為禮樂生存的合理性作論證。荀子注意到禮樂在人從一種單純的、自然的、生物性存在向一種社會性存在（群）轉化過程中的根基性作用，指出禮義之目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”。而且，禮是“人道之極”，恰適之禮總是“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”（《荀子·禮論》）；《荀子·樂論》也專門指出音樂之功能：“樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也?！笨梢?，荀子更為重視的是禮樂在社會治理及個人情感表達適度層面上來凸顯禮樂在現(xiàn)實社會生活中承擔了安定社會秩序與促進人群和睦、避免社會紛爭與動亂的功能，從而批駁墨家學派的“非樂”“節(jié)葬”“節(jié)用”等觀點未能真正理解禮樂在人類社會生活中的作用。邏輯地看，荀子不僅駁斥了墨家“非儒”的一些觀點，其思想也內(nèi)在地指出了道家思想中菲薄禮義觀點的偏頗性。
如所周知，道家之老子對人類現(xiàn)有的文明進程抱持懷疑態(tài)度，因此，對表征人類文明的禮樂生活形式多有貶斥之語。在老子看來，人類社會生活的發(fā)展呈現(xiàn)出的是一個道德漸次衰退的歷程，真正抱守大道的“上德”之人，不自恃有德，也不去標榜什么是“有德”；“下德”者則以“有德”自居并自守其德；伴隨著生命與“大道”違戾，人只能以仁義禮樂等方式來確定自身的生活秩序與生存意義。老子指出仁義禮的出現(xiàn)已經(jīng)是天下失道的一種補救措施，使得人與人之間的溝通與交往更多是通過徒具形式的仁義禮樂等范疇，而當禮義成為裁定人行為之準則時，也恰是忠信有德時代的淪喪。正是在這個意義上，《老子·三十八章》稱“禮者，忠信之簿而亂之首”?！肚f子》中也多次提到儒家所倡導的仁義禮樂更多是對人本真生命的一種束縛與戕害，把仁義禮樂作為一普世標準意味著對生命存在具體性與多樣性的一種褫奪。當世之君子更多地是“明乎禮義，而陋于知人心”（《莊子·田子方》），而“禮樂遍行，則天下亂矣”（《莊子·繕性》）?！肚f子》之言，正是看到“禮樂”虛偽繁飾之弊后，禮樂之本真精神只能導向一種“獨己”的禮樂，這種“獨己”指向的是個人本性中真實情感之實現(xiàn)，這種禮樂因缺少與他人“同情共理”的維度而難以與他人真正發(fā)生關聯(lián)。因此，老莊及其后學對于人以禮樂的方式生存是持否定態(tài)度的，其否定的主要依據(jù)是禮樂是人的一種私心營作的產(chǎn)物，并不符合天道運行之要求，當人以禮樂作為自身存在意義的實現(xiàn)與依皈時，恰是對原初世界的背離，是對本真生活的否定，也是人自然本性的異化。
從先秦流傳文獻來看，儒家對純粹形式化的“為禮樂而禮樂”的禮樂是抱有批評與自覺的抵制態(tài)度，在這一點上，儒道并無多大不同。但孔孟均強調(diào)禮樂始終應秉承仁義精蘊于其中以反抗流于形式化、偽飾化的禮樂；孔門后學稱“禮，因人之情而為之”（《郭店竹簡·語叢一》）；荀子強調(diào)禮樂源于對自然情欲之調(diào)節(jié)，以突出禮樂的合法性。顯然，他們都注意到禮樂在社會生活中的根基性作用，也指出禮樂與人自身情感的內(nèi)在關聯(lián)。也就是說，無論是孔子還是孟子對情態(tài)禮樂的存在均有所強調(diào)，并以之為禮樂現(xiàn)實存在的根基。但并未明確地對禮樂在整個生存世界中的地位及其合理性作出自覺說明，易言之，“禮樂之本”即本體論意義上的禮樂并沒有在他們思想視域中得以充分省察。而《禮記》則對此有明確的定位與鮮明的思維取向：禮樂乃結構、組織世界的基本要質(zhì)，天地間的秩序與和諧為禮樂存在的合法性奠基；而禮樂則為人敞開、澄明這個生存世界提供了可能，從而也就使得人可以通過禮樂性活動來確定自身的生存意義及其在世界中的位置。把禮樂置于世界的奠基意義上所作的闡釋一方面是對儒家禮樂傳統(tǒng)認識的一種深化，另一方面，這種理解也在一定程度上回應了道家對禮樂之批判。禮樂并非是反自然的、悖人性的，禮樂作為生活世界中一種存在現(xiàn)象，其本身就植根于世界的秩序與和諧中，而人類的制禮作樂活動本身正是順應了世界存在結構的內(nèi)在要求，而且，禮樂也是對情感表達的自然升華，并非是違背人的情感。
從觀念的層面去分析，可以對先秦傳統(tǒng)中的禮樂作如上剖析，但就儒家思想的通見而言，其主體思想總是力求使本體禮樂、情態(tài)禮樂與生活禮樂三者渾然為一，而非片面地強調(diào)其中的某一個方面。可以說，傳統(tǒng)禮樂文化中所言的禮樂總是希冀在禮樂之文即具體生活形式指引下去領會世界精神，傳達生命真實的情感訴求，而生存世界存在結構的顯現(xiàn)、個體生命本真情懷的實現(xiàn)也通過生活世界中具體的禮樂形式為人領會。歷史地看，“禮壞樂崩”主要意味著禮樂制度原先具有的等級差異性逐漸被打破，日常生活中僭越禮樂的行為蔚然成風；進一步分析，可以看出，“禮壞樂崩”事實上指向了禮樂之文、禮樂之情與禮樂之本之間內(nèi)在整體關聯(lián)性的頹圮陵夷。禮樂之文、禮樂之情與禮樂之本的一體性為從生命主體整體生存境域中理解傳統(tǒng)禮樂文化提供了合理性根基：生命存在的情感滿足與實現(xiàn)，生命存在意義與價值，個人與社會、個人與世界、社會與世界之關系等諸多層面的問題也都在一體性的禮樂中得到思考與安置。這種一天人、合內(nèi)外的致思方式無疑使人的存在及其文明活動在一個整全的世界中贏獲存在意義。
注釋
1 徐復觀先生在《中國藝術精神》中稱“禮樂之治”為儒家在政治上“永恒的鄉(xiāng)愁”。參見李維武編：《徐復觀文集》卷四，湖北人民出版社，2002年，第20頁。
2 [英]安德魯·海伍德：《政治的密碼》，吳勇譯，中國人民大學出版社，2016年，第2頁。
3 彭林：《禮的名與實：談觀念詞與觀念的錯位》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2008年第1期。
4 王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年，第144頁。
5徐復觀：《中國人性論史》，李維武編：《徐復觀文集》卷三，第51頁。
6楊向奎先生從人類日常生活經(jīng)驗中得出：禮應源于“禮尚往來”的交易行為?！罢?shù)亩Y必有報”，但其也注意到這種“報”的對象除了人之外，還有“天”。（楊向奎：《禮的起源》，見陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀禮學研究論集》，學苑出版社，1998年，第47頁。）可以說，作為一給予、贈賜之總體的“天”亦需人“敬禮”，這種“敬禮”既是對“天”之“回報”，又是對“天”之給予的期待。從這個意義上說，“敬禮天”與我們所說的“事神以致?！币饬x可以相通。
7格羅塞：《藝術的起源》，蔡慕暉譯，商務印書館，1984年，第214頁。
8弗蘭德等：《開啟音樂之門》，金經(jīng)言譯，人民音樂出版社，2005年，第149頁。
9裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱》，載于《古文字論集》，中華書局，1992年，第200頁。
10林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，中華書局，1985年，第183頁。學人從“樂器”的角度釋禮可以視為在以何種方式“事神”上理解不一，并未否定禮的“事神致?！敝狻?br>
11李學勤主編：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1070頁。
12李學勤主編：《禮記正義》，第561頁。
13黃侃：《禮學略說》，見《二十世紀中國禮學研究論集》，第26-27頁。
14李宏鋒：《禮崩樂盛——以春秋戰(zhàn)國為中心的禮樂關系研究》，文化藝術出版社，2009年，第33-34頁。
15項陽：《以樂觀禮》，北京時代華文書局，2015年，第1頁。
16二者同時出現(xiàn)且并提：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述”（《禮記·樂記》），此處“禮樂之情”即本文所引述立意的根據(jù)。
17“嘉其敬意而不及其財賄，美其歡心而不流其聲音?！硕Y樂之本也?！保ā稘h書·禮樂志》）
18《禮記正義》，第718頁。
19參看成守勇：《禮樂與世界——從文本〈禮記〉觀點看》，《人文雜志》2012年第1期。
20“無聲之樂，無體之禮”語出《禮記·孔子閑居》，孔穎達疏文稱“行之在心，外無形狀，故稱無也”。在原語境，“三無”（無聲之樂，無禮之體，無服之喪）意指禮樂關聯(lián)著人的根本精神及情態(tài)，在這個意義上，禮樂及服喪之禮可以忽略現(xiàn)實生活層面諸種具體形式即本文所說的“禮樂之文”而得以實現(xiàn)。禮、樂及喪禮的根本精神既彌漫周遍于生存世界，也是人在世界之中一種本真情態(tài)展示。
21王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，岳麓書社，1996年，第18頁。
