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岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的闡釋與發(fā)展

作者：歐陽(yáng)禎人 張旭（武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心教授，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，博士生導(dǎo)師；張旭，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心博士生）

來(lái)源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要

王陽(yáng)明的《大學(xué)》詮釋在其心學(xué)思想體系中至關(guān)重要，這引起了日本著名陽(yáng)明學(xué)者岡田武彥先生的高度重視。本文以王明陽(yáng)的《大學(xué)》觀為基礎(chǔ)，依托相關(guān)文獻(xiàn)，首先闡明岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀內(nèi)在嬗變的理解、檢討與反思；其次探究岡田武彥基于王陽(yáng)明《大學(xué)》觀所做出的思想開拓。岡田認(rèn)為學(xué)問(wèn)頭腦的轉(zhuǎn)變促成了王明陽(yáng)《大學(xué)》觀的思想變遷，但這與《大學(xué)》本旨是否相合卻值得商榷。王陽(yáng)明《大學(xué)》思想與岡田武彥晚年的身學(xué)說(shuō)、“共生”理念之間存在著內(nèi)在邏輯聯(lián)系，“致知”說(shuō)對(duì)岡田“致身”說(shuō)的提出具有啟迪意義，而“萬(wàn)物一體之仁”則為“共生理念”提供了思想資源。

關(guān)鍵詞

王陽(yáng)明；岡田武彥；《大學(xué)》觀；身學(xué)；共生

岡田武彥先生是日本當(dāng)代著名的陽(yáng)明學(xué)家。他一生服膺陽(yáng)明，在晚年曾不辭辛勞數(shù)次來(lái)訪中國(guó)進(jìn)行王陽(yáng)明遺跡考察。岡田武彥對(duì)陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，這尤其體現(xiàn)在其對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》思想的闡釋與發(fā)展方面。就目前而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)岡田武彥的研究有所欠缺，相關(guān)研究多集中于對(duì)岡田武彥生平事跡的介紹1，以及對(duì)他的崇物與簡(jiǎn)素等思想的研究2，尚未就岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》思想的詮釋與發(fā)展作出系統(tǒng)研究。本文試圖以古本《大學(xué)》為視角，力圖完成以下工作：第一，分析岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的理解、詮釋與反思。第二、探討岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的發(fā)展與改造。

一、岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的闡釋

就哲學(xué)史而言，從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)，便是從著重《五經(jīng)》的地位轉(zhuǎn)向?qū)Α端臅返纳?，以《大學(xué)》為中心進(jìn)行義理詮釋與思想構(gòu)架成為了宋明理學(xué)的一大特色。朱子提倡新本《大學(xué)》，并依托《大學(xué)》提出格物窮理之說(shuō)；陽(yáng)明不滿于朱子之說(shuō)而以古本《大學(xué)》為據(jù)，通過(guò)闡釋古本《大學(xué)》以發(fā)揮其心學(xué)。因此，《大學(xué)》對(duì)于理學(xué)與心學(xué)而言均是無(wú)法繞開的經(jīng)典。陽(yáng)明一向不喜著述，徐愛《傳習(xí)錄序》云：

門人有私錄陽(yáng)明先生之言者，先生聞之，謂之曰：圣賢教人如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實(shí)溫涼陰陽(yáng)內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之，要在去病，初無(wú)定說(shuō)。若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過(guò)各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓(xùn)，他日誤己誤人，某之罪過(guò)可復(fù)追贖乎？3

然而，陽(yáng)明卻對(duì)《大學(xué)》情有獨(dú)鐘，曾先后作《大學(xué)古本傍釋》《大學(xué)古本原序》《大學(xué)古本序》《大學(xué)問(wèn)》，正如錢德洪所言：“吾師陽(yáng)明先生，平時(shí)論學(xué)，未嘗立一言，惟揭《大學(xué)》宗旨，以指示人心?！?由此可知陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的重視程度。

（一）“立志”“立誠(chéng)”之頭腦與《大學(xué)》宗旨

岡田武彥認(rèn)為，陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的詮釋并非一成不變，而是隨著其思想的成熟與超化而不斷發(fā)展。在岡田武彥看來(lái)，陽(yáng)明的《大學(xué)》觀主要經(jīng)歷了從以“誠(chéng)意”為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴爸轮睘橹鞯陌l(fā)展變化。岡田武彥是從為學(xué)頭腦的視角剖析陽(yáng)明的《大學(xué)》思想的，他認(rèn)為陽(yáng)明以“誠(chéng)意”為主的《大學(xué)》觀與其以“立志”“立誠(chéng)”作為為學(xué)之頭腦密切相關(guān)。

首先，岡田武彥認(rèn)為“立志”和“立誠(chéng)”一定程度上可以等同。他指出：“正德八年（1513），王陽(yáng)明便將立志、立誠(chéng)視為學(xué)問(wèn)頭腦?！?隨后他又援引《與黃宗賢五》（癸酉）中的以下內(nèi)容作為佐證：

仆近時(shí)與朋友論學(xué)，惟說(shuō)“立誠(chéng)”二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末妝綴比擬，凡平日所謂學(xué)問(wèn)思辨者，適足以為長(zhǎng)傲遂非之資，自以為進(jìn)于高明光大，而不知陷于狠戾險(xiǎn)嫉，亦誠(chéng)可哀也已！6

在這段文字中，陽(yáng)明主要是在發(fā)明“立誠(chéng)”作為學(xué)問(wèn)頭腦的重要性，并未明確涉及“立志”，而岡田武彥依據(jù)此段文字所得出的結(jié)論是陽(yáng)明將“立志”“立誠(chéng)”視做學(xué)問(wèn)頭腦，可見，他大抵持“立志”與“立誠(chéng)”基本可以等同的觀點(diǎn)。實(shí)際上，岡田武彥的這一觀點(diǎn)與陽(yáng)明的思想十分契合，這可從兩方面進(jìn)行論證。第一，陽(yáng)明曾于《啟周道通書》言：“大抵吾人為學(xué)，緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切”7，明確指出所立之志必須為真切之志，而“誠(chéng)”能很好地補(bǔ)救“志欠真切”的弊病。“誠(chéng)”即真實(shí)無(wú)妄，即不自欺，故而若能“立誠(chéng)”，則所立之志必為真切之志；若不能“立誠(chéng)”，則為自欺，所立之志自欠真切。第二，“立志”在陽(yáng)明的語(yǔ)境中有其獨(dú)特指向。據(jù)《年譜》記載，陽(yáng)明十一歲時(shí)便以“讀書學(xué)圣賢”為人生第一等事，此可視作陽(yáng)明在立學(xué)圣賢之志。陽(yáng)明三十四歲時(shí)，有感于當(dāng)時(shí)學(xué)者沉溺于詞章之學(xué)，遂“使人先立必為圣人之志”，并與甘泉“共以倡明圣學(xué)為事”。可見，在陽(yáng)明看來(lái)，“立志”即是志作圣賢。而“圣”又與“誠(chéng)”相關(guān)聯(lián)，陽(yáng)明指出：“圣，誠(chéng)而已矣?！?“故圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已?！?因此，“立志”與“立誠(chéng)”確實(shí)基本可以等同。

其次，岡田武彥在肯認(rèn)“立志”與“立誠(chéng)”作為學(xué)問(wèn)頭腦具有關(guān)聯(lián)性之基礎(chǔ)上，又指出相較而言“立誠(chéng)”更適合作為學(xué)問(wèn)頭腦。他指出：“作為學(xué)問(wèn)的頭腦，立誠(chéng)或許更加適合。雖然二者都是道之血脈，但誠(chéng)在為學(xué)方面卻更受重視?！?為何岡田武彥認(rèn)為“立誠(chéng)”更加適合作為學(xué)問(wèn)頭腦呢？其中一個(gè)重要原因就在于“立誠(chéng)”比之“立志”更加圓融?！傲⒅尽惫倘恢匾?，但其主要側(cè)重于內(nèi)心的工夫，不足以使學(xué)問(wèn)圓滿?！翱傊?，立志是養(yǎng)心之功。但陽(yáng)明并不滿足于專以內(nèi)心工夫?yàn)橹?。所以他認(rèn)為，真正的立志，是正之于先覺，考之于古訓(xùn)。就是說(shuō)，是不能不有學(xué)問(wèn)的。”10誠(chéng)如岡田武彥所說(shuō)，陽(yáng)明確實(shí)不滿足于僅靠“立志”做學(xué)問(wèn)之功，“學(xué)本于立志，志立而學(xué)問(wèn)之功已過(guò)半矣?！?1就為學(xué)先后次序而言，“立志”是為學(xué)之本，故而要以其為先；就為學(xué)效驗(yàn)而言，“立志”雖為本，但終究只能使學(xué)問(wèn)之功過(guò)半。若要使學(xué)問(wèn)之功圓滿，還需內(nèi)外兼顧，以先覺為吾師、循圣賢之垂訓(xùn)。前文已指出，陽(yáng)明認(rèn)為“立志”即是志作圣賢，圣人之所以為圣人，就在于其心純乎天理而無(wú)一毫人欲之雜，鑒于此，吾輩學(xué)者則需存天理而滅人欲，“務(wù)去人欲而存天理，則必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓(xùn)，而凡所謂學(xué)問(wèn)之功者，然后可得而講，而亦有所不容已矣?！?2由此可見，“立志”之外還要正之于先覺，考之于古訓(xùn)，如此方能使得學(xué)問(wèn)之功全然完整而無(wú)有脫落。

較之“立志”之缺憾，“立誠(chéng)”更適合作為頭腦。第一，以“立志”點(diǎn)撥他人有“志欠真切”的弊病，而“立誠(chéng)”卻能很好地避免這一弊病，原因在于“誠(chéng)”之真實(shí)無(wú)妄的特征能確保志之真切。第二，就存天理去人欲而言，在“立志”工夫之外尚需其他功夫作為補(bǔ)益，然而關(guān)于“立誠(chéng)”，陽(yáng)明的表述為：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣?！?3可見“立誠(chéng)”作為“心髓入微”之工夫，無(wú)需其他工夫作補(bǔ)充，便能對(duì)所生私欲起洪爐點(diǎn)雪之效。第三，岡田武彥還從知行合一的角度論證了“立誠(chéng)”作為為學(xué)頭腦的合理性。他指出：“王陽(yáng)明的‘知行合一’說(shuō)中自然會(huì)衍生出立誠(chéng)。......所以將誠(chéng)看作為學(xué)頭腦也是理所當(dāng)然的?！?4陽(yáng)明認(rèn)為知行合一是知行的本體，“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色’、‘如惡惡臭’?！?5岡田武彥可能正是基于陽(yáng)明以《大學(xué)》之“誠(chéng)意”條目解釋知行合一，遂認(rèn)為從知行合一中可衍生“立誠(chéng)”，進(jìn)而推論出“立誠(chéng)”作為為學(xué)頭腦的合理性。

在確認(rèn)“立誠(chéng)”更適合作為學(xué)問(wèn)頭腦的基礎(chǔ)上，岡田武彥指出，陽(yáng)明進(jìn)而形成了以“誠(chéng)意”為主的《大學(xué)》觀。陽(yáng)明的《大學(xué)》觀大概形成于正德十三年（1518）前后，其所作的《大學(xué)古本原序》尤其是開篇第一句“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”，正是對(duì)這一思想的有力闡述?！八选洞髮W(xué)》歸于誠(chéng)意，是因?yàn)榭紤]到誠(chéng)意是《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的頭腦?！?6陽(yáng)明在《大學(xué)古本原序》中指出：

誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣！17

從三綱領(lǐng)的角度來(lái)看“誠(chéng)意”，“止至善”是誠(chéng)意之極，“明德”“親民”則是誠(chéng)意在自己與他人之間的發(fā)用流行；從八條目的角度來(lái)看，陽(yáng)明著重強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)意”與“格物”二者的關(guān)系，認(rèn)為格物是誠(chéng)意之功。岡田武彥指出其關(guān)鍵在于陽(yáng)明對(duì)“格物”的理解，“他將‘格物之物’看作‘事’，‘意所向處’看作‘物’。因此，他認(rèn)為《大學(xué)》的宗旨在誠(chéng)意這一點(diǎn)，也就是理所當(dāng)然的了?！?4可見，陽(yáng)明提點(diǎn)出“誠(chéng)意”為要并非標(biāo)新立異，也不是刻意與朱子提點(diǎn)“格物”之舉針鋒相對(duì)，而是認(rèn)為“誠(chéng)意”本就是《大學(xué)》工夫之要。陽(yáng)明在《大學(xué)古本傍釋》中便指出“意者物之用”，再結(jié)合《大學(xué)古本原序》后文“意者，其動(dòng)也；物者，其事也”來(lái)看，可知“意”需有所著落，而其著落處即是“物”，即是“事”。如此看來(lái)，工夫雖仍需落于“格物”，但“格物”則是為了使落實(shí)于“物”上的“意”誠(chéng)，因此，“誠(chéng)意”自然便成為了工夫之“要”。岡田武彥再三強(qiáng)調(diào)：“因此，如果舍誠(chéng)意而專以格物為事，則如同培養(yǎng)灌溉而不植根一樣，徒耗精力而一事無(wú)成?！?6

（二）“良知”之頭腦與《大學(xué)》宗旨

如前所述，陽(yáng)明以“誠(chéng)意”為主的《大學(xué)》觀與其以“立志”“立誠(chéng)”作為學(xué)之頭腦密切相關(guān)，而陽(yáng)明以“致知”為主的《大學(xué)》觀則與其以“良知”作為學(xué)問(wèn)頭腦相關(guān)聯(lián)。

從頭腦的轉(zhuǎn)變來(lái)看，岡田武彥指出：“陽(yáng)明歷來(lái)都以立志或誠(chéng)意為學(xué)問(wèn)頭腦，但在晚年自從依靠天賦而悟得良知之學(xué)是真頭腦以后（《傳習(xí)錄》中，《答聶文蔚》），在悟?qū)еT生時(shí)便考慮到立志或誠(chéng)意不及良知直截?！?6岡田武彥就此作出解釋：“這是因?yàn)橥蹶?yáng)明明白了誠(chéng)意之體便是良知，陽(yáng)明思想得到了發(fā)展?！?4一方面，從“意”之源頭而言，意之念頭始終是由心所發(fā)出，而心之體即是良知，故而良知即是誠(chéng)意之體；另一方面，從“誠(chéng)意”作為工夫而言，意之念頭容易夾雜私欲而偏邪不正，因此意有善有惡，故需做誠(chéng)意的工夫，這便要明善惡之分。不明善惡之分，便無(wú)法誠(chéng)意。而良知作為人人先天具足、虛靈不昧的存在，具有直接判別真?zhèn)问欠巧茞旱墓δ埽词钦\(chéng)意工夫的保障，故而良知乃誠(chéng)意之體。況且就根本而言，良知“乃是靈活的心之性命”18，是“原泉混混”生生不息的生命源泉，自然可視作根本頭腦。因此，陽(yáng)明思想經(jīng)歷發(fā)展超化之后，便以“良知”作為真頭腦。

岡田武彥認(rèn)為，基于“良知”作為學(xué)問(wèn)之大頭腦，陽(yáng)明進(jìn)而形成了以“致知”為主的《大學(xué)》觀。最能代表這一思想的是陽(yáng)明的《大學(xué)古本序》，此序是陽(yáng)明在《大學(xué)古本原序》的基礎(chǔ)上刪改而成，隨著陽(yáng)明思想的日益成熟，“由于陽(yáng)明欲以致良知為宗旨，故把四十七歲時(shí)寫的《大學(xué)古本序》加以修改，那大概是五十二、三歲的時(shí)候。”19岡田武彥此觀點(diǎn)主要依據(jù)的是陽(yáng)明《寄薛尚謙》（癸未）之言：

近于古本序中改數(shù)語(yǔ)，頗發(fā)此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味！此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說(shuō)卒入于支離。20

此書作于嘉靖二年（1523），時(shí)年陽(yáng)明五十二歲。正如之前將誠(chéng)意作為《大學(xué)》三綱八目的頭腦，此時(shí)陽(yáng)明采取了同樣的策略，“把三綱領(lǐng)歸于致良知，這就是陽(yáng)明的思考方法。八條目是三綱領(lǐng)的工夫，但陽(yáng)明把修齊治平歸于修身，而以格致誠(chéng)正為修身之工夫，再把格致誠(chéng)正歸于致知（致良知）?！?9首先，從三綱領(lǐng)的角度來(lái)看，陽(yáng)明以“明德”“親民”為一事，二者又以“止至善”為則，而“至善”又在于吾心，實(shí)則即在于吾心之“良知”。因此，“止至善”自然也就以致吾心之良知為準(zhǔn)則?！秱髁?xí)錄》有言：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則?！?1此語(yǔ)正與《大學(xué)古本序》中的“止至善之則，致知而已矣”一句相應(yīng)。可見，確實(shí)如岡田武彥所說(shuō)，陽(yáng)明已將三綱領(lǐng)歸于致良知。其次，從八條目的角度來(lái)看，岡田武彥引述了《答聶文蔚》中的以下這段話：

故區(qū)區(qū)專說(shuō)致良知，隨時(shí)就事上致其良知，便是“格物”；著實(shí)去致良知，便是“誠(chéng)意”；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是“正心”。22

進(jìn)而表明：“不但格物，而且誠(chéng)意正心也成了致知（致良知）之功?！?9在渾一的思考方法下，通過(guò)將三綱八目均歸于“致知”的方式，陽(yáng)明形成了以“致知”為宗的《大學(xué)》觀。

以上，岡田武彥從為學(xué)頭腦的角度出發(fā)，以《大學(xué)古本原序》《大學(xué)古本序》等文獻(xiàn)為中心，詮釋了王陽(yáng)明從“誠(chéng)意”到“致知”的《大學(xué)》觀，這一判斷與陽(yáng)明的思想本旨十分契合。

二、岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的反思

岡田武彥曾公開表明“我是儒學(xué)家”23，他不滿足于僅僅作為思想的再現(xiàn)者，而是要做儒者，做思想的創(chuàng)造者。他有自身的思想立場(chǎng)，在闡明陽(yáng)明《大學(xué)》思想之時(shí)并不會(huì)一味褒揚(yáng)，還伴隨著反思、檢討與評(píng)價(jià)。這主要體現(xiàn)在“誠(chéng)意”為要與《大學(xué)》本旨的關(guān)系、“誠(chéng)意”與“致知”的關(guān)系以及誠(chéng)論與前知的關(guān)系這三個(gè)方面。

首先，岡田武彥從以“誠(chéng)意”為要與《大學(xué)》本旨之間的關(guān)系的角度對(duì)陽(yáng)明的《大學(xué)》觀做出了反思。陽(yáng)明對(duì)待儒家經(jīng)典的態(tài)度在一定程度上類似于陸九淵的“六經(jīng)注我”，這一點(diǎn)我們可參見陽(yáng)明《五經(jīng)臆說(shuō)序》之言：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。......《五經(jīng)》，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳?！?4另外還可見《稽山書院尊經(jīng)閣記》：“《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。......故《六經(jīng)》者，吾心之記籍也?！?5由此可見，陽(yáng)明認(rèn)為各種典籍不過(guò)是吾心之常道，各種經(jīng)典的文義應(yīng)當(dāng)在心體上索求?；诖?，陽(yáng)明在詮釋《大學(xué)》時(shí)更多地是抒發(fā)己意。岡田武彥對(duì)于陽(yáng)明以“誠(chéng)意”為宗的《大學(xué)》觀提出質(zhì)疑：“由于《大學(xué)》以誠(chéng)意為主，格物之工夫就得到了入手處，從而不至于陷于支離虛妄。......而這是不是《大學(xué)》的正確解釋，卻是值得懷疑的。”26岡田武彥認(rèn)為，陽(yáng)明以“誠(chéng)意”為要的思想雖然十分高明，但可能并不全然契合于《大學(xué)》的原本旨意。實(shí)際上，正如岡田武彥所質(zhì)疑的那樣，以“誠(chéng)意”為要與《大學(xué)》經(jīng)義不合，因?yàn)閺陌藯l目的角度來(lái)看，它始終夾在致知、格物與正心、修身之間，因而過(guò)多抬高“誠(chéng)意”的地位，在八條目的框架下很難自圓其說(shuō)。

其次，陽(yáng)明思想經(jīng)歷了從“誠(chéng)意”到“致知”的嬗變，那么，陽(yáng)明以“致知”為要后是否就此遺棄了“誠(chéng)意”呢？對(duì)于這一問(wèn)題，岡田武彥的見解是陽(yáng)明在以良知為學(xué)問(wèn)大頭腦后仍然十分重視“誠(chéng)意”，并且將“誠(chéng)意”含攝入良知學(xué)說(shuō)之中，使得“誠(chéng)”成為良知之力，而良知也因“誠(chéng)”而成為一溫血之存在。

直到以致良知為學(xué)之宗旨后，陽(yáng)明才把良知的發(fā)見真切篤實(shí)處作為誠(chéng)，因而“誠(chéng)”實(shí)乃良知之力。然而，因良知并非冷徹之感知，而是與好惡之情一體的溫血之知覺，故而陽(yáng)明又稱良知之體為真誠(chéng)惻怛。26

可見，岡田武彥是從良知之真誠(chéng)惻怛的一面展開以上論述的，在這一點(diǎn)上，他可謂承續(xù)師意，其恩師楠本正繼先生有過(guò)類似的描述：“陽(yáng)明說(shuō)良知二字確實(shí)無(wú)外乎千古圣圣相傳的滴骨血（《年譜·正德一六年》）。良知之判斷也是這樣溫血之判斷。”27岡田武彥與楠本先生均發(fā)現(xiàn)了良知之溫情的一面，這使得良知成為知善知惡與好善惡惡的統(tǒng)一體，而良知之好善惡惡的一面就為“誠(chéng)”保留了相應(yīng)的空間，此即陽(yáng)明所說(shuō)的“著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意?！?8換而言之，良知之真切篤實(shí)處便是誠(chéng)，唯有將誠(chéng)融攝入良知，方能使良知之真誠(chéng)惻怛的一面如實(shí)地顯現(xiàn)出來(lái)，可能這也是為何陽(yáng)明在修改后的《大學(xué)古本序》中雖大倡“致知”，卻仍然保留了開篇“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”這一句的原因。岡田武彥認(rèn)為，陽(yáng)明在以“致知”為宗旨后，并未就此放棄“誠(chéng)意”這一段工夫，“陽(yáng)明雖云‘致知焉盡之矣’，但在其看來(lái)良知在意之發(fā)用之中更為切實(shí)，故而其承認(rèn)致良知工夫中意之誠(chéng)而無(wú)欺、即誠(chéng)意的必要?！?9誠(chéng)意作為致知之力，恰恰體現(xiàn)出誠(chéng)對(duì)于致知的必要性。

最后，岡田武彥還從誠(chéng)論與前知之關(guān)系的角度對(duì)陽(yáng)明的《大學(xué)》觀做出了反思。陽(yáng)明在揭良知之旨前以“立誠(chéng)”為頭腦，岡田武彥認(rèn)為，此時(shí)陽(yáng)明將《大學(xué)》與《中庸》均歸之于誠(chéng)。

《大學(xué)》之所謂“誠(chéng)意”，即《中庸》之所謂“誠(chéng)身”也。《大學(xué)》之所謂“格物致知”，即《中庸》之所謂“明善”也。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，皆所謂明善而為誠(chéng)身之功也，非明善之外別有所謂誠(chéng)身之功也。30

率性之謂道，誠(chéng)者也；修道之謂教，誠(chéng)之者也。故曰：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”《中庸》為誠(chéng)之者而作，修道之事也。31

可見，在陽(yáng)明看來(lái)，《大學(xué)》之誠(chéng)意即《中庸》之誠(chéng)身，而誠(chéng)不僅是《大學(xué)》之宗旨，同樣也是《中庸》之宗旨。但陽(yáng)明提出良知說(shuō)后，其對(duì)《大學(xué)》的理解發(fā)生了轉(zhuǎn)變，岡田武彥認(rèn)為，此時(shí)陽(yáng)明更多側(cè)重于考察《大學(xué)》與《中庸》二者之間的差異，這一差異表現(xiàn)在誠(chéng)與前知之間的關(guān)系上?！吨杏埂吩岢觥爸琳\(chéng)如神，可以前知者也”，但岡田武彥認(rèn)為，“陽(yáng)明也提倡至誠(chéng)之知，認(rèn)為‘至誠(chéng)則無(wú)知而無(wú)不知’，誠(chéng)之妙用如神，所以不必言前知，從而把《中庸》的前知論視為誠(chéng)知二分的支離之論?！?2陽(yáng)明在揭良知之說(shuō)后便以致良知理解《大學(xué)》，而“良知之前知正是微妙。那可以說(shuō)不前知而知。良知無(wú)前后，只知得見在之機(jī)”33。正是基于良知無(wú)前后的這一特性，岡田武彥認(rèn)為，此時(shí)的陽(yáng)明因以良知釋《大學(xué)》而持誠(chéng)知一如的立場(chǎng)，不同于《中庸》之誠(chéng)知二分。

三、岡田武彥對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》觀的發(fā)展

岡田武彥將王陽(yáng)明的《大學(xué)》思想與其自身一貫所倡導(dǎo)的“內(nèi)面性研究”相結(jié)合，通過(guò)自我的“體認(rèn)”與“追體認(rèn)”，發(fā)展、改造了王陽(yáng)明的《大學(xué)》思想，主要表現(xiàn)在其身學(xué)思想和人類共生思想這兩個(gè)方面。

（一）身學(xué)說(shuō)與《大學(xué)》觀的聯(lián)系

岡田武彥一生精研宋明理學(xué)，尤其對(duì)陸王心學(xué)一脈情有獨(dú)鐘，認(rèn)為心學(xué)即是一種體認(rèn)哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)的特色在于體認(rèn)之學(xué)”34。在其晚年，又形成了獨(dú)具特色的身學(xué)思想，其思想經(jīng)歷了從心學(xué)到身學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)變歷程。一般認(rèn)為，岡田武彥身學(xué)思想的源泉主要來(lái)自于日本傳統(tǒng)文化，尤其是“崇物”與“簡(jiǎn)素”文化，因此有學(xué)者指出：“岡田晚年的身學(xué)說(shuō)、兀坐培根的提倡等于回歸日本傳統(tǒng)文化”35。然而，僅依賴日本傳統(tǒng)思想尚不足以使身學(xué)思想完全流露，身學(xué)說(shuō)得以形成還離不開儒家思想，王陽(yáng)明的思想尤其起到了重要的作用。

先儒多以圣學(xué)為心學(xué)，各揭其說(shuō)以篤行之矣。其為工夫也，精微深?yuàn)W、真髓入微矣。其發(fā)明圣學(xué)之功，可謂至大也。自陽(yáng)明子出，提倡良知之說(shuō)，心學(xué)乃大明于世矣。曰良知二字，千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血，體大思精，寰宇賡繼相承，以是為本體工夫，則圣人之學(xué)致知盡焉，圣人易簡(jiǎn)之學(xué)于斯極矣。余謂天地萬(wàn)物會(huì)歸于心，心歸于身，身是心之本源，宇宙生氣之充實(shí)處也，故曰學(xué)也者，身學(xué)也，致身盡焉。然初學(xué)者，宜兀坐以培其身命之根，應(yīng)宇宙在手，萬(wàn)化生身，其功切至矣。36

以上這段話是岡田武彥在福岡市“東洋之心學(xué)生會(huì)”上，以《兀坐與身學(xué)》為題就其身學(xué)說(shuō)所做出的精辟概述?？梢园l(fā)現(xiàn)，岡田武彥在承繼陽(yáng)明良知說(shuō)的心學(xué)思想基礎(chǔ)上，體認(rèn)出了“心歸于身，身是心之本源”的身學(xué)原理。同樣在明陽(yáng)思想的影響下，岡田武彥提出了“致身”說(shuō)：

此身雖不過(guò)七尺之軀殼，其體虛靈不昧而內(nèi)藏萬(wàn)理，外應(yīng)萬(wàn)事，亙于古今，萬(wàn)物為一體。故學(xué)之要，致身盡焉。若能致此身，則不啻保全吾身命，亦可以化育天地，為萬(wàn)世開太平矣。蓋致身也者，本體工夫。然體立而用達(dá)，學(xué)者須要兀坐，以培此身命之根也。36

這段文字是岡田武彥對(duì)其身學(xué)思想的精煉闡釋，其高足錢明先生表示：“這段話僅百余字，但把從儒家‘致知’‘修身’說(shuō)融合演化而來(lái)的‘致身’理念和盤托出，可謂岡田先生心體的自然流露，大有古代宋明儒者之氣象?！?6岡田武彥結(jié)合“致知”與“修身”而孕育出“致身”，與陽(yáng)明詮釋古本《大學(xué)》時(shí)將“致知”與孟子的“良知”相結(jié)合而催化出“致良知”的理路如出一轍，在思考路徑上二者有千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，在具體內(nèi)涵的發(fā)掘上亦是如此。岡田武彥認(rèn)為“致身”是本體功夫一如的，陽(yáng)明在揭示《大學(xué)》思想時(shí)同樣是采取立足于本體而倡本體工夫合一的思考方式。正德十五年，陽(yáng)明在給羅整庵的回信中提到：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也。致知者，致其物之知也?！?7認(rèn)為格物乃是渾一工夫。陽(yáng)明又在《大學(xué)古本原序》中提出：“誠(chéng)意之功，格物而已矣”，在以“誠(chéng)意”為頭腦的格局下，將本體與工夫相貫通，誠(chéng)意即是誠(chéng)其物之意，格物即是格其意之物。在陽(yáng)明形成致良知思想后，又進(jìn)一步貫徹了本體工夫一如的思想，針對(duì)《大學(xué)》八條目指出：“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先后次序之可分。其條理功夫雖無(wú)先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者?！?8陽(yáng)明這種本體功夫一體的《大學(xué)》詮釋路徑，被岡田武彥靈活運(yùn)用在“致身”概念上，“蓋致身也者，本體工夫。”“身”為本體，“致”為本體之工夫，“致身”則為本體工夫的渾一之體，“身”在作為本體的同時(shí)又是工夫的展開對(duì)象，由此才能實(shí)現(xiàn)“體立而用達(dá)”的效驗(yàn)。

由上可明，岡田武彥的身學(xué)說(shuō)深受陽(yáng)明思想的影響，他通過(guò)承繼、改造陽(yáng)明的《大學(xué)》觀而實(shí)現(xiàn)了從心學(xué)向身學(xué)的嬗變。一方面，岡田武彥繼承了陽(yáng)明本體工夫渾一的思考方式，賦予“致身”以同樣的哲學(xué)意蘊(yùn)；另一方面，岡田武彥又以《大學(xué)》為理論資源，并借助陽(yáng)明結(jié)合“致知”與“良知”而提“致良知”的創(chuàng)意，對(duì)《大學(xué)》加以改造發(fā)揮，結(jié)合“致知”與“修身”而形成“致身”思想。

（二）共生理念與《大學(xué)》觀的聯(lián)系

岡田武彥在晚年提出了“共生”思想，這一思想不僅深具哲學(xué)內(nèi)涵，而且還具有振奮人心的現(xiàn)實(shí)意義?！肮采彼枷氲漠a(chǎn)生受益于王陽(yáng)明晚年所作的《大學(xué)問(wèn)》，其中以良知為基礎(chǔ)的萬(wàn)物一體的思想，為岡田武彥發(fā)展共生思想提供了思想資源。

陽(yáng)明稱《大學(xué)》為大人之學(xué)，“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。”39大人之所以能夠以天地萬(wàn)物為一體，在于“其心之仁本若是”，而這種先天本有的虛靈不昧之仁心，便是人人皆具、圣凡無(wú)別的良知?！霸凇洞髮W(xué)問(wèn)》中，王陽(yáng)明把‘明明德’解釋為天地萬(wàn)物一體之仁，根本原因就是在王陽(yáng)明看來(lái)，天地萬(wàn)物一體之仁，都是人‘致良知’的結(jié)果?！?0因此，“能致良知?jiǎng)t能公是非、同好惡，視人如己、視國(guó)如家，以天下為一家，以中國(guó)為一人，也就是以天地萬(wàn)物為一體?！?1岡田武彥吸收、繼承與發(fā)展王陽(yáng)明這一思想，將萬(wàn)物一體的思想與其現(xiàn)實(shí)生命關(guān)懷相結(jié)合，進(jìn)而孕育出了極富特色的人類共生共存思想。他指出：“儒教是從人倫的立場(chǎng)以求達(dá)到天地萬(wàn)物為一體”41，這一判斷對(duì)于王陽(yáng)明的《大學(xué)問(wèn)》而言十分精準(zhǔn)，陽(yáng)明正是以孝悌之親情人倫為基石，不斷向外擴(kuò)充最終實(shí)現(xiàn)物我同體之仁。在肯認(rèn)人倫作為萬(wàn)物一體之價(jià)值根源的前提下，岡田武彥進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“人倫的基本問(wèn)題，是與人共存、共生的問(wèn)題”42。在晚年真正體悟到這一點(diǎn)之后，岡田武彥將其書齋改為“斯人舍”，寄寓其欲與斯人共生共存之深情。岡田武彥的共生共存理念中還傾注了其深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。岡田武彥見證了科技為人類文明帶來(lái)的巨大進(jìn)步，同時(shí)也為科技給人類帶來(lái)的種種隱患而深深擔(dān)憂，而陽(yáng)明學(xué)則讓他看到了解決科技文明之弊的希望：“面臨這些嚴(yán)峻的課題，陽(yáng)明的良知之學(xué)，將有所作為，但并不是包治百病的靈丹妙藥。重要的是陽(yáng)明的良知之學(xué)作用，是造就與萬(wàn)物一體的仁心。唯此，我們就有了解決上述這些難題的信心，看到了光明?！?3岡田武彥認(rèn)為陽(yáng)明之萬(wàn)物一體思想為解決現(xiàn)實(shí)困境提供了一定的可能性，但卻不能包治百病。他發(fā)展出了人類共生共存理念，這一理念相較王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》所闡發(fā)的萬(wàn)物一體思想無(wú)疑更具時(shí)代意義與價(jià)值。

岡田武彥的人類共生共存思想的時(shí)代價(jià)值至少體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，對(duì)解決科技文明所帶來(lái)的種種弊端具有更具針對(duì)性的指導(dǎo)意義?！洞髮W(xué)問(wèn)》所揭示的萬(wàn)物一體思想，“就王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，他的鋒芒所向，也許更多地是針對(duì)明代中葉利欲熏心的污濁官場(chǎng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！?0而岡田武彥的共生思想，更多地則是針對(duì)如何解決科技與人倫之間的矛盾。他認(rèn)為“人類完全可以從人倫的立場(chǎng)、共生的立場(chǎng)出發(fā)去駕馭科學(xué)文明”44。第二，共生理念對(duì)未來(lái)世界的和平與發(fā)展有啟示作用。岡田武彥認(rèn)為通過(guò)人類共生共存，最后可以構(gòu)筑成世界國(guó)家，這是共生理念發(fā)展的必然趨勢(shì)，“提出世界國(guó)家的理念，結(jié)果就會(huì)使東洋儒教的共存共生的理念成為根本之理念”42。雖然岡田武彥的這一觀點(diǎn)一定程度上具有空想性，卻為人類的和平發(fā)展提供了很好的策略與思路。第三，共生思想對(duì)于現(xiàn)代教育與人格培養(yǎng)具有重要意義。西方自然科學(xué)精神下的教育視天地萬(wàn)物為冷冰冰的存在，而共生思想主導(dǎo)下的教育則能喚起人與天地萬(wàn)物之間的精神溝通與生命流動(dòng)。因此，岡田武彥強(qiáng)調(diào)以人倫為中心的共生精神教育，“要注意從兒童時(shí)代起就培養(yǎng)萬(wàn)物一體之心”45，從而培育出既具科學(xué)理性又不乏人文精神的健全人格。

四、結(jié)語(yǔ)

岡田武彥是日本九州學(xué)派的杰出代表，為陽(yáng)明學(xué)在日本的發(fā)揚(yáng)做出了突出貢獻(xiàn)。他終生探索并踐履陽(yáng)明學(xué)思想與精神，他在深切體認(rèn)陽(yáng)明學(xué)的過(guò)程中牢牢把握住了陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)在血脈，不斷承續(xù)與發(fā)展著陽(yáng)明學(xué)，其對(duì)王陽(yáng)明《大學(xué)》思想的闡釋、反思與發(fā)揮是這一事實(shí)的典型范例。岡田武彥精確判斷了陽(yáng)明揭示《大學(xué)》旨趣時(shí)的內(nèi)在思想變遷，并就陽(yáng)明之詮釋是否符合《大學(xué)》本意提出了自己的見解，在其晚年更是發(fā)展出了別具一格的身學(xué)與共生思想。另外，岡田武彥在研究陽(yáng)明思想的同時(shí)，還十分注重實(shí)踐的面向，在其倡導(dǎo)下簡(jiǎn)素書院得以建立，這一定程度上可看作是在共生理念指導(dǎo)下的一次教育嘗試，目的正是為了“培育和提高人性的教育和學(xué)習(xí)”46，這也恰恰是陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》中所提及的大人之學(xué)的具體落實(shí)?？傊?，王陽(yáng)明的《大學(xué)》思想對(duì)岡田武彥產(chǎn)生了重要影響，以岡田武彥為傳播紐帶，進(jìn)而對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展與日本現(xiàn)代社會(huì)的演進(jìn)均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而持久的影響。

注釋
 
1例如，李今山便在《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥》一文中著重介紹了岡田武彥從出生到踏上儒學(xué)研究的經(jīng)歷；疋田啟佑、李鳳全在《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》一文中介紹岡田武彥時(shí)，也是側(cè)重從生平事跡的角度解釋岡田武彥宣稱“我是儒學(xué)家”的原因；福田殖在《岡田武彥先生的生平與學(xué)問(wèn)》一文中更是對(duì)岡田武彥的人生經(jīng)歷做了細(xì)致而翔實(shí)的“年譜式”介紹。參看李今山：《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥》，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1987年第8期；疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期；福田殖：《岡田武彥先生的生平與學(xué)問(wèn)》，收于[日]岡田武彥等：《日本人與陽(yáng)明學(xué)》，錢明編譯,北京，臺(tái)海出版社，2017年版，第292-329頁(yè)。
 
2例如，錢明曾在《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥思想述評(píng)》一文中系統(tǒng)介紹了岡田武彥的崇物思想和簡(jiǎn)素思想，說(shuō)明在岡田武彥看來(lái)崇物與簡(jiǎn)素是日本文化的自我象征。參看錢明：《日本當(dāng)代儒學(xué)家岡田武彥思想述評(píng)》，載吳光主編：《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向：當(dāng)代儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海，漢語(yǔ)大詞典出版社，2005年版，第486-502頁(yè)。
 
3徐愛：《傳習(xí)錄序》，見《王陽(yáng)明全集》卷41，上海，上海古籍出版社，2018年版，第1737頁(yè)。
 
4錢德洪：《續(xù)刻傳習(xí)錄序》，見錢明編校整理：《徐愛、錢德洪、董沄集》，南京，鳳凰出版社，2007年版，第181頁(yè)。
 
5[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），錢明審校，楊田等譯，重慶，重慶出版社，2015年版，第582頁(yè)。
 
6王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽(yáng)明全集》卷4，第171頁(yè)。
 
7陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第119,182頁(yè)。
 
8王守仁：《書王天宇卷（甲戌）》，見《王陽(yáng)明全集》卷8，第302頁(yè)。
 
9[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），第582頁(yè)。
 
10[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海，上海古籍出版社，2000年版，第51頁(yè)。
 
11王守仁：《與克彰太叔》，見《王陽(yáng)明全集》卷26，第1083頁(yè)。
 
12王守仁：《示弟立志說(shuō)》，見《王陽(yáng)明全集》卷7，第289頁(yè)。
 
13王守仁：《與黃宗賢·五（癸酉）》，見《王陽(yáng)明全集》卷4，第171頁(yè)。
 
14[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明大傳：知行合一的心學(xué)智慧》（下），第582,584,589頁(yè)。
 
15陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第19頁(yè)。
 
16[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，第53,52,54頁(yè)。
 
17王守仁：《大學(xué)古本原序》，見《王陽(yáng)明全集》卷32，第1320頁(yè)。
 
18[日]岡田武彥：《明代哲學(xué)的本質(zhì)》，焦堃譯，濟(jì)南，山東人民出版社，2019年版，第87頁(yè)。
 
19[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，第54,67,56,58頁(yè)。
 
20王守仁：《寄薛尚謙（癸未）》，見《王陽(yáng)明全集》卷5，第222-223頁(yè)。
 
21陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第173頁(yè)。
 
22王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽(yáng)明全集》卷2，第94頁(yè)。
 
23疋田啟佑、李鳳全：《日本儒學(xué)家吉川幸次郎與岡田武彥》，載《孔子研究》2005年第6期。
 
24王守仁：《五經(jīng)臆說(shuō)序》，見《王陽(yáng)明全集》卷22，第965頁(yè)。
 
25王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，見《王陽(yáng)明全集》卷7，第284頁(yè)。
 
26[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，第68,53頁(yè)。
 
27[日]楠本正繼：《宋明時(shí)代儒學(xué)思想之研究》，連凡譯，濟(jì)南，山東人民出版社，2019年版，第332頁(yè)。
 
28王守仁：《答聶文蔚·二》，見《王陽(yáng)明全集》卷2，第94頁(yè)。
 
29[日]岡田武彥：《明代哲學(xué)的本質(zhì)》，第122頁(yè)。
 
30王守仁：《答王天宇·二（甲戌）》，見《王陽(yáng)明全集》卷4，第184-185頁(yè)。
 
31王守仁：《修道說(shuō)》，見《王陽(yáng)明全集》卷7，第295頁(yè)。
 
32[日]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，第68頁(yè)。
 
33[日]楠本正繼：《宋明時(shí)代儒學(xué)思想之研究》，第356頁(yè)。
 
34張岱年，岡田武彥：《中國(guó)哲學(xué)與二十一世紀(jì)》，載《浙江學(xué)刊》1998年第3期。
 
35藤井倫明：《日本當(dāng)代新儒家岡田武彥的“身學(xué)”及其思想產(chǎn)生之背景》，載《鵝湖》第35卷第6期。
 
36[日]岡田武彥等：《日本人與陽(yáng)明學(xué)》，第349-350,348,348頁(yè)。
 
37陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第149頁(yè)。
 
38王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，見《王陽(yáng)明全集》卷26，第1071頁(yè)。
 
39王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，見《王陽(yáng)明全集》卷26，第1066頁(yè)。
 
40歐陽(yáng)禎人：《從〈拔本塞源論〉看王陽(yáng)明與陸象山的關(guān)系》，載《孔學(xué)堂》2020年第3期。
 
41[日]岡田武彥：《儒教的萬(wàn)物一體論》，載中國(guó)孔子基金會(huì)、新加坡東亞哲學(xué)研究所編：《儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》（上），濟(jì)南，齊魯書社，1989年版，第35,36頁(yè)。
 
42張岱年，岡田武彥：《中國(guó)哲學(xué)與二十一世紀(jì)》，載《浙江學(xué)刊》1998年第3期。
 
43蔣希文，吳雁南編：《王陽(yáng)明國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，貴陽(yáng)，貴州教育出版社，1997年版，第11-12頁(yè)。
 
44張岱年、岡田武彥：《中國(guó)哲學(xué)與二十一世紀(jì)（續(xù)）》，載《浙江學(xué)刊》1998年第4期。
 
45張岱年、岡田武彥：《中國(guó)哲學(xué)與二十一世紀(jì)（續(xù)）》，載《浙江學(xué)刊》1998年第4期。
 
46難波征男：《現(xiàn)代書院教育的魅力與課題--對(duì)簡(jiǎn)素書院的總結(jié)》，收于吳光主編：《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向：當(dāng)代儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第483頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)