【韓玉勝】政教與俗教：儒家士人德教的精英傳統(tǒng)與世俗傳統(tǒng)
政教與俗教：儒家士人德教的精英傳統(tǒng)與世俗傳統(tǒng)
作者：韓玉勝（南京大學哲學系副教授）
來源：《南京社會科學》2021年第7期
摘 要：儒家士人德教是一個試圖貫通“政教”與“俗教”的精神傳統(tǒng)。“政教”是儒家面向為政者實施的針對高層的“得君行道”的“上達”精英傳統(tǒng)，就是將修身成德與為政以德緊密結(jié)合起來，要求為政者以符合道義的方式參與治國理政；“俗教”則是面向一般民眾實施的針對庶民群體的“覺民行道”的“下行”世俗傳統(tǒng)，就是儒家士人身體力行地將儒家倫理道德價值觀念進行世俗化推廣、普及和傳播，以潛移默化地實現(xiàn)移風易俗的教化傳統(tǒng)。儒家士人德教呈現(xiàn)出“異向同質(zhì)”的雙向道德主體間性的教化模式，即以儒家士人為中心展開的向上勸導為政者“內(nèi)圣而外王”以推行善政和向下激發(fā)民眾道德主體性以“一道德，同風俗”的雙向教化模式，其本質(zhì)均訴諸于行為主體發(fā)掘自身善性以成就德性來達到教化目的。但儒家士人德教本質(zhì)上還是一種充滿理想主義色彩的心靈德教，具體道德實踐效果并非像儒家預(yù)想的那般理想，容易導致倫理關(guān)系被固化為綱常名教、道德教化淪為空洞擺設(shè)、仁義道德被假借以謀取私利等問題，這些顯然應(yīng)該值得深刻反思。
關(guān)鍵詞：儒家；士人德教；政教；俗教；精英傳統(tǒng)；世俗傳統(tǒng)
儒家文化是一種典型的倫理型人文主義文化，乃至整個儒家思想的核心很大程度上關(guān)涉?zhèn)惱淼赖滤枷耄寮覀鞯朗跇I(yè)解惑的教育方式主要訴諸于道德教化的精神傳統(tǒng)。儒家將積極入世的淑世情懷與現(xiàn)實政治教化需求緊密結(jié)合，創(chuàng)立和演繹了一套向內(nèi)開掘道德心性、向外致達家國天下的政教道德論，這種通過修齊治平、內(nèi)圣外王的路徑將君子之學通達士人乃至圣人的精神傳統(tǒng)或可被視為儒家德教傳統(tǒng)的上達路線或者精英傳統(tǒng)。與此同時，儒家又始終秉持“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“愚夫愚婦與圣賢皆可與知”的道德信念，以“先知覺后知”“先覺覺后覺”的教化理念來推動平民社會的道德教化，致力于促進平民生活世界的主體覺醒、價值引領(lǐng)以及秩序重建，實現(xiàn)在平民生活世界移風易俗的社會理想。從這個意義上說，儒家士人德教有兩個密切關(guān)聯(lián)的精神傳統(tǒng)：一是面向國家需要培養(yǎng)治國理政人才的政教精英傳統(tǒng)；二是面向基層民眾引導其移風易俗的俗教世俗傳統(tǒng)。
關(guān)于儒家士人德教的精英傳統(tǒng)與世俗傳統(tǒng)的劃分類似于美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德提出的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”這一社會分層理念，大傳統(tǒng)指代由知識階層以及國家權(quán)利掌控的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)則指代鄉(xiāng)村社會由村民口耳相傳的大眾文化傳統(tǒng)。【1】一些學者將芮氏“文化二分法”批判性地運用到中國傳統(tǒng)文化以及哲學領(lǐng)域，比如費孝通認為，中國歷史上那些識字的士紳在城鄉(xiāng)之間扮演重要角色，曾設(shè)想通過對士紳的研究來考察大、小傳統(tǒng)的勾連。【2】實際上，在中國傳統(tǒng)社會經(jīng)驗范圍內(nèi)，這些起到大、小傳統(tǒng)勾連作用的士紳主要受到儒家倫理文化的熏陶，所謂士紳主要指那些接受儒家教育的士人。比如，陳來就認為：“大傳統(tǒng)規(guī)范、導引整個文化的方向，小傳統(tǒng)提供真實的文化素材。……所謂中國文化基因的形成，正是主要在大傳統(tǒng)分離出來以后逐步形成的。早期儒家思想正是這一大傳統(tǒng)發(fā)展的結(jié)果。”【3】其實，從整個儒家思想發(fā)展歷程來看，儒家不僅發(fā)展了作為文化規(guī)范和文化引導功能的大傳統(tǒng)，也潛移默化地發(fā)展了文化的小傳統(tǒng)，并使得這種文化傳統(tǒng)具有濃郁的道德色彩。本文擬就儒家士人德教的大、小兩種傳統(tǒng)及其關(guān)系具體展開分析。
一、儒家士人開展德教的精神傳統(tǒng)
中國傳統(tǒng)基層社會是以士、農(nóng)、工、商四大社會集團為主體的社會形態(tài)，“士”是貫穿整個中國傳統(tǒng)社會的一個基本職業(yè)，有著延續(xù)兩千多年之久的歷史文化傳統(tǒng)，與農(nóng)、工、商并列稱之為“古之四民”。“古之四民”之說最早始于《管子·小匡》:“士農(nóng)工商四民者，國之石，民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂。是故圣王之處士必于閑燕，處農(nóng)必就田野，處工必就官府，處商必就市井。”關(guān)于“士”的特征與職能，《管子·乘馬》說：“士，聞見、博學、意察”,言下之意，“士”指的是那些見多識廣、博聞強識、斷事精明之人。荀子在“明于職分”的基礎(chǔ)上提出“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”(《荀子·王制》)。一直到明末清初，士農(nóng)工商四種職業(yè)并舉的說法仍然沿用。顧炎武在《日知錄》中曾言：“士農(nóng)工商謂之四民，其說始于管子。三代之時，民之秀者乃收鄉(xiāng)序，升之司徒而謂之士。固千百中不得一焉。”意思是說，“士”是一般民眾中的佼佼者，有著超出常人的能力和智慧。
士人作為一個具有標示性的階層而崛起與儒家起源有著深厚的淵源。關(guān)于儒及儒家的產(chǎn)生，學界一般追溯到殷周之變這一深刻影響中國歷史的政治事件。伴隨殷周之變朝代更迭的是人的主體精神力量的崛起，原本接受神祇福佑的殷商王朝陡然崩塌，殷商那些曾經(jīng)掌管祝宗卜史的專職人員散落民間，只能依靠助人教學相禮為生，這些人就是早期的儒者。“儒”的產(chǎn)生是伴隨著禮樂崩壞、貴族階層沒落以及文化權(quán)利下移等歷史背景而興起的。但早期的“儒”這一群體流品繁雜，既有為人所詬病的偷儒、賤儒，也有安于教書相禮之儒，亦有致力于復興禮樂以平治天下的大儒，那些以“君子儒”“圣人儒”為生平志向的學派就是儒家。所以，馮友蘭說：“孔子不是儒之創(chuàng)立者，但乃是儒家之創(chuàng)立者。”【4】從整個儒家發(fā)展演變的歷程來看，這種士人的精神氣質(zhì)和追求一直貫徹始終，儒家對整個士人群體精神氣質(zhì)的提升和塑造有著里程碑式的突破意義。
在歷史發(fā)展過程中，“士”作為傳統(tǒng)社會的一個固定職業(yè)，長期以來被塑造成一個具有穩(wěn)定精神氣質(zhì)的獨特階層或者特定群體，這個群體有著其特有的精神氣質(zhì)與價值追求。也就是說，對“士”的理解不能簡單停留于個體特殊性來進行偶然性考察，而應(yīng)該將其置于整個中國古代思想文化發(fā)展演變的歷史進程中來進行綜合考察，將“士”作為一個階層和一種“精神傳統(tǒng)”來探究它所深刻烙記的那種精神性意涵。如果將中國傳統(tǒng)士人作為一個群體性精神事件來進行考察就會發(fā)現(xiàn)，士人群體那種獨有的精神特質(zhì)與其自身屬性是密不可分的，士不像農(nóng)、工、商那樣直接從事社會生產(chǎn)勞動和提供物質(zhì)生活資料，他們履行的更多是一種“精神職能”而非“物質(zhì)職能”，士人群體是依靠文化知識來謀求生存的社會階層。
一般來說，士人群體的這種“精神職能”不外乎兩點：一是傳播文化知識。士人大體相當于近代話語體系當中的知識分子，即在中國古代掌握文化話語權(quán)的知識分子。在文化教育貴族化、精英化的傳統(tǒng)社會背景下，一般民眾鮮有接受教育的機會，士人在傳統(tǒng)社會對文化知識的保存和傳播有著不言而喻的特殊地位。一般民眾只能通過掌握文化知識的士人來提高文化水平，這里的文化知識更多指的是為人處世的道德知識。二是擔當社會道義。士人的職能不僅體現(xiàn)在一般的職業(yè)化的傳授文化知識，更是社會道義擔當和社會良知的代表，擔負起教化世道人心的使命，也就是人們所說的知識分子應(yīng)該成為社會良知的代表，成為社會價值的脊梁，這是對士人更高層次的要求。質(zhì)言之，士人群體的“精神職能”主要是道德層面的教化與擔當。
以孔子為代表的儒家是士人群體的杰出代表，儒家士人群體的精神追求總體可以概括為“士志于道”?！墩撜Z·子路》說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”在儒家看來，“士”不應(yīng)貪戀于物質(zhì)生活的滿足，應(yīng)該有更高的道義追求，所謂“君子不器”,真正的士人不是通過具體技藝來謀求生存的，而是能夠真正悟道以拯救世道人心。“士”要有堅韌不拔之剛毅品質(zhì)、弘大渾厚之寬闊胸襟、心系蒼生之仁愛精神，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎。”(《論語·泰伯》)甚至，“士”要將道義視為比生命還要重要的價值存在，“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”(《論語·子張》)、“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也”(《孟子·盡心上》)。所以，儒家特別強調(diào)一以貫之的“道統(tǒng)”,雖然關(guān)于“道統(tǒng)”儒家并未給予明確的定義，但其強調(diào)慧命相繼的精神追求確是毋庸置疑的，而士人品格正是儒家孜孜恪守的道義品質(zhì)。從這個意義上講，“士志于道”顯然是儒家道統(tǒng)不可或缺的核心要義。
從具體內(nèi)涵來說，儒家所“志”于的“道”很大程度上就是為德之道、修身之道，“士志于道”也就具體表現(xiàn)為士風士德的追求，形成了儒家濃厚的重德崇教的精神傳統(tǒng)。儒家所說的“為學”“為政”從根本上講就是“為德”,就像孔子所說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)弟子學習的首要任務(wù)是涵養(yǎng)德性、增強德性修養(yǎng)，然后才是學習文化知識。儒家德性修養(yǎng)是一種對人之道德品格的關(guān)照，它關(guān)注的焦點在于人的品格完善，即如何通過行為主體內(nèi)在道德修養(yǎng)、道德實踐等方面的努力，成為一個道德的主體，成為一個完善的人。在儒家看來，一個完善的人應(yīng)該是一個道德上能夠自足、有道德主動性、道德自覺性的人。儒家一開始的出發(fā)點就不是追求現(xiàn)實社會的物質(zhì)生活，它試圖從最根本的意義上給人一種安身立命的精神基始和價值本原，按照宋明理學的說法就是“先立乎其大”,就是先把一種根本性的、基源性的東西確立起來，只要抓住這個最根本的、這個基源的精神存在，把人的精神真正挺立起來，使得人的精神真正高尚起來，其他的也就不是問題了，這叫做“本立而道生”。
因此，儒家在傳統(tǒng)社會塑造了一個一以貫之的德教精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)歷經(jīng)儒家士人群體不斷地演繹、發(fā)展、踐行和推廣。“士”在中國傳統(tǒng)社會有著非常特殊的地位，他們實際上在君主和一般民眾之間起到文化關(guān)聯(lián)的精神樞紐作用。一方面，士人群體抱著“學而優(yōu)則仕”的“上達”信念，努力實現(xiàn)由“士”到“仕”的轉(zhuǎn)變，甚至晉級士大夫階層來實現(xiàn)治國平天下的政治抱負；另一方面，士人群體也致力于“覺民行道”的“下行”路線，希冀通過自身努力來實現(xiàn)移風易俗的社會教化。前者塑造了儒家作為精英文化的德教大傳統(tǒng)，后者則是大傳統(tǒng)規(guī)范下的面向大眾文化的德教小傳統(tǒng)，儒家德教的大、小傳統(tǒng)是以士人為中心連接在一起的。
二、政教：儒家士人德教的精英傳統(tǒng)
提到儒家精英傳統(tǒng)，人們的第一印象可能先想到的是圣人，人們也習慣性稱儒學為圣人之學。其實，雖然儒家矢志于圣人之學，但圣人畢竟不是儒家典型的人格類型，孔子本人也說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)儒家核心的道德理念基本都是圍繞君子之德而展開，比如“故君子必慎其獨也”(《禮記·大學》)、“君子之道費而隱”(《禮記·中庸》)、“君子愛財，取之有道”(《論語·里仁》)、“君子喻于義，小人喻于利”(同上)等等。雖然儒家一再強調(diào)立志做圣人，但并沒有指出通過什么樣的具體規(guī)范性操作可以成為圣人，“圣人主要表現(xiàn)為范導性的目標，君子則更多地肯定了人格的現(xiàn)實化品格”【5】。儒家以圣人為目標設(shè)置了基于人性本善的道德本體，以君子鍛造了修身養(yǎng)性的成德之路，二者密不可分：執(zhí)泥于儒家圣人之德而不見君子之德，就容易把儒家過分拔高而想象成難以企及的道德偽善，抑或因為行為主體自知永遠無法通過努力達成而輕易自暴自棄；僅見君子之德而不能體悟圣人德性的用意，則會把儒家停留于事功層面而難以進入終極關(guān)懷。因此，儒家士人德教的精英傳統(tǒng)實質(zhì)上是致力于塑造一個君子與士人合一的政教傳統(tǒng)。
在儒家看來，真正的士人應(yīng)該具有君子般的意志和品格，應(yīng)該以道德的方式參與國家治理。從儒家的政治理念來看，它的設(shè)計思路基本上就是按照君子范式來設(shè)計，為政以德是儒家最高的政治理念。具體來講，儒家為政以德通過“王霸—德刑—義利”之辨這一綜合命題展開：第一，王霸之辨。“王霸之辨”是儒家關(guān)于政權(quán)合法性究竟源于王道還是霸道的辯論。孟子說：“以力假仁者霸，……以德行仁者王”,“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)宋代儒學家程顥將王霸的分別理解為心意是否端正，“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇，反側(cè)于曲徑之中，而卒不可與入堯舜之道”【6】。王道是源于一顆公正之心的坦蕩無私的平坦大道，霸道則是偏狹私心所致的崎嶇坎坷的曲徑，二者的本質(zhì)區(qū)別在于是否得天理之正。王道政治的核心內(nèi)涵就是要求在社會治理中凸顯道義原則，所謂“得人心者得天下”,“得道者多助，失道者寡助”。第二，德刑之辨。所謂“德刑之辨”就是指道德原則與刑罰原則之間的選擇取舍與辯證關(guān)系。儒家“德刑之辨”可追溯到《論語·為政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”意思是說，嚴厲的懲罰只能迫使老百姓心存畏懼而不敢犯法，卻難以讓民眾心悅誠服地去接受。這相當于比較早的德治的思想，并且貫穿于整個儒家思想的發(fā)展演變過程，儒家士人也一直堅信德治有著法制難以企及的教化功效。正如《禮記·經(jīng)解》所言：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”第三，義利之辨。儒家將君子義利觀同質(zhì)性地運用于社會政治生活，認為從國家治理者到一般民眾不能完全以利益至上作為引導，否則最終會導致“上下交征利而國危矣”的后果，所以梁惠王問孟子何以利于吾國的時候，孟子回答是：何必曰利，并以此引申出統(tǒng)治者應(yīng)該與民同樂、與民同情、與民同利等一系列論斷。儒家通過“王霸—德刑—義利”之辨將儒家道德觀充分融入政治生活，形成了儒家特有的“上達”的政教模式：“王霸”之辨是嘗試從政治理念的高度確立政治道德化的根本屬性；“德刑”之辨是政治道德價值策略的義理明辨；“義利”之辨是在現(xiàn)實生活之中落實政治教化理念。
為此，儒家為政治的道德合法性提供了三重依據(jù)：天命依據(jù)、歷史依據(jù)、人性依據(jù)。所謂“天命依據(jù)”是指，統(tǒng)治者的政治行為(人道)從道義上應(yīng)該與天地運行秩序(天道)相貫通，就像《易經(jīng)》里所說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。作為人間政治權(quán)力的代表，執(zhí)政者必須遵循“天理”“地時”“時序”“禍福”四種天道，真正成為能給百姓帶來福祉的正義代表。儒家士人在勸政的時候經(jīng)常以此做文章，認為“災(zāi)害”“禍患”“怪異”等各種自然異象代表著上天對人間君主“無德之政”的“譴告”。董仲舒就極力闡發(fā)天人感應(yīng)之說，通過渲染天降異象來勸勉帝王實行德政。所謂“歷史依據(jù)”是指儒家為政治道德性提供了一個合乎歷史的德性傳統(tǒng)，這就是肇始于孔子所推崇的三代美德政治，孔子自稱“述而不作，信而好古”、“祖述堯舜，憲章文武”,孟子討論人性甚至直接“言必稱堯舜”,后世儒家不斷將堯舜演繹成帝王治國理政的最高理想，歷史上有為的帝王也自覺以堯舜為典范來督促自己成為有德之君。所謂“人性依據(jù)”是指儒家將性善論思想運用于政治教化，儒家堅信人人具有“水之就下”般的向善本性，雖然人與禽獸之別不過“幾希”,但人具有異于禽獸的那種不學而知、不慮而能的“良知良能”,通過學習自然能夠“愛其親”“敬其長”,所以儒家認為執(zhí)政者能否真正立德為民的根本在于拓展自身所具有的惻隱之心，將人之愛親之心“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”地予以向外推演。
在上述基礎(chǔ)上，儒家就實現(xiàn)了道德與政治、君子人格與士人德性的同質(zhì)性連接。在儒家看來，君子除了作為道德標準的至高要求來規(guī)范自己外，還擔負著“學而優(yōu)則仕”的政治使命，這里的“學”不是簡單的學習文化知識，更多是一種道德人格的確立，儒家認為“德”與“位”應(yīng)該從根本上相匹配。儒家習慣以君子作為主語稱謂來闡釋政治道德，比如《大學》中所講的君子實際上就是一種典型的有政治訴求的人格范式。很大程度上講，真正的士人就是儒家所推崇的理想人格——君子——在政治生活中的呈現(xiàn)，君子與士人在儒家那里具有內(nèi)在統(tǒng)一性。尤其自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”得到統(tǒng)治階級認可之后，儒家在道德話語體系內(nèi)將君子與士人聯(lián)系的更為緊密，形成了以士人德教為主線，將學、政、道統(tǒng)一的精英道德傳統(tǒng)。
正是因為這種精英教化的責任感和使命感，儒家士人必須對自身進行嚴格的道德要求。士人要有超乎常人的恒心和毅力，士人不應(yīng)該貪圖簡單物質(zhì)享樂，而是與統(tǒng)治者密切合作以進諫勸政、匡扶正義、執(zhí)政為民，所以孔子說：“士而懷居，不足以為士矣。”(《論語·憲問》)孟子說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”(《孟子·滕文公上》)在“上達”的政治教化過程中，即使遭遇挫折也要直言進諫，所以儒家并不贊同士人尤其是士大夫遠離政治的隱逸之風，以士大夫身份而選擇隱逸很難說是一種十全十美的美德，隱逸固然是一種與世無爭的高風亮節(jié)，是一種精神高潔的選擇，不媚俗權(quán)貴、率性而為、純正自然，這也是一種很高的道德修養(yǎng)。但這種保守心態(tài)畢竟不是士大夫之天職，只做到了“獨善其身”,尚未達到“兼濟天下”之使命，未能擔當起引領(lǐng)社會風尚之責任。如果士人背負如此沉重之使命卻甘于隱逸，只能算作“犬士”“犬儒”,并未達到士之最高境界。哪怕面對物質(zhì)極其匱乏、仕途極其不順、甚至有生命之憂，士人也應(yīng)該秉持“士可殺不可辱”的道德信條。正如孟子所言：“窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”(《孟子·盡心上》)范仲淹可以說是儒家君子人格與士人品格完美結(jié)合的典型代表，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”是他憂系天下蒼生的真實寫照和生動演繹，深刻影響了中國古代政治文明發(fā)展的歷史進程。
因此，儒家士人德教的精英傳統(tǒng)實質(zhì)上是一個“上達”的政教路線，就是將君子修身成德與士人為政以德緊密結(jié)合起來，要求為政者以符合道義的方式參與治國理政，為政的最佳方式不過是把君子德行全方位施諸于實際政治生活，為政者的心性修養(yǎng)程度從根本上決定了他們能否帶來良性的政治活動。
三、俗教：儒家士人德教的世俗傳統(tǒng)
相對于為政以德的精英教化傳統(tǒng)，儒家世俗德教傳統(tǒng)則是一種面向庶民生活世界的“俗教”傳統(tǒng)，就是將儒家倫理道德價值觀念進行世俗化推廣、普及和傳播的教化活動，將儒家道德學說以身體力行的方式潛移默化地融入世俗生活的教化過程，開辟了一條面向社會大眾的具有鮮明實踐特色的世俗教化傳統(tǒng)。大體可以歸結(jié)為如下四個方面：
定立家訓傳承家教家風。所謂家訓主要指的是“父祖對子孫、家長對家人、族長對族人的直接訓示、親自教誨，也包括兄長對弟妹的勸勉，夫妻之間的囑托。”【7】家訓實質(zhì)上就是儒家倫理價值觀念在家庭領(lǐng)域的具象化，同時融入長輩的人生感悟、處事哲學以及經(jīng)驗教訓，記錄下來傳承給子孫后人。家訓凝載了儒家基本的道德觀念，又把家族特色、人生經(jīng)驗融鑄其中，對儒家思想有很多創(chuàng)造性的發(fā)展和展開，是儒家倫理世俗化的一個重要載體。家訓的形式大體有口頭相傳、書面記載、行為事跡三種形式，其內(nèi)容側(cè)重成人立德的教化內(nèi)容，它的功能側(cè)重實用性、教化性而不是哲學的系統(tǒng)論證。家訓的功能主要有四個：一是榜樣引導功能，主要包括孝親敬長、家庭和睦、立志高遠、尊貴名節(jié)、抗敵御辱等等；二是犯過訓誡功能，就是對違背人倫道德的過錯行為進行勸勉，比如糟糠不棄、戒驕戒奢、廉潔不貪、謹言慎行、戒除惡習、近善遠佞等等；三是家族經(jīng)驗傳授，主要指家族在仕途晉升、開創(chuàng)家業(yè)過程中積淀的具體實用的閱歷和經(jīng)驗，比如勤儉持家、立信為本、刻苦攻讀、寬厚謙恭、與人為善等等；四是社會實用美德，諸如助人為樂、保護生態(tài)、體恤貧弱等等。在中國歷史上，家訓形成了一種“齊家”之道與優(yōu)良家風家教傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)家訓在傳統(tǒng)社會發(fā)揮了極為重要的道德凝聚力，為整個家族成員的道德培養(yǎng)營造了良好的理論基礎(chǔ)和道德氛圍。中國古代鄉(xiāng)村往往是同一姓氏聚合而成的村落，家訓很大程度上又是族規(guī)、族訓，對維系整個鄉(xiāng)村社會秩序的穩(wěn)定與和諧具有重要意義。
推行鄉(xiāng)約成就里仁之美。鄉(xiāng)約是中國歷史上一種旨在鄉(xiāng)村地區(qū)推行儒家禮儀道德以實現(xiàn)基層教化的契約形式。鄉(xiāng)約具有一定的社會組織功能，但它的根本理念是道德教化。中國歷史上第一部鄉(xiāng)約《呂氏鄉(xiāng)約》稱設(shè)立鄉(xiāng)約的宗旨是“以成吾里仁之美”【8】，梁漱溟認為鄉(xiāng)約“是一個倫理情誼化的組織，而又是以人生向上為目標的一個組織”【9】，楊開道認為“鄉(xiāng)約制度是由士人階級的提倡，鄉(xiāng)村人民的合作，在道德方面、教化方面去裁制社會的行為，謀求大眾的利益。”【10】鄉(xiāng)約的倡導者基本上都是儒家士紳，有鄉(xiāng)里德高望重的儒家知識分子，有在朝為官的儒家官吏，也有退隱鄉(xiāng)里熱心公益事業(yè)的儒商、儒官，他們借助自身的威望組織基層民眾自發(fā)興起、自愿參與并書之于通俗簡明文字以立約，以集體名義規(guī)范個體行為和應(yīng)對天災(zāi)人禍的不測遭遇。從鄉(xiāng)約內(nèi)容設(shè)置來看，鄉(xiāng)約的文本模式基本模仿《周禮》《禮記》等儒家典籍，鄉(xiāng)約教化的指導思想、場景設(shè)置、活動流程都在沿襲儒家禮儀文化，所以楊開道說：“鄉(xiāng)約的精神，就是三禮鄉(xiāng)飲酒禮的精神，鄉(xiāng)約的辦法，也仿佛三禮鄉(xiāng)飲酒禮的辦法；不過一個是人民公約，一個是政府官法，一個是互助的實現(xiàn)，一個只是禮儀的演習。似乎鄉(xiāng)約制度，又在鄉(xiāng)飲酒禮之上!”【11】從這個意義上說，鄉(xiāng)約的實質(zhì)是儒家士人將儒家禮學典籍和禮教精神施諸于鄉(xiāng)村社會來解決具體事務(wù)的實踐性探索，這種實踐活動在穩(wěn)定鄉(xiāng)村秩序、和睦鄉(xiāng)村生活、增進鄰里情誼等方面發(fā)揮著不可替代的作用。
宣講倫理道德教化世道人心。儒家思想的最大特色就是它強烈的倫理道德訴求，這種訴求致力于建構(gòu)一種心靈秩序與社會秩序相一致的道德實踐模式。一方面，關(guān)于“人為何需要倫理道德”這一問題，儒家給出的答案是“人性道德期待與自我道德實現(xiàn)”,即倫理道德就是發(fā)揚人自身被賦予的善性以實現(xiàn)自身和成就自身。也就是說，倫理道德就是使人成為人應(yīng)該有的狀態(tài)，這一切都是內(nèi)在于自身，不是指望外在精神力量，而是依靠人的內(nèi)心信念、內(nèi)在良知、內(nèi)在自覺來把握人的道德走向。儒家倫理是一種內(nèi)化型、內(nèi)向型、內(nèi)斂型的倫理道德，倫理道德是人自身能夠成為“自己”的精神再現(xiàn)。另一方面，儒家試圖將道德的功能發(fā)揮到最大普遍性，就是希望無論從人的內(nèi)心，還是從外在的社會秩序的維持，都能夠通過一個統(tǒng)一的標準、理念，將仁義道德從人的思想貫徹到人的行為，進而貫徹到整個社會秩序。希望通過道德的方式把整個社會與人的心靈秩序整合起來，儒家試圖通過道德來進行社會秩序整合的意識非常強烈。儒家士人將這種理念推而廣之進行大眾化道德普及，通過基層教化組織來落實世道人心的教化，以通俗易懂的大眾宣講方式將倫理道德觀念潛移默化地傳遞給普通大眾。在宋代以后，儒家士人的家國情懷空前高漲，在地方性事務(wù)當中也展現(xiàn)出前所未有的熱情，“受儒學價值觀熏陶的士紳既可以選擇施仁政于天下的人生道路，也可以選擇留在地方社會成就一番事業(yè)，成為一名‘地方圣人’,這可以說是宋代儒士的新理想。”【12】以王陽明為代表的儒家心學和致良知學說更是極大地調(diào)動了普通民眾參與自我道德建設(shè)的積極性，對于基層民眾道德啟蒙有著深遠影響。
不離人倫日用常行的世俗關(guān)懷。儒家倫理貫穿世俗生活并深刻而全面地規(guī)約著人們的社會行為，成為規(guī)制民眾社會行為規(guī)范以及生活習俗的價值依據(jù)。民眾日常生活中的婚喪嫁娶、送往迎來、歲時節(jié)令、建筑設(shè)計、地方文化無不滲透著儒家道德教化的意涵。儒家參與地方性事務(wù)往往伴隨一些集體性的儀式、規(guī)范與活動，這些并非繁瑣而無用的剛性約束，反而恰恰是儒家將倫理價值觀念植入社會生活的不可或缺的教化載體，通過這些載體讓參與者釋放和表達內(nèi)在的倫理情感，感受和領(lǐng)悟教化活動的倫理意義，達到寓教于俗的教化目的。比如，喪祭之禮是儒家表達孝道的一種普遍性生活禮儀，儒家將喪祭看做比“事生”更重要的一件人生“大事”,這是因為“事生固當愛敬，然亦人道之常耳；至於送死，則人道之大變。孝子之事親，舍是無以用其力矣。故尤以為大事，而必誠必信，不使少有后日之悔也。”【13】為此儒家設(shè)置了包括“事死如事生”、喪孝、祭孝、三年之喪等各種厚重的禮制，就是為了讓服喪者能夠通過喪祭之禮感受報本反始、慎終追遠的倫理深義。對于一個人的人生而言，儒家禮儀安排可以說是從出生到墳?zāi)梗?span lang="EN-US">“儒家的教化實踐具備非常高的智慧，它從一個人的出生到死亡的縱向時間上，從一個人由家庭到社會的擴展的橫向空間中，無時無處體現(xiàn)出儒家教化思想的存在，以多種形式將儒家義理貫穿到生產(chǎn)、生活的方方面面，在悄無聲息間，在潤物無聲中實現(xiàn)了人們德行的培養(yǎng)和品格的提升。”【14】通過縱橫交錯、方方面面的教化形式，儒家實現(xiàn)了將學術(shù)思想融入現(xiàn)實生活以敦厚社會風俗的教化目的。
總的來看，儒家倫理知行合一的實踐特質(zhì)在民間化過程中展現(xiàn)的淋漓盡致，儒家士人將精深的倫理道德義理以通俗易懂、貼近生活的方式進行傳播和實踐，在平民生活世界構(gòu)筑起一個系統(tǒng)龐大的教化網(wǎng)絡(luò)，對于儒家倫理道德民間化以及改善社會風俗產(chǎn)生了深遠影響，“儒學的教化理念與社會生活、民眾生活形成一種良性的、相切互動的關(guān)系，因而使中國兩千多年的傳統(tǒng)文化具有著一種自身創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和發(fā)展的活力”【15】，這也是儒家思想能夠依然保持足夠生命力的關(guān)鍵所在。
四、儒家兩種德教傳統(tǒng)的關(guān)系與局限
從兩種德教傳統(tǒng)的關(guān)系來看，士人在儒家德教的大、小傳統(tǒng)之間起到關(guān)鍵勾連作用，究其根本是儒家士人將道德教化分別施諸高層與基層而產(chǎn)生的兩種“異向同質(zhì)”的德教傳統(tǒng)。所謂“異向”指的是德教路向之差異，面向士人、君主實施的是一種“上達”的針對高層的“得君行道”之“政教”,實質(zhì)上這種德教就是向精英階層施教的教化方案，也是儒家主流的教化方式；面向一般民眾實施的是一種“下行”的針對庶民的“覺民行道”之“俗教”。所謂“同質(zhì)”就是指這兩種德教施行的本質(zhì)思路相同，無論對于士人乃至君主還是普通民眾，儒家均訴諸于行為主體發(fā)掘自身善性以成就德性來達到教化目的，士人、君主修成君子之德才能夠為政以德以實現(xiàn)善政，所謂“內(nèi)圣而外王”；普通民眾只有習善成德、習禮成俗才能夠修身成德以實現(xiàn)移風易俗，即所謂“一道德，同風俗”。《大學》里講：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”,儒家將修身這一道德統(tǒng)一性原理貫穿于整個社會諸階層以實現(xiàn)教化的普遍性。
在這個意義上說，儒家德教之兩種傳統(tǒng)與芮德菲爾德之大、小傳統(tǒng)既相似又存在很大不同，二者都存在對文化現(xiàn)象主次的二級劃分，芮氏關(guān)注的是精英文化系統(tǒng)與平民文化系統(tǒng)二者之間的相對獨立性與交流互動，而儒家則是在精英傳統(tǒng)與世俗傳統(tǒng)之間存在一個具有絕對能動性的士人階層來開展雙向德教以實現(xiàn)“政教”與“俗教”的連接，芮氏大、小傳統(tǒng)是一種二元式的交互傳統(tǒng)，儒家德教傳統(tǒng)則是雙向道德主體間性的教化模式。主體間性(intersubjectivity)又被譯為“交互主體性”,是胡塞爾為了防止先驗現(xiàn)象學陷入唯我論哲學而提出的一個現(xiàn)象學概念，他基于此建立了超越“獨我”的交互主體的生活現(xiàn)象學。主體間性是與主體性相對的，主體性強調(diào)自我意識的相對獨立性，主體間性則注重主體之間的關(guān)系性。本文所說的“雙向道德主體間性”德教模式指的是以一個主體為中心面向另外兩個主體所展開的關(guān)系性德教。一方面，儒家勸政的前提是充分信任為政者，相信士人能夠挺立人格以推行善政，相信君主具備發(fā)政施仁的行為能力。比如孟子對梁惠王勸政的時候就區(qū)分了“不為”與“不能”兩種情況，他說：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’,是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’,是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌。”(《孟子·梁惠王上》)即是說，孟子認為梁惠王完全具備實行仁政的行為能力，很多情況下并非“不能”而是“不為”。
另一方面，儒家士人又試圖激發(fā)民眾道德主體性以實現(xiàn)在基層社會的“俗教”，同樣也是一種主體間性的德教，即通過肯認他們內(nèi)在良知以調(diào)動其道德自覺性。或許有人會認為肯定普通民眾道德自覺性言過其實，但在儒家思想范圍內(nèi)卻是可以成立的。儒家確實承認道德認知有高低之分，圣人不學而知、不學而能、安而行之就可以合乎倫理道德，君子慎獨自律、省察克制、體悟圣學可以修身成德而成就道德典范，普通人則很難達到這種境界，所以孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)但是，儒家也同時承認“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“人人皆有良知”,賦予普通民眾以成就德性的可能性、能動性與主體性。儒家以往給人常識性的印象是關(guān)于圣人、君子的精英之學，而“日用而不知”的儒家世俗傳統(tǒng)卻往往不被重視，從儒家思想發(fā)展演變歷程來看，“‘世俗化’從來就是儒學的本來性格，尤其是唐宋變革以來，隨著新儒學運動的發(fā)生和開展，儒學的世俗性特征就日益凸顯，到了明代陽明學的時代，更是推波助瀾，一場轟動上下、風靡朝野的心學運動、講學運動乃至鄉(xiāng)約運動此起彼伏，蔚為壯觀，意味著儒家思想文化的迅速下移以及在士農(nóng)工商中的全面滲透，形成了一股不可阻擋的思想潮流。”【16】因此，我們既要看到儒家德教精英傳統(tǒng)與世俗傳統(tǒng)之“異向”分別，亦要看到二者之間與士人群體構(gòu)成的雙向道德主體間性的“同質(zhì)”關(guān)聯(lián)。
但同時也要注意到儒家德教傳統(tǒng)的缺陷。儒家德教從根本上講還是一種充滿理想主義色彩的心靈德教，具體道德實踐的效果并非像儒家預(yù)想的那般理想。第一，倫理關(guān)系可能被固化為綱常名教。倫理關(guān)系是真實存在的人倫關(guān)系的客觀呈現(xiàn)，道德是社會成員為了維系人倫關(guān)系所應(yīng)該遵從的行為準則，儒家重倫理、講道德對于構(gòu)建和諧有序的社會關(guān)系的價值不言而喻。但在社會化過程中，尤其隨著儒家成為國家層面的意識形態(tài)之學，儒家建構(gòu)起來的倫理關(guān)系也隨著統(tǒng)治者實際需要異化為綱常名教，“君讓臣死臣不得不死”“愚忠愚孝”“三從四德”也就隨之出現(xiàn)。第二，道德教化容易淪為空洞擺設(shè)。道德教化在儒家道德體系中處于最核心位置，被視為一種比刑法更高明的為政手段和教育方式。但人性有很多難以克服的弱點，就像荀子所說：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”(《荀子·榮辱》)完全依靠道德自覺和教育感化很難實現(xiàn)社會所期望的教化效果，合理的硬性制度規(guī)約很大程度上恰恰是柔性道德得以施展的基本保障，道德與律法是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。第三，仁義道德可能被假借以謀取私利。儒家理想的道德設(shè)想在特定情況下反而成就了矯偽飾行、沽名釣譽的不道德行為，這就是所謂的假借仁義。在“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的社會現(xiàn)實下，統(tǒng)治者不可能真正站在開啟民智的立場上開展道德教化，而是“以政治的欺騙性不斷蠶食道德的本真意義，假借道德的外衣玩弄政治的伎倆，于是為政者的偽德之現(xiàn)象就發(fā)生了。”【17】再如，“舉孝廉”是源自西漢一直延續(xù)至東漢的重要選官制度，設(shè)計的初衷是“在家為孝子，出仕為廉吏”,但到了東漢后期卻成了一場騙取功名的作秀游戲，“舉秀才，不知書，察孝廉，父別居，寒素潔白濁如泥，高第良將怯如雞”(《抱樸子·審舉》)。顯然，這些都應(yīng)該值得深刻反思。
注釋
1【美】羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學對文明的一種詮釋》,王瑩譯，中國社會科學出版社2013年版。
2 費孝通：《江村經(jīng)濟》,戴可景譯，北京大學出版社2016年版。
3 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第16頁。
4 馮友蘭：《原儒墨》,《清華學報》1935年第2期。
5 楊國榮：《君子人格：歷史內(nèi)涵與現(xiàn)代意義》,《江漢論壇》2020年第5期。
6 程頤、程顥：《二程集》,中華書局2011年版，第450—451頁。
7 徐少錦、陳延斌：《中國家訓史》,陜西人民出版社、人民出版社2011年版，第1頁。
8 呂大臨等：《藍田呂氏遺著輯校》,陳俊民輯校，中華書局1993年版，第567頁。
9 梁漱溟：《新社會組織構(gòu)造之建立—鄉(xiāng)村組織》,載《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社2005年版，第322頁。
10 楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》,商務(wù)印書館2015年版，第27、54頁。
11 黃書光：《中國社會教化的傳統(tǒng)與變革》,山東教育出版社2005年版，第282頁。
12 朱熹：《孟子章句集注》卷八，載《四書集注》,鳳凰出版社2008年版，第279頁。
13 劉華榮：《儒家教化思想研究》,蘭州大學博士論文2013年，第208頁。
14 李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》,黑龍江人民出版社2006年版，第459頁。
15 吳震：《泰州學派研究》,中國人民大學出版社2009年版，第434頁。
16 陳宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本質(zhì)辨析》,《河南師范大學學報》2011年第6期。
