7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

道在倫常日用之情中：從李澤厚的儒學(xué)“情本體”說起 

作者：翁開誠（美國明尼蘇達(dá)大學(xué)博士，輔仁大學(xué)心理學(xué)系副教授）

來源：《哲學(xué)與文化》2014年第12期

內(nèi)容摘要：不論歐美或華人地區(qū)的心理學(xué)都需要重新出發(fā)。問題不僅出在心理學(xué)的本身，而是更大范圍的歐美與華人近代的文化歷史與思潮。心理學(xué)必須開放邏輯實(shí)證論之外的典范，還原人性心理的完整性，并且與其文化歷史接續(xù)，同時(shí)面對其時(shí)代社會的處境。華人世界的心理學(xué)，則應(yīng)接續(xù)中華文化與哲學(xué)思想，面對現(xiàn)實(shí)處境，保持與其他學(xué)科對話，努力于繼往開來，應(yīng)是當(dāng)前的方向。李澤厚的“情本體”或“（人類學(xué)）歷史本體論”是當(dāng)代新儒家或儒家心理學(xué)的一種可能性。本文試著以我為其思想所草擬的“四句教”（天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教）為綱要，介紹其內(nèi)容。并且簡要說明心理學(xué)與生生不息、繼往開來之文化、歷史與思想接軌的重要性，而李澤厚的思想或是他的先驗(yàn)心理學(xué)，已經(jīng)為華人心理學(xué)跨出重要的一步。

關(guān)鍵詞：李澤厚、儒家、儒家心理學(xué)、情本體、（人類學(xué)）歷史本體論

我在約30年前，當(dāng)我開始進(jìn)入大學(xué)教書時(shí)，就開始經(jīng)歷著，古、今、中、外、科學(xué)、人文、教學(xué)、研究、諮商實(shí)務(wù)、知、情、意、真、善、美……等等之間的分裂、沖突、迷惘、困頓與掙扎的痛苦。這痛苦逼得我溢出心理學(xué)有計(jì)劃地去追問科學(xué)方法論、認(rèn)識論與知識論的問題；同時(shí)又毫無計(jì)劃地被文、史、哲、藝術(shù)領(lǐng)域所吸引。漸漸地我私下已有一認(rèn)定，我所從事的心理治療與諮商的性質(zhì)不是一般以為的是個(gè)科學(xué)，至少不是邏輯實(shí)證主義定義下的科學(xué)，而是道德實(shí)踐，甚至是美的追求。在這份認(rèn)定下我從道德心理學(xué)出發(fā)，進(jìn)入道德哲學(xué)，進(jìn)入美學(xué)。也漸漸由西方轉(zhuǎn)而被中國的哲學(xué)與思想史學(xué)所吸引。這其間許多位中國哲學(xué)與思想史學(xué)前輩的著作啟蒙、引領(lǐng)了我，而這十多年來最能令我感通與贊佩的是李澤厚的著作。他的哲學(xué)思想，或許可以說是批判性的繼承儒家為主體，以批判過的馬克斯與康德加以修正與補(bǔ)充，迎向西方的現(xiàn)代與后現(xiàn)代以及華人的現(xiàn)實(shí)處境與未來，企圖開出“人類視角，中國眼光”（李澤厚與劉緒源，2011，80）的第四期儒家。所謂“儒學(xué)第四期”是因?yàn)樗磳δ沧谌c杜維明等人所提倡的“儒學(xué)三期說”，以心性—道德理論來概括儒學(xué)，由此認(rèn)為孔、孟是第一期；之后中斷，直到宋明理學(xué)重新高揚(yáng)了心性論，而成為儒學(xué)的第二期；之后又失其傳，直到熊十力出，傳至唐君毅、牟宗三等而成為儒學(xué)第三期。李澤厚認(rèn)為這樣的將儒家分期，一方面排斥了心性論之外的漢儒以及之前的荀子，另一方面在李澤厚的眼中，牟宗三等人用西方哲學(xué)的概念將宋明理學(xué)推上了最高峰，但仍是宋明理學(xué)，并未突破宋明理學(xué)的主題與內(nèi)部矛盾，所以并不足以成為宋明理學(xué)之外的另外新的一期儒家。他提出“儒學(xué)四期說”，孔、孟、荀是第一期，漢儒是第二期，宋明理學(xué)是第三期（到牟宗三為結(jié)束），現(xiàn)在與未來繼承前三期又開展出未來的才是第四期。當(dāng)然這是李澤厚的意見，其他許多學(xué)者并不贊成。而他自己企圖以“情本體”（日常之情，就是根本，就是最后的實(shí)在），或是以“情欲論”為主題稱之為“人類學(xué)歷史本體論”或簡稱“歷史本體論”（人類歷史積淀的心理情感就是本體，就是根本，就是最后的實(shí)在），作為他自己對儒學(xué)第四期的努力成果（李澤厚，1996a；李澤厚，2000）。他的思想，這十多年來一直很吸引我，但總是難以簡要地向人解說。直到2010年，偶然間試擬了四句話來表達(dá)我對他想法的把握。王陽明晚年常以四句話，稱之為他思想的“四句教”。我無法為李澤厚代言，只能以這四句話作為我理解他的思想的心得報(bào)告。這四句話是：“天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。這是以《中庸》的“天命之謂性，率性之為道，修道之謂教”修增而來，也正意味著李澤厚思想在儒家歷史的繼往開來性。這就需要從《中庸》那句話講起。

壹、“儒學(xué)的總綱領(lǐng)”的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這句話是《中庸》一開始的第一句話，“可以說是作者有計(jì)劃寫的一個(gè)總論……又是全書的總綱領(lǐng)，也可以說是儒學(xué)的總綱領(lǐng)”（徐復(fù)觀，1978，116）。

一、天命之謂性

徐復(fù)觀說：“這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過的驚天動地的一句話。”（徐復(fù)觀，1978，117）這句話相當(dāng)精要地說出了，春秋、戰(zhàn)國時(shí)期，這個(gè)華人文化歷史中的軸心時(shí)代（AxialAge,800-200B.C.）的哲學(xué)突破（philosophical breakthrough）的特色（余英時(shí)，2007；余英時(shí)，2010；張灝，2004）。軸心時(shí)代這個(gè)概念是許多東西方學(xué)者在研究幾個(gè)古文明歷史（中國、印度、中東、希臘）時(shí)，不約而同的發(fā)現(xiàn)。他們都發(fā)現(xiàn)這幾個(gè)古文明，大約都在西元前這一千年間，出現(xiàn)了飛躍式的哲學(xué)突破，而崩壞經(jīng)常先于突破出現(xiàn)。在華人文化中，先于突破出現(xiàn)的崩壞就是禮樂秩序的崩壞。

三代以來的禮樂秩序具有豐富的內(nèi)涵，其中有不少合理成分……顯出其經(jīng)久的價(jià)值。但其中又包含了一支很古老、很有勢力的精神傳統(tǒng)，卻成為“突破”的關(guān)鍵，我指的是“巫”的傳統(tǒng)……在三代禮樂秩序中，巫的影響之大，因?yàn)樗麄兪?span lang="EN-US">“天道”的壟斷者，也只有他們才能知道“天”的意思。（余英時(shí)，2010，152-153）

春秋、戰(zhàn)國之際諸子百家便是針對著這一源遠(yuǎn)流長的精神傳統(tǒng)展開他們的“哲學(xué)突破”的。諸子不論屬于哪一派，都不承認(rèn)“巫”有獨(dú)斷天人交流或神人交流的威權(quán)……大體上說，他們有兩個(gè)共同點(diǎn)：第一是將“道”（一種精神實(shí)體）代替了巫所信奉的“神”；第二是用“心”的神明變化代替了“巫”溝通天人或神人的神秘功能。（余英時(shí)，2010，154）

“天命之謂性”，這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答；其意思是認(rèn)為孔子所證知的天道與性的關(guān)系，乃是“性由天所命”的關(guān)系……自己的性，是由天所命，與天有內(nèi)在的關(guān)連；因而人與天，乃至萬物與天，是同質(zhì)的，因而也是平等的。天的無限價(jià)值，即具備于自己的性之中，而成為自己生命的根源。所以在生命之自身，在生命活動所關(guān)涉到的現(xiàn)世，即可以實(shí)現(xiàn)人生崇高的價(jià)值……人的精神，才能在現(xiàn)實(shí)中生穩(wěn)根，才不會成為向上漂浮，或向下沉淪的“無常”之物……另一重大意義，是確定每個(gè)人都是來自最高價(jià)值實(shí)體（天）的共同根源；每個(gè)人都秉賦了同質(zhì)的價(jià)值，因而人與人之間，徹底是平等的……則人我是一體，人物是一體……（徐復(fù)觀，1978，117-118）

所以，“天命之謂性”這句話，是標(biāo)題性地，也是總結(jié)式地說出在那禮樂崩壞的春秋與戰(zhàn)國時(shí)代的哲學(xué)突破。原來壟斷與“天”溝通的“巫”的地位被下降與限縮，同時(shí)人與萬物都來自于天，于是人的主體性，人與人、人與物之間的互為主體性被確認(rèn)。不同于有神論的文化，人要活著、要超越，權(quán)力與責(zé)任都在自己的身上。人與他者（他人與萬物）的關(guān)系就如同同胞手足，應(yīng)該相親相愛，而不是誰要宰制誰。

二、率性之謂道

既然每個(gè)人自己的性是由天所命，那生命的實(shí)踐，就不再需要通過巫遙向天去祇求，只要在人人具備的性去努力即可。徐復(fù)觀說：

“道”的意義……從各個(gè)人來說，是人之所以為人的價(jià)值的顯現(xiàn)……從人與人的相互關(guān)系來說，道即是人人所共由的道路……“率性之謂道”，是說，順著人性向外發(fā)而為行為，即是道，這意味著道即含攝于人性之中；人性之外無所謂道……“性”具存于各個(gè)體之中；“道”由群體所共由共守而見。個(gè)體必有其特殊性；共由共守，則要求有其普遍性。順著性發(fā)出來的即是道，則性必須為特殊性與普遍性之統(tǒng)一體；而其根據(jù)則為“天命之謂性”的天。天即為一超越而普遍性的存在；天進(jìn)入于個(gè)人生命之中以成就各個(gè)體之特殊性。而各個(gè)體之特殊性，既由天而來，所以在特殊性之中，同時(shí)具有普遍性。此普遍性不在各個(gè)體的特殊性之外，所以此普遍性及表現(xiàn)而為每一人的“庸言”“庸行”……所以每一人的“庸言”“庸行”，即是天命的呈現(xiàn)、流行……正因?yàn)橹杏?，是與性與天道貫通在一起，所以中庸是經(jīng)驗(yàn)的，因而也是為經(jīng)驗(yàn)所限定的；但在經(jīng)驗(yàn)之中，即含有超經(jīng)驗(yàn)地性格；在被限定之中，即含有破除限定的性格……顧天命于中庸之中，這才是孔子學(xué)問的基本性格。（徐復(fù)觀，1978，118-120）

這也就形成了中華文化的“內(nèi)向超越”（inward transcendence）、“道在倫常日用中”、以及“實(shí)用理性”等的核心性格（余英時(shí)，2007；李澤厚，1996a；李澤厚，2005）。

三、修道之謂教

“因?yàn)椤旱馈患词恰郝市浴?，所以去使一切事物都能?shí)現(xiàn)其本性的努力，就是『修道』的努力?！盒薜乐^教』即是說：『使事物本性能實(shí)現(xiàn)，就叫做教化』”（勞思光，2000，42）。這就與曾子說“忠恕”可以貫通孔子的智慧相呼應(yīng)了。自己率自己的性（成己，自我實(shí)現(xiàn)），是自我教化、也是自我修道，也就是“忠”的功夫。成全“他者”（他人、人類、動物、萬物、宇宙天地等）率其性（成物），是感通、參贊他者去完盡其性，也就是“恕”的教化與修道功夫了。這也與孟子的思想相呼應(yīng)，例如：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子，盡心上》）與“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子，盡心上》）而《中庸》的第22章，似乎正將這孔孟相承的道理收納在一起：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》，22章）而“道也者，不可須臾離也，可離，非道也”（《中庸》，1章），所以修道，不需外求，就在每個(gè)人切身的日常生活實(shí)踐中開顯。

《中庸》開章明義的這三句話，如前面所引徐復(fù)觀的看法，認(rèn)為“也可以說是儒學(xué)的總綱領(lǐng)”（徐復(fù)觀，1978，116）。這里我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)修改為“也可以說是宋明理學(xué)以前的儒學(xué)總綱領(lǐng)”；這是依據(jù)李澤厚的儒家四期說法作的修正。牟宗三曾形容宋明理學(xué)是“道德的形上學(xué)”，也就說“他們首先所注意者勿寧是工夫問題，至于本體問題即是由自覺地做道德實(shí)踐而反省澈至者，澈至之以成全其道德實(shí)踐者。”（牟宗三，1990，8）。而李澤厚所追索的第四期儒家，是以“情”為本體；以我的理解，是“道在倫常日用之情中”，是“天命之謂性，率性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。

貳、試擬李澤厚哲學(xué)的“四句教”

李澤厚肯定儒家是華人“文化—心理”結(jié)構(gòu)的核心，他企圖繼往開來，以批判過的馬克斯主義與康德哲學(xué)來修補(bǔ)傳統(tǒng)儒家，并面對西方、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代，企圖繼往開來，開出“人類視角，中國眼光”（李澤厚與劉緒源，2011，80）的第四期儒家。以下以我試擬“李澤厚哲學(xué)的四句教”淺漏說明我對他的哲學(xué)思想的領(lǐng)悟。

一、天命之謂性

《中庸》中的這句話，肯定了內(nèi)向超越，也肯定了個(gè)人與他者之間的平等。而這句話來形容李澤厚的哲學(xué)思想時(shí)，倒可以用他常提到的三句話來說明，這三句話是：“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”。

“天命之謂性”用在李澤厚思想上，這“天”是先天，也是先驗(yàn)，而華人文化傳統(tǒng)沒有人格神，是由巫轉(zhuǎn)為史（或士）的傳統(tǒng)（李澤厚，2000；余英時(shí)，2010），所以難以像歐美將先驗(yàn)歸之于上帝，李澤厚則提出“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”。也就是說在華人的文化中的先驗(yàn)是由前人的經(jīng)驗(yàn)而來，從遠(yuǎn)古的人類祖先開始為了活著，面對他們生存的處境，形成他們生存的經(jīng)驗(yàn)，一代代前人的生存經(jīng)驗(yàn)，傳遞給一代代后人，成為后人的先驗(yàn)。這一代代為了生存所實(shí)踐出的經(jīng)驗(yàn)，其中最根本最基礎(chǔ)的實(shí)踐是制造并使用物質(zhì)工具的勞動操作活動，通過歷史的積淀，形成人類特有的“理性”。這“理性”，可分為外在的“人文”（humanculture）與內(nèi)在的“人性”（humannature），這也就是“歷史建理性”。

至于“心理成本體”，用李澤厚自己的話：

人總得活著，唯一真實(shí)的是積淀下來的你的心理和情感。文化上的“積”，由傳統(tǒng)教育而來，或強(qiáng)迫，或自愿，或自覺，或不自覺。這個(gè)文化堆積沉沒在各各不同的先天（生理）后天（環(huán)境、時(shí)空、條件）的個(gè)體身上，形成各個(gè)并不相同甚至回然有異的“淀”。于是，“積淀”的文化心理結(jié)構(gòu)（Culture-PsychologicalFormation），既是人類的，又是文化的，從根本上說，它更是個(gè)體的。特別隨著今日現(xiàn)代全球一體化……但個(gè)體倒由之更方便于吸收、接受、選擇不同于自己文化的其他文化。從而個(gè)體積淀的差異性反而可以更為巨大，它將成為未來世界的主題。就在這千差萬異的積淀中，個(gè)體實(shí)現(xiàn)著自己獨(dú)一無二的個(gè)性潛能和創(chuàng)造性。……它宣告人類史前期那種同質(zhì)性、普遍性、必然性的結(jié)束，偶然性、差異性、特殊性將日趨重要和突出。每個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)造性的歷史終將到來。（李澤厚，2002，123-124）

而這文化心理結(jié)構(gòu)，包含由理性內(nèi)化（又稱為理性內(nèi)構(gòu)）的“知”，理性凝聚的“意”，和理性積淀（或稱理性融化）的“情”三個(gè)部分，也是“天命之謂性”的“性”所代表的人性心理。這種文化歷史積淀在個(gè)人身上的文化心理結(jié)構(gòu)，是個(gè)人的資產(chǎn)，由先人的經(jīng)驗(yàn)通過歷史積淀在個(gè)人身上而為個(gè)人所用，同時(shí)也是個(gè)人的限制與壓迫的來源，再加上個(gè)人面對的特殊處境，就共同形成個(gè)人的“命”。若個(gè)人不向此命屈服，承認(rèn)面對的限制，發(fā)揮自己的特殊性與創(chuàng)造性，由限制中找到自由，這個(gè)人就超越先人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的成果，開創(chuàng)了新的實(shí)踐理性，也就開創(chuàng)了新的“自由認(rèn)識”、“自由意志”、與“自由享受”的文化心理結(jié)構(gòu)。小則為自己的生存開出新格局，大則為許多人開出一條新出路。

這種說法，既繼承了“內(nèi)向超越”與“實(shí)用（踐）理性”的傳統(tǒng)，又融合了馬克斯的唯物史觀（工具本體）、康德的先驗(yàn)心理學(xué)（心理本體），開出有別于宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“天”與“天理”的“道德的形上學(xué)”論述，不懸空地談，而換成更親近人類生存歷史經(jīng)驗(yàn)的的說法。這由天而人，由人類到華人的特殊文化，一代代的生存經(jīng)驗(yàn)與成果，通過歷史，累積沉淀在各各具體而特殊的個(gè)人的文化心理結(jié)構(gòu)上，而個(gè)人若能不放棄其特殊性與創(chuàng)造性，再又可能創(chuàng)造了內(nèi)在人性心理知情意上的新自由，以及外在文化的再創(chuàng)新。

二、率性之謂情

這個(gè)“率性之謂情”，直接的說，就是率領(lǐng)人性心理（知情意）的就是情；要從三方面來說，一方面是平面地就文化心理結(jié)構(gòu)的知、情、意之間的關(guān)系來說；另一方面是放在人類歷史發(fā)展的縱深上說；再則是放在華人文化思想的發(fā)展上說。

先就知、情、意三者之間來說，李澤厚認(rèn)為是“以美啟真”、“以美儲善”。情所追求的美，也就是自由感受或自由審美，“可以成為自由直觀（認(rèn)識）、自由意志（道德）的鎖匙。從而理性的積淀—審美的自由感受便構(gòu)成人性結(jié)構(gòu)的頂峰。……總之，在主體性系統(tǒng)中，不是倫理，而是審美成了歸宿所在：這便是天人合一。”（李澤厚，1996d，131-132）“美是真、善的對立統(tǒng)一，及自然規(guī)律與社會實(shí)踐、客觀必然與主觀目的的對立統(tǒng)一。……真善的統(tǒng)一表現(xiàn)為客觀自然的感性自由形式是美，表現(xiàn)為主體心理的自由感受（視、聽覺與想向）是審美。”（李澤厚，1996d，89）之所以“以美啟真”，是因?yàn)榭茖W(xué)真理的發(fā)現(xiàn)起端，依靠的不是邏輯推理，而是自由直觀，而自由直觀就包含審美感受，是能感通于宇宙中有意味的形式；而這感通的能耐是既承接了多少代前人與自然及其社會處境相處成就的積淀，也加入了個(gè)人獨(dú)特性的勇敢冒險(xiǎn)。李澤厚是這么說的：

而人在物質(zhì)操作的長久歷史中所積累的形式感受和形式力量，由于與整個(gè)宇宙自然直接相關(guān)，便具有遠(yuǎn)為巨大的普遍性和絕對性。這些似乎抽象、概括的形式感比那些具體、實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)更普遍更必然可靠，能導(dǎo)向更準(zhǔn)確的“真理”，具有更大的“科學(xué)性”。好些大物理學(xué)家喜歡談?wù)摗嚎茖W(xué)美』，他們甚至說，寧可相信自己的美感即上述的直覺形式感（如節(jié)奏、對稱、均衡、簡單、秩序），而不相信實(shí)驗(yàn)室的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)。為什么？也就是因?yàn)檫@種種形式感與宇宙的存在有深刻的關(guān)連。……這里所說的存在和形式感并不是理性工具，而是直覺與感性交融混合的類比式的情感感受，這種感受是一種審美感受。它的特點(diǎn)是與對象世界具有實(shí)際存在的同一性。它與宇宙（Cosmos,秩序）同一的“天人合一”。因之，這說不清道不明的審美感受或領(lǐng)悟，反而比那說的清道得明的邏輯規(guī)則和辯證智慧“超出一頭”。這就是我所謂“自由直觀”或“審美優(yōu)于理性”。“優(yōu)”在何處？“優(yōu)”在發(fā)現(xiàn)真理，“以美啟真”。（李澤厚，2005，46-47）

如此解說“以美啟真”，同時(shí)也為Polanyi所說的科學(xué)發(fā)現(xiàn)必須有賴于“特殊的人”，以及“內(nèi)斂于”（indwelling）甚至“歡會神契”（conviviality）于所研究的對象（彭淮棟譯，1984，75），以及Maslow所謂的高峰經(jīng)驗(yàn)等，提供了人類整體歷史性的解說。

至于“以美儲善”呢？道德意志追求的是“自由意志”，自由意志又如何以美來儲備呢：

自由意志表現(xiàn)出超越現(xiàn)實(shí)因果的主動選擇的特征。“明知山有虎，偏向虎山行”，“知其不可而為之”，……所以，它不表現(xiàn)客觀的因果，而表現(xiàn)為主體的目的。這就使人的倫理行為中最充分地體現(xiàn)了它的不同于自然界的主體性力量。它不是簡單的服從因果必然性的現(xiàn)象，而是在主體的目的性中顯現(xiàn)出本體的崇高，顯現(xiàn)出主體作為本體的巨大力量和無上的地位。……所以這遠(yuǎn)不只是一個(gè)外在的道德規(guī)范問題。它的動力既然不能像神學(xué)家那樣歸之于上帝，那就只能靠人性的培養(yǎng)。這種超越生死的道德境界的培育。既不依賴于“對上帝的供獻(xiàn)”或“與神會通”以獲得靈魂的超生和迷狂的歡樂，那么就只有通由全人類全宇宙相屬依存的某種目的感（天人合一）中吸取和儲備力量。“民吾同胞，物吾與焉”，“仁即天心”，在這種似乎是平淡的“存吾順事，歿吾寧也”中，無適無莫，寧靜致遠(yuǎn)；必要時(shí)就視死如歸，從容就義，甚至不需要悲歌慷慨，不需要神寵狂歡。中國傳統(tǒng)是通過審美來替代宗教，以建立這種人生最高境界的。正是這個(gè)潛在的超道德的審美本體境界，儲備了能跨越生死不計(jì)利害的道德實(shí)現(xiàn)的可能性，這就叫“以美儲善”。（李澤厚，1996d，129-131）

至于從人類歷史的發(fā)展來看，李澤厚認(rèn)為人類最初因?qū)嵺`而形成的人性心理，不是倫理道德（意），更不是認(rèn)識（知），而是美（情）：

人類學(xué)歷史本體論以“美—善—真”的歷史（發(fā)生學(xué)）和邏輯（『度』的自由運(yùn)用—道德律令的理性凝聚—認(rèn)知建構(gòu)的理性內(nèi)化）的次序而展開。（李澤厚，2005，108）

于是，美學(xué)為“度”的自由運(yùn)用，又作為情本體的探究，它是起點(diǎn)，也是終點(diǎn)，是開發(fā)自己智慧、能力、認(rèn)知的起點(diǎn)，也是寄托自己的情感、信仰、心緒的終點(diǎn)……而以人和宇宙物質(zhì)協(xié)同共在為本宿，成為人類學(xué)歷史本體論。它以審美始（發(fā)明發(fā)現(xiàn)），以審美終（天地境界）。（李澤厚，2005，115）

再將焦點(diǎn)移向華人文化思想的發(fā)展來看，李澤厚認(rèn)為作為華人文化核心的儒家，其原始就是以情感為根本，但是自秦漢以后，情就被忽略了，而今該是時(shí)候重新恢復(fù)以情為本體，以突破宋明理學(xué)之后，禮教吃人和人欲縱橫的兩極分裂。另外在面對現(xiàn)代化以及后現(xiàn)代的人性情感的異化、空虛、迷亂、漂泊，發(fā)展真正的情，也是整個(gè)時(shí)代的需要：

在中國，先秦孔孟和郭店竹簡等原典儒學(xué)則對情有理論話語和哲學(xué)關(guān)切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為某種根本或出發(fā)點(diǎn)。此“情”是情感，也是情境。它們作為人間關(guān)系和人生活的具體狀態(tài)，被儒家認(rèn)為是人道甚至天道之所生發(fā)。但是，秦漢之后，儒學(xué)變遷，情性分裂，性善情惡變成專制帝國統(tǒng)治子民的正統(tǒng)論斷。宋明以降，“存天理滅人欲”更以道德律令的絕對形態(tài)貶斥情欲。直到明中葉以及清末康（有為）譚（嗣同）和五四運(yùn)動，才有自然人性論對情欲的高度肯定與揶揚(yáng)，卻仍缺乏哲學(xué)論證。其后，它又很快被革命中的修養(yǎng)理論和現(xiàn)代新儒家的道德形上學(xué)從實(shí)踐上和理論上再次壓倒。……但是“心性之學(xué)”真是中國文化或中國哲學(xué)的“神髓”嗎？哲學(xué)必須以理性或道德為人的最高實(shí)在或本體特性嗎？一些沒有系統(tǒng)受過西方哲學(xué)訓(xùn)練而對中國傳統(tǒng)深有領(lǐng)會的現(xiàn)代學(xué)人并不贊同。梁漱溟說，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，“孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”。錢穆說，“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學(xué)思想則更著重此心之情感部分”，“知情意三者之間，實(shí)以情為主”。（李澤厚，2005，55-57）

從哲學(xué)上說，西方自Plato到Kant、Hegel，理性主義以不變理式、先驗(yàn)道德律令和絕對精神將理性對感性的統(tǒng)領(lǐng)提到頂峰。自Nietzsche到Heidegger等人，反理性主義又以權(quán)力意志（Willtopower）、此在（Desein）等等也同樣使這一統(tǒng)領(lǐng)達(dá)到頂峰。前者（理性主義）較單純地強(qiáng)調(diào)了理性、思維、邏輯對感性的優(yōu)先和主宰，后者（反理性主義）則以理性方式更為復(fù)雜地突出了肉體生命的虛無和毀滅。所以盡管是所謂反理性主義，卻仍然是理性對自然情感的壓倒和摧毀。（李澤厚，2005，80）

所以，《歷史本體論》主張：“由Heidegger回到Hegel，但不是在社會、政治、道德上而是心理上回到Hegel，即回到歷史，回到關(guān)系”，“回到人際世間的各種具體情境中，亦即在有巨大深厚的空淵（無）基礎(chǔ)上，來展開這個(gè)『我意識我活著』所能具有的豐富復(fù)雜的客觀歷史性的精細(xì)節(jié)目（有）……使它具體化落實(shí)到人世的情感中來”。（李澤厚，2005，89）

所以，“率性之謂情”，不論是個(gè)人的知情意的文化心理結(jié)構(gòu)之間，或是人類長久實(shí)踐的歷史積淀，或是我們切身的華人文化思想的發(fā)展，都是由情所追求的美所率領(lǐng)，發(fā)始于情與美，也終結(jié)于情與美，也就是情本體，人之常情就是根本，就是最后的實(shí)在（李澤厚，2005）。

三、度情之謂道

這“情”有雙重的意思，是情感、也是情況或情境。“度情之謂道”，直接的說，就是人（個(gè)人或一大群人）面對其所處的情境有其主觀的情感心理，在這之間，若能持續(xù)以行動追尋著“度”，直到掌握到分寸，恰到好處，在情感與情境之間，在主觀的目的性與客觀的規(guī)律性之間，實(shí)踐、開創(chuàng)出了自由而有意味的形式，也就是“美”的時(shí)候，這就掌握到“道”了。

這“道”，可以是個(gè)人在其具體而特殊的情境下形成其具體、特殊而美的個(gè)人生存、生活、生命的“道”。也可以是一個(gè)群體或文明，“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”地歷史積淀而成的屬于這特殊文化的“道”。當(dāng)然也可以是屬于整個(gè)人類歷史積淀出的“道”。特殊的個(gè)人、特殊的文化歷史、整體人類的文化歷史，它們之間互相滲透、互相影響。然而李澤厚處處強(qiáng)調(diào)具有特殊性的個(gè)人的重要，唯有個(gè)人特殊性的發(fā)揮，才能打破既有的規(guī)律與限制，才能為自己、甚至為別人、為時(shí)代，帶來創(chuàng)新的、自由而有意味的形式。這里關(guān)鍵的起點(diǎn)是“度”。

而什么是“度”？

什么是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好處”，為什么？因?yàn)檫@樣才能達(dá)到目的。人類（以及個(gè)人）首先是以生存（族群及個(gè)人）為目的。為達(dá)到生存目的，一般說來，做事做人就必須掌握分寸，恰到好處。……

“度”并不存在于任何對象（object））中，也不存在于意識（consciousness）中，而首先是出現(xiàn)在人類的生產(chǎn)——生活活動中，及實(shí)踐——實(shí)用中。它本身是人的一種創(chuàng)造（creation），一種制作。從而不是“質(zhì)”或“量”或“存在”（有）或“無”，而是“度”，才是人類學(xué)歷史本體論的第一范疇。……這也就是在成功的實(shí)踐活動中主觀合目的性與客觀合規(guī)律性的一致融合。人的本源存在來自此處。

人類既依靠生產(chǎn)技藝中“度”的掌握而生存、延續(xù)，而維系族類的存在。“度”便隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴(kuò)大、更改。它是活生生的永遠(yuǎn)動態(tài)的存在。也只有從這里去解釋“生生”（《易傳》），才是歷史本體論的本義。……

“度”—“和”、“中”、“巧”，都是由人類依據(jù)“天時(shí)、地氣、材美”所主動創(chuàng)造，這就是我曾講過的“立美”。掌握分寸、恰到好處，出現(xiàn)了“度”，即是“立美”。美立在人的行動中，物質(zhì)活動、生活行為中，所以這主體性不是主觀性。古典的說法，這種“立美”便是“規(guī)律性與目的性在行動中的同一”，產(chǎn)生無往不適的“心理自由感”。此自由感及美感的本源。這自由感—美感又不斷在創(chuàng)造中建立新的度、新的美。（李澤厚，2002，3-5）

之后李澤厚又再加區(qū)辨與說明“度”與“美”之間的關(guān)系：

這里申言的是，不要以此誤會“度”即是“美”，……“度”是“美”的基石，還不是“美”的本身。……“度”還是“技”，“美”才是“藝”。……亦即自由運(yùn)用形式技能（不局限于特定項(xiàng)目或境遷）再加上與“內(nèi)容”性的情感、想像各種心理功能交織，才能構(gòu)成審美愉悅。……只有“度”擺脫了其具體目的和規(guī)律而成為人所掌握而普遍運(yùn)用的自由形式時(shí)，才是美。……

以“度”為基石的形式力量（美）和形式感（美感）不同于理性內(nèi)化，它不是……思維規(guī)則或辯證范疇。它是理性滲透、積淀、融合、交會在人的感性行動和多種其他心理功能、因素之中，而與每人的全部身心包括個(gè)體的體力、氣質(zhì)、性格、欲望、無意識……等非理性因素相滲透相糾纏。這恰恰是個(gè)體差異和創(chuàng)造性的由來。（李澤厚，2005，42-44）

這樣，情感（個(gè)人特殊的與歷史積淀的）在其具體、特殊、變動、復(fù)雜、矛盾且一樣有著歷史積淀的情境中，以實(shí)踐行動，追尋、摸索著“度”，追尋、摸索著掌握分寸，恰到好處，當(dāng)主觀的目的性與客觀的規(guī)律性、形式與內(nèi)容，被個(gè)體復(fù)雜、整體的特殊性，所沖破、超越又重新融合而開創(chuàng)出的自由而有意味的新形式，也就是美，于是“以美啟真”了、“以美顯善”（不僅是以美儲善）了，屬于個(gè)人的，甚至是屬于這個(gè)文化的或甚是整個(gè)人類的“道”也就被開啟了（雖然不見得是完成）。于是，屬于個(gè)人、這個(gè)族群、整個(gè)人類歷史積淀的“道”，便“生生不息”、繼往開來地延續(xù)下去。

四、修道之謂教

這句話，直接簡白的說，修養(yǎng)前面所說的“道”就是教育或教化。“教”廣義的說是“教化”，也就包括治國、平天下等“外王”實(shí)踐。狹義的說，“教”就是“教育”或“學(xué)習(xí)”。李澤厚對“外王”談得比較少，而且他強(qiáng)調(diào)未來時(shí)代的焦點(diǎn)應(yīng)當(dāng)由“工具本體”走向“心理本體”，所以這里將“教”的范圍放在“教育”和“學(xué)習(xí)”上。李澤厚直接討論教育或?qū)W習(xí)的論述文字并不多（他的哲學(xué)思想都與教育和學(xué)習(xí)有關(guān)），但是他多次強(qiáng)調(diào)教育學(xué)（有時(shí)也一并提到教育心理學(xué)和心理學(xué)）是21世紀(jì)的核心學(xué)科（李澤厚著，楊斌編選，2011）。下面就引述一些他對教育和學(xué)習(xí)的主要看法：

我于1996年臺灣版《我的哲學(xué)提綱》序言中曾說：“歷史終結(jié)日，教育開始時(shí)”，并說明教育不應(yīng)再成為實(shí)現(xiàn)其他事務(wù)的手段，如成為培育資本社會所需要的各種專家、培育封建社會所需要的士大夫的手段，而應(yīng)當(dāng)以自身即以塑造人性本身、以充分實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛能和身心健康本身為目的、為目標(biāo)，并由此而規(guī)范、而制約、而主宰工藝（科技）——社會結(jié)構(gòu)與工具本體。

中國傳統(tǒng)（特別是儒學(xué)、孔子）是以“教育”—“學(xué)”為人生要義和人性根本。那么什么是“學(xué)”？……“學(xué)”有廣狹兩義。狹義是指“行有余力則以學(xué)文”的“學(xué)”，及指學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識，相當(dāng)今天所說的讀書研究。但整個(gè)來說，孔門更強(qiáng)調(diào)的是廣義的“學(xué)”，即德行優(yōu)于知識，行為先于語言。我所說的“教育學(xué)的世紀(jì)”，就是教育應(yīng)當(dāng)返回到“學(xué)為人”、“德行優(yōu)于知識”以塑造人性為根本之古典的道。……

二十年來世界科技的迅猛發(fā)展，使我感到這個(gè)焦點(diǎn)已無可回避。教育面臨的最關(guān)鍵的問題乃是能否把人培育成為一種超機(jī)器、超生物、超工具的社會存在物，而不是機(jī)器的奴隸和僅能使用工具的存在物。……

教育不能狹義地理解為職業(yè)或技能方面的訓(xùn)練和獲得。教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對待和社會交往中發(fā)展一種積極健康之心理。……

以功利主義為主要基礎(chǔ)的現(xiàn)代高科技的飛速發(fā)展，對人文教育的沖擊是負(fù)面大于正面。我對未來相當(dāng)悲觀。人文教育、人文學(xué)科……各方面都日漸淪為科技的殖民地。人也越來越嚴(yán)重地成為一半機(jī)器一半動物式的存在。怎么辦？……（未來）隨著自由時(shí)間的增大，物質(zhì)生產(chǎn)制約于精神生產(chǎn)這一面的可能性與現(xiàn)實(shí)性也越趨明確，因此，高科技的發(fā)展以及隨之而來的科學(xué)至上、技術(shù)至上觀念等等，也可以通過人文的力量給予制約，將它規(guī)范在一定的限度內(nèi)而不再任其無限膨脹。（李澤厚著，楊斌編選，2011，20-22）

如同上述，李澤厚認(rèn)為以培育、發(fā)展人性心理的教育和學(xué)習(xí)，是華人文化的傳統(tǒng)精神，更是現(xiàn)今面對因科技過度膨脹造成人的異化的時(shí)代性問題的不能不要的解藥。而教育和學(xué)習(xí)這種人性心理，首先是“學(xué)為人”、“德行優(yōu)于知識”、是在日常生活中學(xué)習(xí)做人。也就是個(gè)人可以被教育，也可以主動在其所處的情境中，面對其情感心理，并在一步步的實(shí)踐行動中，追尋著“度”，直到行動出“掌握分寸、恰到好處”，因著自己身上歷史積淀的集體性文化心理和自己獨(dú)特性的混合發(fā)揮，而開出自由而有意味的形式，屬于這個(gè)人的“美”具現(xiàn)了，屬于這個(gè)人的生命智慧也開顯了，甚至也為他人開出了新的道路。李澤厚也曾這么說過：

心理本體的重要內(nèi)涵是人性情感。它有生物本能如性愛、母愛、群體愛的自然生理基礎(chǔ)，但它之所以成為人性，正在于它歷史具體地生長在、培育在、呈現(xiàn)在、豐富在、發(fā)展在人類的和個(gè)人的人生旅途之中。沒有這個(gè)歷史—人生—旅途，也就沒有人性的生成和存在?？梢?，這個(gè)似乎是普遍性的情感積淀和本體結(jié)構(gòu)，卻又恰恰只存在在個(gè)體對“此在”的主動把握中，在人生奮力中，在斗戰(zhàn)情懷中，在愛情火焰中，在巨大鄉(xiāng)愁中，在離傷別恨中，在人世蒼涼和孤獨(dú)中，在在大自然山水花鳥、風(fēng)霜雪月的或賞心悅目或淡淡哀愁或悲喜雙遣的直觀感照中，當(dāng)然也在藝術(shù)對這些人生之味的濃縮中。去把握、去感受、去珍惜它們吧！在這感受、把握和珍惜中，你便既參與了人類心理本體的建構(gòu)和積淀，同時(shí)又是對他的突破和創(chuàng)新。因為每個(gè)個(gè)體的感性存在和“此在”，都是獨(dú)一無二的。（李澤厚，1996c，231-232）

其次是“行有余力則以學(xué)文”，是去研讀文獻(xiàn)，特別是經(jīng)過時(shí)空篩選過，仍然一代代地啟發(fā)著人們的經(jīng)典。為什么？李澤厚曾這樣回應(yīng)：

即將進(jìn)入新世紀(jì)的人們?yōu)槭裁匆辉偃セ仡櫤托蕾p這些古跡斑斑的印痕呢？……凝凍在上述種種古典作品中的中國民族的審美趣味、藝術(shù)風(fēng)格，為什么仍然與今天人們的感受愛好相吻合呢？為什么會使我們有這么多的親切感呢？是不是積淀在體現(xiàn)在這些作品中的情理結(jié)構(gòu)，與今日中國人的心理結(jié)構(gòu)有呼應(yīng)的同構(gòu)關(guān)系和影響？人類的心理結(jié)構(gòu)是否正是一種歷史積淀的產(chǎn)物呢？也許正是它蘊(yùn)藏了藝術(shù)作品的永恒性的秘密？也許，應(yīng)該倒過來，藝術(shù)作品的永恒性蘊(yùn)藏了也提供著人類心理共同結(jié)構(gòu)的秘密？……心理結(jié)構(gòu)創(chuàng)造藝術(shù)的永恒，永恒的藝術(shù)也創(chuàng)造、體現(xiàn)人類傳留下來的社會性的共同心理結(jié)構(gòu)。然而，它們既不是永恒不變，也不是倏忽即逝、不可捉摸。……心理結(jié)構(gòu)是濃縮了的人類歷史文明，藝術(shù)作品則是打開了的時(shí)代靈魂的心理學(xué)。而這，也就是所謂“人性”吧？（李澤厚，1996e，234-235）

這段話是李澤厚在《美的歷程》這本談華夏藝術(shù)史的書的結(jié)語所說的，針對的是藝術(shù)，他也認(rèn)為美學(xué)是他所認(rèn)定的第一哲學(xué)，不是倫理，更不是認(rèn)識（李澤厚，2005），但關(guān)于倫理道德與認(rèn)識的經(jīng)典，也是濃縮著歷史積淀的文化心理結(jié)構(gòu)，一樣是蘊(yùn)藏了也提供著人類心理共同結(jié)構(gòu)的秘密吧?？傊?span lang="EN-US">“修道之謂教”首要的是，個(gè)人主動在自己的日常生活中學(xué)習(xí)，在自己面對的各種情境中，珍視所引發(fā)的情感，持續(xù)不斷在行動中“度”其“情”（情境與情感），直到自由而有意味的形式具現(xiàn)了，“美”現(xiàn)身了，“真”也被開啟，“善”也被開顯，“道”也就修得了。其次，行有余力，可以自覺地研讀、欣賞經(jīng)典。經(jīng)典凝凍著歷史積淀的文化心理結(jié)構(gòu)，通過對經(jīng)典作品的研讀、感通，是喚醒我們自己身上一樣蘊(yùn)藏著的歷史積淀出的文化心理結(jié)構(gòu)。

參、心理學(xué)需要讓文化的根芽生生不息

一、我們需要多元另類的心理學(xué)

心理學(xué)難免受到時(shí)空環(huán)境的影響，在歐美起源發(fā)展的心理學(xué)也顯然受到近代歐美思想的影響，從19世紀(jì)末由哲學(xué)中獨(dú)立出來，努力要擠身進(jìn)入自然科學(xué)之列。盡管從一開始就有大師如布倫塔諾（F.Brentano），這位胡賽爾與佛洛依德的老師，就曾提出警告說心理學(xué)不能學(xué)自然科學(xué)，把人當(dāng)作物來看待。之后也有不同領(lǐng)域的大師如：Rogers（心理治療）、Maslow（人格心理學(xué)）、Brunner（認(rèn)知心理學(xué)）張春興（教育心理學(xué)）等持續(xù)地提出反省、批判與出路，學(xué)院內(nèi)主流心理學(xué)挪動的步伐似乎很小也很緩慢。其實(shí)心理學(xué)從一開始就有一個(gè)領(lǐng)域是不受狹窄的邏輯實(shí)證論科學(xué)觀限制而發(fā)展的，就是心理治療這個(gè)領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域，除了行為治療之外，其他都是各派的開創(chuàng)者在其治療實(shí)務(wù)上工作了二、三十年之后，才逐漸地將其實(shí)務(wù)行動上積累原本難以明說的道理，逐漸說明出來，當(dāng)?shù)玫皆S多同行共鳴后，而被推許為一家一派。雖然學(xué)院內(nèi)的學(xué)者許多試圖對各家各派的心理治療作實(shí)證性的研究，Rogers就是引領(lǐng)這種研究的開創(chuàng)者，但這個(gè)領(lǐng)域的大多數(shù)選擇在學(xué)院之外工作，并且不關(guān)心實(shí)證研究文獻(xiàn)，甚至有45%認(rèn)為他們讀過的研究沒有任何一份對其實(shí)務(wù)工作有貢獻(xiàn)，并且具體指出對其工作有幫助的是自己與個(gè)案之間的經(jīng)驗(yàn)，是自己與督導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)，或是自己作為個(gè)案的經(jīng)驗(yàn)，以及別的實(shí)務(wù)工作者所寫的書（Morrow-Bradley&Elliott,1986）。這個(gè)現(xiàn)象說明了如何界定“學(xué)問”、“知識”、或“理性”是個(gè)關(guān)鍵問題。

Donald Sch?n（1983；夏林清等譯，2004）這位本是哲學(xué)學(xué)者，在美國的MIT長期培育各種專業(yè)工作者，他發(fā)現(xiàn)過去培育、評價(jià)專業(yè)人員的方式完全錯(cuò)誤，而錯(cuò)誤的來源是科技理性的主宰，而科技理性的來源是實(shí)證主義這個(gè)時(shí)代性的知識典范。在這種思想主導(dǎo)之下，唯有經(jīng)過實(shí)證研究的成果才叫做基礎(chǔ)科學(xué)，以基礎(chǔ)科學(xué)為依據(jù)去解決問題，才是應(yīng)用的實(shí)務(wù)。但是專業(yè)工作者面對的真實(shí)情境是具體、特殊、變動、不確定、復(fù)雜、而又價(jià)值沖突，卻又要當(dāng)下做選擇并采取行動；這是難以一體“應(yīng)用”實(shí)驗(yàn)室內(nèi)形成的“基礎(chǔ)科學(xué)理論”，實(shí)務(wù)的專業(yè)需要科技理性之外的實(shí)踐知識論（理性）。實(shí)務(wù)工作者當(dāng)下的選擇與行動，往往是直覺的、難以明說的，但實(shí)踐者若是能有意識地研究自己的實(shí)踐行動，也就是Sch?n所謂的“行動中反映”（Reflection-in-Action），自覺地做個(gè)“反映的實(shí)踐者”（reflectivepractitioner），長久累積就可明白說出自己實(shí)踐行動中所形成的實(shí)踐知識（理性）。他強(qiáng)烈主張學(xué)院與各專業(yè)都該肯定這種實(shí)踐的知識論，如此才能真正的培育與發(fā)展各種實(shí)務(wù)專業(yè)（包括工程、臨床醫(yī)學(xué)、心理治療、社工、心理治療、教育……）。

Sch?n長期研究杜威（Dewey），這個(gè)想法顯然受到杜威的“實(shí)用主義”的影響。“實(shí)用（實(shí)踐）理性”是個(gè)人或群體在實(shí)驗(yàn)室之外真實(shí)的生存、生活經(jīng)驗(yàn)中累積出來的人性心理，心理學(xué)能緊抱著連解釋自然科學(xué)都已顯局促的實(shí)證主義，而排斥這由真實(shí)生命經(jīng)驗(yàn)所體證的實(shí)用（實(shí)踐）理性嗎？由此，就連結(jié)到以實(shí)用（實(shí)踐）理性為特色的中國哲學(xué)是否也是一種心理學(xué)的問題（翁開誠，2006）。

二、中國哲學(xué)本也是一種心理學(xué)

狹隘的“科學(xué)”心理學(xué)已然遭到許多批評，Maslow在1960年代就提出心理學(xué)的四大勢力說法，認(rèn)為人性（人文）心理學(xué)（HumanisticPsychology）是行為主義心理學(xué)與心理分析之外的第三勢力，甚至期待著超越個(gè)人、人類而以宇宙為中心的第四勢力：“超個(gè)人心理學(xué)”（TranspersonalPsychology）（Maslow,1968）。華人世界，長期關(guān)注心理學(xué)，從1927年開始就不斷提出對心理學(xué)批判與期待的哲學(xué)家，方東美，在1960到1970之間也提出三種心理學(xué)的說法。他稱行為主義心理學(xué)之類為“平面心理學(xué)”，也就是將人當(dāng)作是“物”一般的看待；第二種是“深度心理學(xué)”，也就是挖掘人性潛意識為主的心理分析學(xué)派；他認(rèn)為這兩種都不是理想的心理學(xué)，理想的心理學(xué)他稱之為“高度心理學(xué)”，也就是相信人性心理是有價(jià)值或境界的高度，是可以一層層地向上提升，直到真善美的統(tǒng)一，甚至與宇宙天地相貫通。而這種“高度心理學(xué)”，他認(rèn)為在中國、印度與希臘的文化中都可以找出來，特別是中國哲學(xué)：

高度心理學(xué)……確實(shí)可以代表中國思想上四個(gè)大的哲學(xué)體系……原始儒家的精神，或是道家的老莊精神，乃至于以后在隋唐時(shí)代由外面進(jìn)來的大乘佛教精神，以及一直到兩宋……到元、明、清時(shí)代，所謂性理之學(xué)、心性之學(xué)，都是從這么一個(gè)崇高的觀點(diǎn)來描繪人類崇高偉大的人格精神（方東美，1978，228）。

方東美的高度心理學(xué)其實(shí)也就包含了Maslow所提的第三與第四勢力。而李澤厚則用“先驗(yàn)心理學(xué)”來表達(dá)，他認(rèn)為康德的哲學(xué)就是一種先驗(yàn)心理學(xué)，康德的三大批判，就是探討人性心理的三大層面：認(rèn)識（知）、道德（意）、審美（情）。只不過它不是經(jīng)由實(shí)證研究所形成：

與Hume以經(jīng)驗(yàn)心理做基礎(chǔ)不同，Kant先驗(yàn)哲學(xué)所提出的，我以為，正是這個(gè)使一切經(jīng)驗(yàn)成為可能的人類心理的普遍必然結(jié)構(gòu)形式。它將是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)未來（100年后？）的研究課題，今日腦科學(xué)剛剛起步，作為實(shí)證科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)還處在襁褓時(shí)期，極不成熟。因之，從Kant到今日，這個(gè)問題只能作為一個(gè)哲學(xué)視角來陳述。（李澤厚，2005，34）

這些都說明著，放到人類各文化、思想歷史來看，現(xiàn)有科學(xué)的心理學(xué)太狹隘了，東西方傳統(tǒng)中關(guān)于人性心理的“哲學(xué)”性探討，當(dāng)代與未來的心理學(xué)應(yīng)當(dāng)承接進(jìn)來。而中國哲學(xué)更不可缺席，因?yàn)椋?/span>

而首先是以中華民族這個(gè)古老存在實(shí)體的實(shí)踐活動為依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。……中華文明八千年不斷，鑄造了這么大的一個(gè)時(shí)空實(shí)體，其中所包含的生存智慧，這才是中國哲學(xué)登場世界的真正實(shí)力和基礎(chǔ)，也是我多次說過的中國傳統(tǒng)的“神”而非“形”。（李澤厚與劉緒源，2012，30-31）

再進(jìn)一步，李澤厚通過對孔子以前漫長的巫史傳統(tǒng)歷史演變的解說，說出了孔子（儒家）與老子（道家）如何承接并轉(zhuǎn)化出以人性心理為根本的中國哲學(xué)思想的源起；也可以說，早在巫史傳統(tǒng)中就已經(jīng)歷史性地積淀著“心理成本體”：

孔子是傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造者。在孔子之前，有一個(gè)悠久的巫史傳統(tǒng)。……西方由“巫”脫魅而走向科學(xué)（認(rèn)知，由巫術(shù)的技藝發(fā)展而來）與宗教（情感，由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來）的分途。中國則由“巫”而“史”，而直接過渡到“禮”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。……從“巫術(shù)禮儀”理性化過程說，它是由“巫”而“史”而“德”“禮”。從巫師本身的理性化過程說，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“內(nèi)圣外王”。……

拙著《中國古代思想史論》曾以為“孔子以仁釋禮，將社會外在規(guī)范化為個(gè)體的內(nèi)在自覺……最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學(xué)儒家區(qū)別于其他學(xué)說或?qū)W派的關(guān)鍵點(diǎn)”。拙著《論語今讀》說“孔學(xué)特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實(shí)際是以“情”作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源。”……二十年來我所宣講的“情本體論”，其本土根源蓋亦出自此巫史傳統(tǒng)。……

“儒道互補(bǔ)”。之所以能互補(bǔ)，是因?yàn)閮烧唠m異出卻同源，……所謂“同源”，即同出于原始的“巫術(shù)禮儀”。……儒道分別在“一仁二智”。簡約言之，如果儒家著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面，《老子》道家則保存和理性化原巫術(shù)禮儀中與認(rèn)知相關(guān)的智慧方面。（李澤厚，2000，34-62）

三、李澤厚的先驗(yàn)心理學(xué)

而李澤厚自己也開展了不同于康德的另外一種先驗(yàn)心理學(xué)，有時(shí)他也稱為是“深層心理學(xué)”，不是指潛意識，而是文化—心理結(jié)構(gòu)，是根源于華夏傳統(tǒng)，并融合了康德、馬克思與海德格爾。他說：

所以我說，要用中國傳統(tǒng)來融化馬克思、康德（把他的先驗(yàn)理性改成經(jīng)驗(yàn)通過歷史累淀變成），也包括海德格爾的東西（要把他空的理論變成實(shí)的，也就是填入現(xiàn)實(shí)的、日常的人生），并以中國傳統(tǒng)來豐富它，這非常重要。我講走出語言，走向心理，是要走出西方語法……我強(qiáng)調(diào)繼承心理主義的中國傳統(tǒng)，這才是儒學(xué)的神隨，而不是三綱五常心性理氣等表層形態(tài)，并把它放在生生不息的人類學(xué)基礎(chǔ)上，不同于今天實(shí)驗(yàn)室里的科學(xué)心理學(xué)。（李澤厚與劉緒源，2011，78-79）

特別是對不是以上帝、Being或理性而是“以人為本”即以人類生存延續(xù)為根基的歷史本體論和實(shí)用理性來說，“先驗(yàn)心理學(xué)”更成了哲學(xué)的主題。他陳述的是，在實(shí)踐—生活的長期歷史基礎(chǔ)上，積累沉淀而形成了人類獨(dú)有的人性能力。如我二十年前的主體性哲學(xué)提綱所提出：它由“理性滲透感性”的審美結(jié)構(gòu)、“理性凝聚”的意志結(jié)構(gòu)和“理性內(nèi)化”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)三大部分所組成。（李澤厚，2005，35）

如前面說明過的，李澤厚強(qiáng)調(diào)“情本體”；強(qiáng)調(diào)“以美啟真”和“以美儲善”，所以這三個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)，又是以情和美為起點(diǎn)也是終點(diǎn)。而且他強(qiáng)調(diào)這“以美啟真”和“以美儲善”（他偶爾用過“以美啟善”），并不高邈，就在日常生活之中，特別是已來臨或即將來臨的后現(xiàn)代：

海德格爾之后，該是中國哲學(xué)登場出手的時(shí)候了。……讓哲學(xué)主題回到世間人際的情感中來吧，讓哲學(xué)形式回到日常生活中來吧。以眷戀、珍惜、感傷、了悟來代替后現(xiàn)代的“碎片”、“當(dāng)下”。不是一切已成碎片只有當(dāng)下真實(shí)，不是不可言說的存在神秘，不是絕對律令的上帝，而是人類自身實(shí)存與宇宙協(xié)同存在，才是根本所在。（李澤厚與劉緒源，2011，5）

中國哲學(xué)本也是一種心理學(xué)，可稱之為“哲學(xué)心理學(xué)”，或“高度心理學(xué)”，也可稱之為“先驗(yàn)心理學(xué)”，也可以稱為是“深層心理學(xué)”，甚至還可以稱之為“實(shí)踐（實(shí)用）心理學(xué)”。好幾個(gè)古文明已然消失，華夏這個(gè)文明卻歷經(jīng)幾千年，不間斷的存活了下來，必然有其特有的人性心理積累下來，這是經(jīng)過長遠(yuǎn)、真實(shí)的生存“實(shí)驗(yàn)”的成果，我們自己自當(dāng)珍惜，甚至應(yīng)當(dāng)對整個(gè)人類文明提出貢獻(xiàn)。一個(gè)人若是否認(rèn)、切斷、貶抑自己的過去，很難會是心理健康的，一個(gè)文明也是一樣。而我們這個(gè)文明的知識分子的主流，一百多年來卻是努力否認(rèn)、切斷、貶抑我們自己的傳統(tǒng)，我想我們的知識界是有病的。而這個(gè)問題在華人的心理學(xué)門更為嚴(yán)重，一百多年來，在五四運(yùn)動追求全盤西化、追求西方的科學(xué)與民主的波瀾下，“科學(xué)的”“西方”心理學(xué)在華人世界快速發(fā)展，也緊抱著西方與所謂的“科學(xué)”，結(jié)果形成比歐美心理學(xué)更為扁平、切割、去脈絡(luò)、沒有文化的根的心理學(xué)。這就像《易經(jīng)》大過掛中爻辭里的一句話：“枯楊生華”；已經(jīng)枯了的楊樹上開了朵花，看似好看，有希望，其實(shí)是自欺欺人，花謝了，這樹終究還是死了。我們需要的是“枯楊生稊”，是要從那埋在土里、看不見的根救起，讓那根能活過來，這看似枯了的樹，就能重新發(fā)芽、長葉、分枝、開花、結(jié)果；就像冬天，表面看似枯死了的樹，只要根還活著，春天到了，就又發(fā)綠芽了。我相信我們文化的根并沒死，盡管百多年來知識分子的鄙棄，大陸地區(qū)多次政治運(yùn)動的批判，臺灣地區(qū)虛假僵化的“文化復(fù)興”，但這根一直活在平凡百姓的日常生活中，盡管“百姓日用而不知”；也還活在那歷經(jīng)時(shí)空洗刷仍然存在的各種經(jīng)典中；甚至存在于那些反傳統(tǒng)知識分子的深層意識或潛意識里（我自己就曾經(jīng)是其中一分子）。李澤厚一輩子積淀的工作，就是一種“枯楊生稊”的成就，令我欽佩、向往，他不但在華人文化中承先啟后，更站在整個(gè)人類的立場，面對古典、現(xiàn)代與后現(xiàn)代，真如他自己說的是“人類視角，中國眼光”。他所提的“先驗(yàn)心理學(xué)”或“深層心理學(xué)”，包含了Rogers、Maslow、Brunner，卻比他們更深，更廣。而我對他的思想的領(lǐng)悟，除了前面說過的“四句教”外，若用一句話來說，就是“道在倫常日用之情中”。

當(dāng)代儒家與重視傳統(tǒng)傳承的學(xué)者，有許多都對心理學(xué)有深厚的論述與啟發(fā)，例如：梁漱溟、方東美、唐君毅、曾昭旭、林安梧……等，甚至要回溯到1923年關(guān)于“人生觀的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”。但篇幅有限，個(gè)人才學(xué)也有限，只有再花功夫，在另成一文來做整理了，這里就只能說說我對李澤厚的粗淺理解。

結(jié)語：道在倫常日用之情中；由“枯楊生稊”開始

當(dāng)今歐美的主流心理學(xué)是有弊病的，而華人世界的心理學(xué)問題更大。要追究原因，似乎不能只在心理學(xué)之內(nèi)檢討，將心理學(xué)的發(fā)展放在歐美與華人近代思想史的發(fā)展里來討論，似乎是必要的（但字?jǐn)?shù)所限，將在別的文章討論）。歐美思想界早已開始反省其狹隘的科學(xué)觀，并開始重建。心理學(xué)的反應(yīng)比較慢，這讓許多有識之士很擔(dān)心。而華人世界，文化自信的崩解，緊抱歐美以及其狹隘又宰制性的科學(xué)觀，結(jié)果是華人知識界雙重邊緣化的現(xiàn)象（與傳統(tǒng)文化以及西方學(xué)術(shù)雙重的邊緣化）。心理學(xué)性質(zhì)本屬復(fù)雜，卻緊抱歐美與所謂的科學(xué)，造成華人世界心理學(xué)更為嚴(yán)重的后果。還原人性心理，脫離自然科學(xué)典范，并重接自己文化的傳承，該是要走的路。

春秋、戰(zhàn)國時(shí)期，被稱為是中華文明的軸心時(shí)代，在那傳統(tǒng)崩解的時(shí)代，反倒激發(fā)了哲學(xué)上的突破，中華文明的基本性格也因此而形成。清末以來，又是一個(gè)傳統(tǒng)崩解，西潮洶涌的時(shí)代，被稱之為三千年未有之大變局。這是個(gè)混亂、危亡的時(shí)代，但是否也可像春秋戰(zhàn)國，也是中華文明另一次軸心時(shí)代的來臨？再放眼世界，中華哲學(xué)思想對現(xiàn)代或許無緣有所貢獻(xiàn)，但當(dāng)現(xiàn)代走到盡頭之后的后現(xiàn)代，走到海德格爾之后，李澤厚認(rèn)為該是中華哲學(xué)思想登場的時(shí)候了。放下“枯楊生華”的急迫功利與虛華不實(shí)，追求“枯楊生稊”，活化文化的根，活化積淀在凡夫俗子身上的文化心理的根，該是值得努力的方向。文化命脈雖然若續(xù)若絕，卻有不少人已經(jīng)承先啟后出不少成果。李澤厚的成就就是非常令我感佩的。我自己與一小群師生30年來摸索著的“輔仁的心理學(xué)”（例如：翁開誠，2011）與李澤厚的思想有著共鳴，更多是被他所啟蒙。試擬此文，也只是野人獻(xiàn)曝。但我相信儒家所傳承的“道在倫常日用之情中”，每個(gè)個(gè)人在其生活中的奮斗、了悟與品味是珍貴的，個(gè)人困境的出路，很可能也為別人帶來出路，甚至是給整個(gè)時(shí)代帶來出路。每個(gè)人都不該妄自菲薄，有為者亦若是，共勉之。

參考文獻(xiàn)
 
Maslow,A.H.The PsychologyofScience.SouthBend,Indiana:Gateway,1966.Maslow,A.H.TowardA PsychologyofBeing.NY:Van Nostrand,1968.
 
Maslow,A.，《自我實(shí)現(xiàn)與人格成熟》，劉千美譯，臺北：光啟出版社，1968/1988。
 
Morrow-Bradley,C.andElliott,R.“UtilizationofSsychotherapyResearchbyPracticing Psychotherapists,”AmericanPsychologist41.2(1986.02):188-197.
 
Polanyi,M.&ProschH.Meaning.Chicago:UniversityofChicagoPress,1975.Polanyi,M.&ProschH.，《意義》，彭淮棟譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984。Sch?n,D.A.TheReflectivePractitioner:HowProfessionalsThinkin Action.NY:Basic
 
Books,1983.
 
Sch?n,D.?A.，《反映的實(shí)踐者》，夏林清等譯，臺北：遠(yuǎn)流出版公司，2004。
 
《易經(jīng)》。
 
《論語》。
 
《孟子》。
 
《中庸》。
 
王陽明，《傳習(xí)錄》。
 
方東美，《方東美先生演講集》，臺北：黎明文化事業(yè)公司，1978。牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，臺北：學(xué)生書局，1983。
 
牟宗三，《心體與性體》，臺北：學(xué)生書局，1990。
 
余英時(shí)，《知識人與中國文化的價(jià)值》，臺北：時(shí)報(bào)文化出版公司，2007。余英時(shí)，《中國文化與現(xiàn)代變遷》，臺北：三民書局，1992。
 
余英時(shí)，《人文與民主》，臺北：時(shí)報(bào)文化出版公司，2010。
 
李澤厚，《中國古代思想史論》，臺北：三民書局，1996a。
 
李澤厚，《中國現(xiàn)代思想史論》，臺北：三民書局，1996b。
 
李澤厚，《華夏美學(xué)》，臺北：三民書局，1996c。
 
李澤厚，《我的哲學(xué)提綱》，臺北：三民書局，1996d。
 
李澤厚，《美的歷程》，臺北：三民書局，1996e。
 
李澤厚，《波齋新說》，臺北：允晨文化公司，2000。
 
李澤厚，《歷史本體論》，香港：商務(wù)印書館，2002。
 
李澤厚，《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2005。
 
李澤厚著，楊斌編選，《李澤厚論教育．人生．美：獻(xiàn)給中小學(xué)教師》，上海：華東師大出版社，2011。
 
李澤厚與劉緒源，《該中國哲學(xué)登場了？——李澤厚2010年談話錄》，上海：譯文出版社，2011。
 
李澤厚與劉緒源，《中國哲學(xué)該如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海：譯文出版社，2012.
 
徐復(fù)觀，《中國人性論史：先秦篇》，臺北：商務(wù)印書館，1978。
 
翁開誠，〈當(dāng)CarlRogers遇上王陽明：心學(xué)對人文心理與心理治療知行合一的啟發(fā)〉，《應(yīng)用心理研究》23(2004):157-200。
 
翁開誠，〈敘說、反應(yīng)與實(shí)踐：教學(xué)、助人與研究的一體之道〉，《哲學(xué)與文化》38.7[446](2011):75-96。
 
勞思光，《大學(xué)中庸譯注新編》，香港：中文大學(xué)出版社，2000。
 
張春興，〈論心理學(xué)發(fā)展的困境與出路〉，《應(yīng)用心理研究》31(2006):55-66。張春興，〈心理學(xué)研究本土化取向的理論與實(shí)踐〉，《應(yīng)用心理研究》31(2006):67-73。張灝，《時(shí)代的探索》，院士叢書，臺北：中央研究院、聯(lián)經(jīng)出版社，2004。