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“道德感動(dòng)”及其實(shí)現(xiàn)進(jìn)路——評(píng)《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》

作者：?jiǎn)魏鐫?/span>（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院講師）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第47卷第2期（總號(hào)第554期）

感動(dòng)是主體的思想感情受外界事物影響而有所觸動(dòng)的一種情感狀態(tài)。在古漢語(yǔ)中，「感動(dòng)」最早指涉人聽(tīng)聞音樂(lè)而產(chǎn)生的共情心理，如「制《雅》《頌》之聲以道之……使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心?！梗ā盾髯印?lè)論》）及至后世，「感動(dòng)」也泛指受一般事物刺激而形成的心理觸動(dòng)，「人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！梗ā抖Y記?樂(lè)記》）這種心理觸動(dòng)既可以是非價(jià)值性的，也可以是價(jià)值性的。儒家所關(guān)注的感動(dòng)，則一般指的是價(jià)值性的心理觸動(dòng)，故可稱為「道德感動(dòng)」。盡管道德感動(dòng)是中國(guó)哲學(xué)中的重要議題，學(xué)界卻鮮有人從倫理學(xué)角度對(duì)這一情感現(xiàn)象進(jìn)行深入而系統(tǒng)的討論和辨析。王慶節(jié)教授在《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《道德感動(dòng)》）一書(shū)中，首次對(duì)道德感動(dòng)給予哲學(xué)層面的關(guān)注和思考，其指出，只要有一些人在日常生活中時(shí)常為一些事所感動(dòng)和不斷地被感動(dòng)，就可以說(shuō)道德的存在是明明白白、無(wú)可置疑的事情。正因如此，道德感動(dòng)可以作為人類道德意識(shí)的起點(diǎn)，以及研究人的道德本性的一個(gè)明證[1]?；诖?，王教授試圖以道德感動(dòng)為中心，構(gòu)建一種能夠與規(guī)范倫理相抗衡的示范倫理。他認(rèn)為，與人類生存、生活境況有著親緣關(guān)系的道德本分、道德德性，并不以具有絕對(duì)普遍性特征的律令、教條等規(guī)范形式顯現(xiàn)出來(lái)，而往往呈現(xiàn)于以道德感動(dòng)為核心的人類原初情感，后者在道德實(shí)踐中所起到的正是示范或引導(dǎo)的作用。由此，王教授提供了一條應(yīng)對(duì)規(guī)范倫理之內(nèi)在困境的可能出路：「弱化我們傳統(tǒng)倫理學(xué)概念背景中以抽象普遍性的法律規(guī)管為模型，尋求底線劃界為特征的規(guī)范性倫理的理解，而代之以具象形象范導(dǎo)式的、以教育學(xué)的引導(dǎo)、培養(yǎng)、化育為主要特征的示范性倫理的理解。」[2]我們認(rèn)為，示范倫理學(xué)的目標(biāo)就是以一種人際交往中的道德感動(dòng)取代規(guī)范倫理對(duì)道德生活的規(guī)定或制約，并由此塑造一個(gè)以「共情」或「將心比心」為價(jià)值底色的良好社會(huì)。

一、從「道德感動(dòng)」到「示范倫理」的邏輯運(yùn)思

王慶節(jié)教授在《道德感動(dòng)》一書(shū)中確立了道德感動(dòng)的倫理學(xué)價(jià)值，并將其視為道德意識(shí)的起點(diǎn)。在他看來(lái)，感動(dòng)是人類的一項(xiàng)基本情感，人們?cè)谌粘Ｉ钪袨橐恍┦滤袆?dòng)和不斷地被感動(dòng)支持了道德自身的明證性。換言之，道德感動(dòng)自身未必是一項(xiàng)具體的道德行為，但它確為道德德性的一種見(jiàn)證。道德的真正力量在于感動(dòng)人心。首先，道德行為呼應(yīng)、順應(yīng)著生命和生活的走向，喚起道德生命本身的沖動(dòng)和激動(dòng)；其次，道德行為發(fā)生在周?chē)椒踩说纳砩?，它們使人感到親切，似曾相識(shí)，所以可信和可行[3]?？梢哉f(shuō)，道德感動(dòng)是道德實(shí)踐的基本動(dòng)力：以道德感動(dòng)和不斷感動(dòng)的觸動(dòng)為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)理性思考和辨析，再加上道德實(shí)踐的不斷驗(yàn)證，人類的道德生活便能夠在歷史長(zhǎng)河中不斷積淀下來(lái)，得以「成形」。

圍繞「道德感動(dòng)」的概念內(nèi)涵及其倫理學(xué)特質(zhì)，王教授列舉了其作為道德哲學(xué)之重要范疇的四項(xiàng)基本特征。首先，「道德感動(dòng)」具有某種親身性。道德主體必須身臨其境，才會(huì)有感動(dòng)發(fā)生。其次，從根本上講，道德感動(dòng)是一種情緒狀態(tài)，而非邏輯推理或理論推論。再次，道德感動(dòng)不是純粹的理論思辨行為，其本質(zhì)上必然與道德行動(dòng)相關(guān)。最后，道德感動(dòng)既有個(gè)別性，又具有公共性。綜合來(lái)看，道德感動(dòng)是具體的、切己的、實(shí)踐性的，并且展現(xiàn)于全部生活世界之中，通過(guò)一件件道德行為感染人心，凝聚為具有示范意義的倫理道德。

從道德感動(dòng)的示范性力量出發(fā)，王教授提出示范倫理的概念并對(duì)規(guī)范倫理予以批判。德性倫理（美德倫理）與規(guī)范倫理的關(guān)系乃是倫理學(xué)相關(guān)理論研究所關(guān)注的重要主題。德性倫理通常著眼于道德行為主體，以培育人的道德質(zhì)量為中心和指向；規(guī)范倫理則更多著眼于道德主體的具體行為，以規(guī)范人的道德行為為中心和指向。依此觀之，示范倫理關(guān)注著人類在社會(huì)歷史生活中遭遇各類道德事件而生起的感動(dòng)，以及通過(guò)「感化人心」所形成的具有公共性的價(jià)值文化理念，其有別于側(cè)重以道德律令、底線、原則規(guī)范道德行為的規(guī)范倫理，因而本質(zhì)上屬于德性倫理的范疇[4]。近代以來(lái)，西方社會(huì)經(jīng)歷了從以德性倫理為中心到以規(guī)范倫理為中心的轉(zhuǎn)變。不過(guò)，在王教授看來(lái)，規(guī)范倫理過(guò)于倚重道德律令，輕視個(gè)人德性，致使現(xiàn)代道德生活和倫理學(xué)研究陷入困境。欲解決這一困境，王教授嘗試以示范倫理中的某些范導(dǎo)性價(jià)值（如感動(dòng)人心）取代規(guī)范倫理中的強(qiáng)制性因素。[5]總之，示范倫理側(cè)重對(duì)道德人格質(zhì)量層面而非對(duì)行為規(guī)范層面的闡釋和論證，側(cè)重對(duì)人的德性質(zhì)量的培養(yǎng)而非行為的規(guī)范要求，因此在應(yīng)對(duì)和改善現(xiàn)代社會(huì)道德的乏力狀況方面具有某種啟發(fā)性意義。

示范倫理與規(guī)范倫理的對(duì)抗還體現(xiàn)了東西方倫理學(xué)之間的某種緊張。王慶節(jié)教授提出，道德感動(dòng)是儒家倫理的基本特色，其區(qū)別于將規(guī)范性的道德律令作為倫理學(xué)本質(zhì)的西方現(xiàn)代倫理學(xué)主流思想。儒家道德哲學(xué)形上學(xué)的理論基石正是立于人際間的相互感動(dòng)之上。無(wú)論是過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，儒家倫理的生命力都不在于外在強(qiáng)加的命令、法則等普遍性規(guī)范，而是源自生命與生活世界之中的人心感應(yīng)、感受與感動(dòng)。正因如此，儒家倫理的特色不在「規(guī)范」而在「示范」。王教授的結(jié)論在于，第一，儒家倫理本質(zhì)上不是規(guī)范倫理學(xué)，以規(guī)范倫理詮釋儒家學(xué)說(shuō)的研究進(jìn)路缺乏合理性；第二，儒家倫理在現(xiàn)代意義上對(duì)于世界倫理可能做出的貢獻(xiàn)正是示范倫理學(xué)的建構(gòu)，而西方社會(huì)所面臨的道德困境也能夠由此得到突破，或者至少能夠沿著這一進(jìn)路看到突破困境的希望。正是在這個(gè)意義上，我們需要從「道德感動(dòng)」入手進(jìn)一步理解和詮釋儒家倫理的原始價(jià)值和積極內(nèi)涵。

二、感動(dòng)論：儒家倫理學(xué)說(shuō)的重構(gòu)

有學(xué)者指出，情感主義是當(dāng)代學(xué)者重構(gòu)儒學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要視角[6]。王慶節(jié)教授以道德感動(dòng)闡發(fā)儒家倫理的精神，同樣基于這樣一種理論視角?！兜赖赂袆?dòng)》一書(shū)的立論基礎(chǔ)在于：首先，人不是情感麻木的存在者，人與人之間能夠相互感動(dòng)；其次，道德感動(dòng)在道德生活中發(fā)揮著重要作用，其中包括培育人的道德品性；最后，經(jīng)過(guò)人際間的感動(dòng)和不斷感動(dòng)，社會(huì)逐漸形成良好的道德風(fēng)氣，影響、教化與引導(dǎo)那些具有共同文化背景的社群成員，使之參與構(gòu)建社會(huì)核心價(jià)值。按照這種說(shuō)法，儒家倫理學(xué)說(shuō)可以圍繞「感動(dòng)」這一倫理概念完成某種理論重構(gòu)來(lái)響應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)道德生活的一些新問(wèn)題。我們要分析作為倫理概念的「感動(dòng)」的思想內(nèi)涵，必須首先追溯相關(guān)語(yǔ)詞與「感動(dòng)」的內(nèi)在聯(lián)系。以下，我們將重點(diǎn)討論「感應(yīng)」、「感知」、「感通」與「感動(dòng)」四個(gè)概念在儒家倫理學(xué)說(shuō)中的思想內(nèi)涵及學(xué)理意義。

首先，感應(yīng)是世界的最本源狀態(tài)和使世界上的事件、事態(tài)、事物得以生成和成立的必然條件。感應(yīng)的表現(xiàn)是某物與他者之間的「隨感而應(yīng)」，無(wú)「感」則不「應(yīng)」。在儒家思想中，無(wú)論是人的應(yīng)物起感還是天人類感相召，都表明感應(yīng)的發(fā)生基于事物之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，而人的主觀情緒與認(rèn)識(shí)活動(dòng)皆源于感應(yīng)。感應(yīng)不一定是道德性的，但它所蘊(yùn)涵的關(guān)聯(lián)性則為以人際關(guān)系為基礎(chǔ)的道德實(shí)踐提供了必要保障。

其次，感知是感應(yīng)的理性化形式，也是意識(shí)對(duì)感應(yīng)（包括感覺(jué)）形成過(guò)程的初步理性整理和反思，其構(gòu)成人類知識(shí)的基礎(chǔ)。一般而言，感知兼攝「感」與「知」兩個(gè)方面，是感覺(jué)與知覺(jué)的統(tǒng)稱。就「感」的一面而言，感知關(guān)涉主體與環(huán)境的存在關(guān)系以及主體對(duì)環(huán)境變化的反應(yīng)；但感知之所以成為感應(yīng)的理性化發(fā)展正在于它還具有「知」的一面，就這一面而言，感知是對(duì)形成感應(yīng)的事物關(guān)系的反思與確證。通過(guò)感知的理性判斷作用，感應(yīng)活動(dòng)獲得了某種確定性。不過(guò)，感知也更多只是停留在以主客關(guān)系為基礎(chǔ)的認(rèn)知層面，尚不足以在現(xiàn)實(shí)層面推動(dòng)道德實(shí)踐的展開(kāi)。

再次，感通是感知在情感上的升華，其本質(zhì)是萬(wàn)物的情感互通。儒家強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的因「感」而「通」，這種「通」建立在愛(ài)、惻隱等情感基礎(chǔ)之上。所以，相較于感知側(cè)重對(duì)外物的認(rèn)知，感通則偏向不同個(gè)體間情感的共鳴、影響與交匯。宋明理學(xué)多以「仁」來(lái)論述人與天地萬(wàn)物間的相感和相通，旨在說(shuō)明感通的情感內(nèi)涵。宋明儒者又多以「仁」講萬(wàn)物一體，這種「一體感」中的一個(gè)重要維度就是個(gè)體間的同情（sympathy）。「同情」使感通獲得了道德意義，其擴(kuò)大了人對(duì)于自我同一性的理解，使道德情感滲透于天地萬(wàn)物之中。

最后，感動(dòng)是感應(yīng)、感知與感通的進(jìn)一步發(fā)展，通過(guò)主體間的感動(dòng)和不斷感動(dòng)，感應(yīng)、感知與感通被注入更多道德的成分。與「感通」相比，「感動(dòng)」更凸顯了道德主體的實(shí)踐性特征。若「通」而不「動(dòng)」，道德情感則必然無(wú)法在價(jià)值活動(dòng)中得到呈現(xiàn)與落實(shí)。王慶節(jié)教授指出，「感動(dòng)主要涉及屬人的價(jià)值活動(dòng)，屬于價(jià)值論的范疇。我們一定為有價(jià)值的東西所感動(dòng)，或者為有價(jià)值的東西的損害或毀滅而生反感，這些都是感動(dòng)的情形，它啟動(dòng)我們?nèi)说牡赖赂兄c感情，所以是人類道德意識(shí)的起點(diǎn)?！筟7]感動(dòng)之所以能夠發(fā)揮這一功能，主要基于以下四個(gè)要素。第一，儒家所強(qiáng)調(diào)的感動(dòng)是一種道德感動(dòng)，它以道德情感為其內(nèi)核。第二，感動(dòng)具有某種普遍性的特征。在儒家看來(lái)，人皆會(huì)感動(dòng)，雖然不同人面對(duì)不同事在感動(dòng)程度上有所差別，但感動(dòng)作為一種心理機(jī)制為人所共具，因而具有普遍的意義。第三，儒家大都承認(rèn)人與天地萬(wàn)物為一體，自我與他者休戚與共。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，人的道德感動(dòng)常常建立在面向他者的道德行為的基礎(chǔ)上，而自我與他者構(gòu)成一個(gè)具有超越意義的價(jià)值共同體。第四，儒家倫理幾乎不存在一種以絕對(duì)命令為核心的法則或規(guī)則，而更多依靠基于道德感動(dòng)的道德自覺(jué)。儒家倫理所看重的不是制定某些無(wú)例外的規(guī)則，而是在道德感動(dòng)中樹(shù)立榜樣，豐富人們的道德生活。

王教授揭示了儒家倫理中的從「感應(yīng)」、「感知」、「感通」發(fā)展而為「感動(dòng)」的內(nèi)在邏輯，并將道德感動(dòng)視為成就道德自我的本源性力量。在他看來(lái)，儒家倫理的本質(zhì)就是立足于情感本位之上，以道德感動(dòng)為核心的德性示范倫理學(xué)。王教授論證的目的主要聚焦于以下三個(gè)方面：（1）為儒家倫理尋找一個(gè)基點(diǎn)，即原初生命與生活世界中的人心的道德感動(dòng)；（2）以「感動(dòng)論」重構(gòu)儒家倫理學(xué)說(shuō)，開(kāi)展中西哲學(xué)的平等對(duì)話；（3）回應(yīng)學(xué)界以規(guī)范倫理解釋儒家倫理的困境，證明儒家倫理學(xué)說(shuō)并非本于「千篇一律」的規(guī)范或法則，而是基于人心，成于示范教育及自我修養(yǎng)。我們認(rèn)為，從「感動(dòng)論」出發(fā)重構(gòu)儒家倫理學(xué)說(shuō)的本質(zhì)與主要任務(wù)這項(xiàng)工作有著很強(qiáng)的理論和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。然而，儒家倫理之為「儒家」的，并不在于其告訴人們「什么美德是好的」或「什么樣的道德行為使人感動(dòng)」，而是在于教導(dǎo)人們?nèi)绾巫鲆粋€(gè)好人或如何通過(guò)感動(dòng)推動(dòng)道德實(shí)踐的展開(kāi)。因此，以感動(dòng)論重構(gòu)儒家倫理學(xué)必然離不開(kāi)探討道德感動(dòng)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)路，而這也是對(duì)道德感動(dòng)在儒家工夫論層面的理論價(jià)值的說(shuō)明。

三、以身作則：道德感動(dòng)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)路

歷史地看，儒家的成德之教包含了相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面，一是君子之德性，二是君子之德行；前者涉及到的問(wèn)題是「應(yīng)該成為什么樣的人」，后者涉及到的問(wèn)題則是「如何成為這樣的人」。儒家視域下的人的道德性質(zhì)與行為的道德性質(zhì)始終是合一的，而歷代儒者以「做工夫」為基本意趣的精神磨煉，正在于揭示德性寓于道德實(shí)踐之中。對(duì)于前述「道德感動(dòng)」概念而言，其在儒家哲學(xué)中的意義也不僅局限于展現(xiàn)人可以在道德生活中被感動(dòng)，更在于說(shuō)明道德生活中的感動(dòng)能夠作為實(shí)踐的推動(dòng)力：道德感動(dòng)有著落實(shí)到現(xiàn)實(shí)倫理生活中的必要性。

王教授注意到了「身體」在示范倫理中發(fā)揮的作用，認(rèn)為儒家仁愛(ài)的核心首先是從身體性開(kāi)始的人間之愛(ài)[8]。以身體為基礎(chǔ)，儒家發(fā)展出「親近」學(xué)說(shuō)。身體構(gòu)成了自我與他者的實(shí)踐性基礎(chǔ)，并使以道德感動(dòng)為核心的示范倫理成為可能。因此，感動(dòng)不是一種智性的認(rèn)知行為和判斷過(guò)程，而恰恰是身體的行為和過(guò)程，它們首先借助身體的感應(yīng)為中介而發(fā)生、發(fā)動(dòng)和生長(zhǎng)，其后以判斷活動(dòng)為主要特征的智性認(rèn)知也發(fā)生于身體的感應(yīng)過(guò)程，并以此為基礎(chǔ)形成面向他者的示范性力量[9]。

身體的社會(huì)性功能在先秦儒學(xué)中表現(xiàn)得最為明顯，而道德示范即為其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容[10]。身體凸顯了人的社會(huì)意義。首先，儒家強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我端正身行來(lái)塑造君子人格。如《大學(xué)》曰「德潤(rùn)身，心寬體胖，故君子必誠(chéng)其意」，孟子講「反身而誠(chéng)」（《孟子?盡心上》），都是強(qiáng)調(diào)以「身（體）」為中心的成德過(guò)程。這一過(guò)程之所以能夠展開(kāi)，全在于自我的身體既是與他人相關(guān)聯(lián)的生命體，又是天地萬(wàn)物之全體的一部分，更是肩負(fù)弘道之任的始基。其次，儒家還認(rèn)為身體所展現(xiàn)的美德能夠感染他者，形成道德示范功能。孟子有言：「君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！梗ā睹献?盡心上》）「睟面盎背」即是指仁義道德通過(guò)身體著見(jiàn)于外，在倫理生活中起到超越言喻的示范作用。相比于孟子，荀子更強(qiáng)調(diào)身體的示范性意義。荀子所尋求的，不是消極地服從道德規(guī)范和社會(huì)秩序，而是從社會(huì)道德風(fēng)尚中涵養(yǎng)德性，這離不開(kāi)對(duì)身體所展現(xiàn)的德行的察識(shí)，故云：「見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也?！梗ā盾髯?修身》）又說(shuō)：「君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜……君子之學(xué)也，以美其身?！梗ā盾髯?勸學(xué)》）荀子的身體觀可稱為一種「禮義的人身觀」，禮義作為一種價(jià)值原則內(nèi)化于身體之中，而此種模態(tài)的身體即是文化的承載體。這種承載著文化價(jià)值的身體只要在社會(huì)大群中展現(xiàn)，便會(huì)自然而然地帶出一種意義空間，「身體的展現(xiàn)到那里，空間的意義也就到了那里，一種人文化、意義化的世界于焉形成?！筟11]在荀子那里，人的社會(huì)性明顯地通過(guò)身體而表現(xiàn)：禮義凝聚并轉(zhuǎn)化人身而為倫理載體，以此為基點(diǎn)在人際社群中發(fā)揮禮樂(lè)政教功能。綜上，我們可以將儒家身體觀的工夫次第概括為由「修身」、「立身」而「美身」，最終形成示范與教化的社會(huì)功能。

可見(jiàn)，道德感動(dòng)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)路就是「以身作則」?！敢陨碜鲃t」是一種以身體為中介的形象化教育，其表現(xiàn)在道德主體的一言一行、一舉一動(dòng)對(duì)他人形成的示范性和影響力。圣人或君子時(shí)刻以身作則，在人類大群中發(fā)揮著道德的感染力。從更寬泛的意義上講，「人皆可以為堯舜」或「涂之人可以為禹」這樣的命題也可以指每個(gè)人都能夠身體力行地以道德實(shí)踐示范、影響他人，而這一行為本身就是成圣成賢之事。身體展現(xiàn)出的關(guān)系性、直觀性、示范性使其成為美德教化得以實(shí)施的基礎(chǔ)。也正是基于這一點(diǎn)，王教授認(rèn)為規(guī)則、規(guī)范、律令的強(qiáng)制力量和命令力量首先來(lái)源于示范的感染力與影響力，以身心超越與轉(zhuǎn)換為中心的示范倫理先于以律令式底線原則為中心的規(guī)范倫理。

四、余論

我們看到，王教授探討了道德感動(dòng)這一情感現(xiàn)象的倫理學(xué)意義，并將其與儒家傳統(tǒng)和德性倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，突出了道德感動(dòng)在當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這樣的一種研究對(duì)儒家哲學(xué)、德性倫理學(xué)、詮釋學(xué)等多個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域皆有所推進(jìn)。不過(guò)，《道德感動(dòng)》一書(shū)中也有部分問(wèn)題值得進(jìn)一步商榷，筆者不揣淺陋，將問(wèn)題概括如下，以就教于王慶節(jié)教授。

第一，關(guān)于虛假的感動(dòng)，王教授似未能深入分析其不利影響。本書(shū)對(duì)虛假的感動(dòng)和真實(shí)的感動(dòng)做出區(qū)別，認(rèn)為事實(shí)上存在著一種偽裝出來(lái)的虛假感動(dòng)，即為了達(dá)到某種目的，由當(dāng)事人偽裝出來(lái)的感動(dòng)[12]。王教授進(jìn)一步指出，虛假的感動(dòng)同樣對(duì)道德評(píng)判有意義，具體表現(xiàn)在人被虛假行為感動(dòng)并得知真相后，內(nèi)心生起的反感、厭惡乃至憤怒，這類情緒屬于具有負(fù)面意義的「感動(dòng)」情況，其作為不道德行為和不道德德性的見(jiàn)證包含了兩層道德評(píng)判：第一層判斷是判定這個(gè)行為的非道德性；第二層判斷是判定這個(gè)行為背后的德性、品格是不道德的[13]。在這個(gè)意義上，王教授認(rèn)為這種虛假感動(dòng)引發(fā)的道德評(píng)判能夠?qū)ι鐣?huì)道德建設(shè)發(fā)揮作用，所以虛假感動(dòng)同樣具有合理性。但是，王教授似乎未能認(rèn)識(shí)到，一旦某人多次被騙，他就會(huì)對(duì)本來(lái)能夠引發(fā)道德感動(dòng)的行為生起警惕之心，乃至面對(duì)真實(shí)的感動(dòng)行為也可能會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。我們將這種現(xiàn)象視為道德感動(dòng)的失效。將個(gè)人感動(dòng)失效的情況延伸至整個(gè)社會(huì)，就會(huì)造成人情淡漠、相互防備的局面。

第二，王教授在書(shū)中有著將儒家倫理歸于德性倫理，使其與規(guī)范倫理二分對(duì)立的傾向，多見(jiàn)其「異」或「分」，少見(jiàn)其「同」或「合」，而對(duì)于如何以示范倫理調(diào)和二者的矛盾，更是少有論及。西方美德倫理運(yùn)動(dòng)開(kāi)始時(shí)，特別突出美德倫理對(duì)德性的重視，以突出其與規(guī)范倫理或義務(wù)論的不同。這種二元對(duì)立的思維顯然影響到王教授對(duì)儒家倫理的思考，故其在行文中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)儒家倫理修正、克服規(guī)范倫理的可行性及必要性。實(shí)際上，近年來(lái)學(xué)界已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到這種二元對(duì)立思維的內(nèi)在缺陷，并嘗試推行規(guī)范倫理與德性倫理的雙向融合與統(tǒng)一：一方面，以德性倫理為規(guī)范倫理的基礎(chǔ)，以規(guī)范倫理為德性倫理的保障；另一方面，實(shí)現(xiàn)規(guī)范與德性的相互轉(zhuǎn)化[14]。具體到儒家倫理那里，也似無(wú)美德與義務(wù)的嚴(yán)格對(duì)立，而更突出二者的一致性。盡管儒家倫理在強(qiáng)調(diào)道德人格修養(yǎng)方面與當(dāng)代西方美德倫理頗為一致，但它既不是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，也與規(guī)范倫理并無(wú)那么大的沖突和對(duì)立，因而將儒家倫理與規(guī)范倫理截然二分的做法有待商榷。

第三，王教授在論證示范倫理的德性倫理特征時(shí)，多以先秦儒學(xué)為例，然而雖然德性倫理從孔孟至程朱陸王的過(guò)程中一脈相承，但其在宋明理學(xué)中已不占主要部分，所以德性倫理的主題或范式未必適合宋代以后的儒學(xué)研究。舉例來(lái)說(shuō)，程朱理學(xué)中的「理」就是指人性的普遍規(guī)定性，其中包含倫理必然法則和社會(huì)道德原則。王陽(yáng)明的「良知」概念更具有道德主體之內(nèi)在規(guī)定的含義，其作為先驗(yàn)普遍的道德原則表現(xiàn)為「知是知非」與「知善知惡」。那么，如何將宋明理學(xué)中的這種具有道德規(guī)范或道德原則意味的范疇納入示范倫理的體系之中，并使儒家倫理呈現(xiàn)自身的完整性和圓融性，是一個(gè)值得繼續(xù)深思的問(wèn)題。

今天，在美德倫理復(fù)興思潮的推動(dòng)下，海內(nèi)外學(xué)界都出現(xiàn)了對(duì)儒家倫理學(xué)說(shuō)的研究熱潮。王慶節(jié)教授從「感動(dòng)」這一極易被人忽視的倫理范疇出發(fā)，闡發(fā)了它在當(dāng)代哲學(xué)和倫理學(xué)中的理論意義，為儒家倫理在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化開(kāi)辟了新思路。更值得重視的是，這項(xiàng)工作有助于人們認(rèn)識(shí)到，儒家對(duì)道德的獨(dú)特理解方式能夠?yàn)楫?dāng)代西方道德哲學(xué)建構(gòu)某種更完善的道德理論這一過(guò)程提供重要的啟迪。盡管道阻且長(zhǎng)，很多問(wèn)題尚待進(jìn)一步解決，但王教授對(duì)傳統(tǒng)文化的同情以及為中西文明對(duì)話搭橋鋪路的熱忱足以令筆者及無(wú)數(shù)同仁「感動(dòng)」。

注釋：
[1] 王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第25頁(yè)
[2] 同上注，第149—150頁(yè)。
[3] 同上注，第15頁(yè)。
[4] 西方德性倫理學(xué)的代表人物赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出，德性（美德）倫理學(xué)通常被描述為：（1）一種「以行為者為中心」而不是「以行為為中心」的倫理學(xué)；（2）更關(guān)心「是什么」，而不是「做什么」；（3）著手處理的是「我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人」，而不是「我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為」；（4）以特定的德性論概念（好、優(yōu)秀、美德），而不是以義務(wù)論概念（正確、義務(wù)、責(zé)任）為基礎(chǔ)；（5）拒絕承認(rèn)倫理學(xué)可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規(guī)則或原則的形式而法典化。盡管赫氏認(rèn)為，這個(gè)清單略顯粗糙，甚至存在「嚴(yán)重的誤導(dǎo)性”，但仍然承認(rèn)德性倫理包含了上述特征。從這些條目來(lái)看，以個(gè)人美德示范為中心、成就個(gè)人德性為目的的示范倫理未始不能看作某種德性倫理。參見(jiàn)羅莎琳德·赫斯特豪斯著，李義天譯：《美德倫理學(xué)》，南京：譯林出版社，2016年，第27頁(yè)。
[5] 王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，第89頁(yè)。
[6] 蔡祥元：《感通與同情——對(duì)惻隱本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)再審視》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第4期。
[7] 王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，第5頁(yè)。
[8] 同上注，第92頁(yè)。
[9] 同上注，第6頁(yè)。
[10] 楊儒賓先生曾將先秦時(shí)期的儒家身體觀劃分為「二源三派」。「二源」指以周禮為中心的威儀身體觀以及以醫(yī)學(xué)為中心的血?dú)庥^；「三派」則包括（1）踐形觀：強(qiáng)調(diào)形—?dú)狻牡慕Y(jié)構(gòu)，主張生命與道德的合一，人身乃精神化的身體；（2）自然氣化觀：強(qiáng)調(diào)自然與人身同是氣化產(chǎn)物，因此，自然與人在內(nèi)在的本質(zhì)上同樣是感應(yīng)的；（3）禮義觀：強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)、身體與社會(huì)的建構(gòu)是分不開(kāi)的。其中，「二源」中的威儀的身體觀和「三派」中的禮義的身體觀揭示了身體的示范性功能，本文所討論的作為道德感動(dòng)實(shí)現(xiàn)途徑的「身體」也主要基于這一立場(chǎng)。參見(jiàn)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：中研院文哲所，1996年，第8頁(yè)。
[11] 同上注，第18頁(yè)。
[12] 王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，第29頁(yè)。
[13] 同上注，第44—45頁(yè)。
[14] 聶文軍：《試論西方倫理學(xué)中規(guī)范倫理與德性倫理的關(guān)系演變及其意義》，《倫理學(xué)研究》2014年第2期。