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道德感動還是道德合“理”：儒家倫理學的工夫路徑

作者：陳永寶（廈門理工學院助理教授，臺灣中國哲學研究中心助理研究員）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第47卷第2期（總號第554期）

倫理學研究的美學傾向和心理傾向是近年來出現(xiàn)的研究倫理學兩種傾向。如貢華南的《味與味道》、埃里?！じチ_姆的《自為的人：倫理學的心理探究》。雖然這兩種傾向并不能代表倫理學研究的主流，但是這兩種傾向無疑為枯燥的倫理學研究提供了兩種新的研究路徑。于是，我們在對傳統(tǒng)倫理學改造或變革的過程中，美學語詞和心理學概念的引入就成為不可避免的敘述方式。但是這類研究帶來的的問題也伴隨著概念的使用而逐漸暴露出來。一是美學語詞的研究傾向是否與倫理學研究的方向的具有一致性的問題；二是心理學概念的引入是否有將倫理學研究帶入心理研究的歧途的問題。于是，我們帶著這兩個疑問來查閱古代文獻，竟發(fā)現(xiàn)在中國傳統(tǒng)的古典文化中關于這兩種研究早以被古人實踐，但均因時代的發(fā)展和取舍而被拋棄。也就是說，單純的美學取向，亦或是，單純的心理學取向，他們在本質(zhì)上無法變動倫理學研究的枯燥模式。相反，不恰當?shù)囊耄瑓s容易將已經(jīng)非常清晰的倫理問題反而變得更加難以回答，導致困難重重。

以朱子理學舉例來看，朱熹所強調(diào)的天理規(guī)范雖然不同于康德的道德義務論，但是天理本然的不可抗拒性決定了倫理是一個放之四海而皆準的規(guī)范倫理學。因此，至少在朱熹的倫理學建構中，他存在著康德義務倫理學的傾向。當然，儒家本身含有德性倫理學的存在方面，這與亞里士多德的德性倫理學趨同。于是，無論從哪個角度上講，以朱熹為主體的儒家倫理學都不可能看成是一個以美學研究為主或以心理學研究為主的倫理學傾向。

同時我們也需要注意，朱熹的儒家倫理學里是含有美學和心理學層面的倫理學。四者相較，規(guī)則倫理學要多于德性倫理學；德性倫理學要多于美學倫理學；美學倫理學多于心理倫理學。也就是說，在這四個研究維度中，康德的義務倫理學占有主要地位，而心理倫理學則處于最低的位置。因此，對儒家倫理學的看法，僅從朱熹的角度來看，更趨向于一種合?“理（學）?”的倫理學，而不是道德感動的倫理學。儒家所追求的更傾向于一種合?“（天）理?”性，而不能是一種道德感動性。這種合?“理?”也可以看成孔子對?“仁?”的表達，亦或者是孟子對?“義?”的表達，而不是簡單的?“感動?”情緒。

我們雖不否認，從孔子、子思、孟子到朱熹，儒家在倫理的勸導方面，有利用感動的情緒作為道德勸導工具，但那本質(zhì)上是?“工具性?”的運用，而不是道德本質(zhì)，更不會成為儒家示范倫理學的目標指向。儒家示范倫理學的目標指向應在于人的行為符合?“天理?”、?“天道?”，即符合自然、符合人們制定的規(guī)范。正如王慶節(jié)教授所言，儒家的規(guī)范不同于法家的命令，不等于法律的強制，而傾向一種道德勸導。

一、感動的心理學解釋路徑

感動在漢語的語境中有動搖、觸動、感觸、觸動感情、引起同情，意為受影響而引起反應，感傷震驚。感動一詞在古代早以出現(xiàn)，如《荀子·樂論》中?“故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心。?”[1]但在清末以來的分科體系中，感動多作為一個心理學概念被廣泛使用。因此，一般來說，我們討論道德和倫理學問題，除非是討論由?“道德?”行為或?“倫理學?”行為進而產(chǎn)生的現(xiàn)象對人的感官刺激，才會在討論道德問題上和倫理學問題中使用?“感動?”的詞匯。當?“道德感動?”作為一個獨立的概念出現(xiàn)時，則表明了這個概念的使用有融合倫理學與心理的傾向。而在這種傾向中，心理學的程度明顯略重一些。因為，?“道德感動?”與?“感動道德?”，由于語詞的順序不同，二者分別可以解釋為道德（形容詞）地感動（名詞）和感動（形容詞）的道德（名詞）。因此，當我們使用道德感動的時候，最為顯明的含義就是從心理學的角度來分析倫理傾向。這是需要被注意的。

從多學科交叉研究的角度來分析倫理學現(xiàn)象或倫理學問題，這不是什么鮮見之事。但是，這種研究方法天然具有一定的風險性。即是說，如果我們衡量一個倫理學問題的?“標準工具?”不再是倫理學范疇之內(nèi)的話，很可能造成分析本身出現(xiàn)大的問題。例如說，測量質(zhì)量的標準工具天平與測量重量的標準工具秤，雖然在某些特定時刻二者可以混用，但多數(shù)情況下混淆二者是會產(chǎn)生嚴重的問題。如因地球本身是不規(guī)則的球體，導致不同區(qū)域因地心引力的不同，同一物體A地的重量就與B地的重量會相差較大，而二者的質(zhì)量上是完全等同的。

這就是說，在多學科交叉的研究中，如果?“工具標準?”出現(xiàn)了偏差，是很容易將研究的方向引入歧途，進而得出似是而非的結(jié)論。用?“感動?”這個心理學領域的概念來處理倫理學問題，這個風險是存在的。當然，我們可以借助古人在?“感動?”使用的靈活性來論證感動可以是一種?“倫理學?”語詞，但考慮到古人使用語詞的模糊性或非精確性，這種?“反應?”其實并無實際的意義。因為在當代語詞的使用中，用?“道德感動?”作為儒家示范倫理學的?“標準工具?”，亦是存在這樣的問題。

在《說文解字》中，所謂?“道?”是?“所行道也，從辵，從??。一達謂之道。譯文：道，人們行走的道路。由辵。由首會意。完全通達無歧叫做道。?”[2]所謂?“德?”是?“升也。從彳，?聲。譯文：德，登升。?”[3]道德被人熟知，應源于《道德經(jīng)》，意指為開悟人心的大德智慧。其中，?“道?”的引申意較多，常見為?“規(guī)律?”；?“德?”常表示人性之天理顯現(xiàn)。如孔子的?“仁?”、孟子的?“義?”，及宋明儒家的?“理?”。將其匯總，我們不難發(fā)現(xiàn)，?“道德?”二字無論是從單字的使用上，還是從詞組的運用上，?“強制?”的內(nèi)涵是不能被磨滅的。因此，道德感動應強調(diào)的是，一種因強力下作用下情感釋放。這種選擇，應對的是消解道德本身的強制而祈求一種對強制思維的?“自在?”解放，使道德不滑向?“以理殺人?”的法家思維之中。

但是，如果這樣理解可以成立，那么道德的強制性就會被削弱，甚至被消失。因為以漢語的使用習慣，我們更偏重于位置偏后的主詞?“感動?”，而不是前面的形容詞?“道德?”。于是，這就形成了以心理學為標準來衡量倫理學的誤導勢能。如果不加前綴或在后面做出適當?shù)恼f明，這個誤導的效果會被無限放大。

二、?“興?”的美學詮釋方法

面對道德的?“強制性?”的弊端的修正中，我們也可以從朱熹利用山水美學化解倫理道德給人們生活帶來的不適感中看到相同的蛛絲馬跡。在朱熹看來，天理的嚴肅確實構成了對人們行為的強制，這種強制如果不加解決，極有滑落到法家思維的風險。事實上，明清的早期理學家對理學思想的踐行中確實也出現(xiàn)了朱熹所預料到的這種情形，于是才有戴震批評理學家?“以理殺人?”的儒家畸形狀態(tài)。在朱熹看來，規(guī)避這一個弊端的功夫中，圣人早給出了方案，即圣人對于?“強制的天理?”不是否定或者逃避，而是?“順理而已?”[4]，進而達到?“從心所欲不逾距?”[5]的理想狀態(tài)。

因此，朱熹在吸收圣人的思想來化解道德法律化的努力時，將目光的側(cè)重點集中在山水美學思想上，于是，這種興盛于兩宋美學的引入就成了他的一種選擇。張立文指出，朱熹通過?“山水審美過程中能‘觀造化之理’?”[6]的作用，達到了他倫理目標指向的?“心平而氣和，沖融暢適，與物無際。?”[7]這是朱熹理解的圣人境界，形成了?“心與理一?”的境界。張立文指出，?“‘心與理一’即能‘萬物皆備于我’，我自能在天地間無心而化，無意而順理。這種人格境界表現(xiàn)在道德行為上，其德性之行也是無須著力渾成。?”[8]

在朱熹闡述山水美學的眾多的美學觀念中，我們選取?“興?”概念來加以說明。朱熹對?“興?”的闡述源于他對《詩經(jīng)》的解讀：?“直指其名，直敘其事者，賦也；本要言其事，而虛用兩句釣起，因而接續(xù)去者，興也；引物為況者，比也?”。[9]為了更好說明問題，朱熹進一步解釋說，?“說出那物事來是興，不說出那物事是比?！鹊字皇菑念^比下來，不說破。興、比相近，卻不同。?”[10]這個?“興?”觀念最接近前面心理學的?“感動?”。按照王慶節(jié)將感動的兩種分法：道德感動與美學感受，朱熹的?“興?”應該屬于美學感動。王慶節(jié)說，

并非所有的感動都是美學感動。這里我們至少可以區(qū)分出道德感動與美學感動，……例如我們不僅為道德壯舉、英雄行為所感動，也常常為大自然的鬼斧神工，藝術品的回腸蕩氣、巧奪天工而贊嘆和感動?！瓱o論是道德感動還是美學感動，都無疑是一種價值感動，所以是一種?“好東西?”所激發(fā)的感動。應該說，這種感動的存在，就是價值本身存在的見證。[11]

同時，王慶節(jié)在對此段的說明上，又添加一個小注：

例如當代著名加拿大華裔詞學家葉嘉瑩教授，就曾將她稱為?“情往以贈，興來如答?”的?“興發(fā)感動?”視為古典中國詩詞最重要的美學價值基礎。[12]

兩段引文基本證實了朱熹的?“興?”應該符合王慶節(jié)所提出來的美學的感動。于是，至此，我們就可以以朱熹的理學美學實踐作為參考，來觀看?“道德感動?”是否可以構成倫理判斷，亦或是道德功夫踐行的示范工具。

三、殊途同歸的倫理學融合

在《說文解字》中，?“感?”被詮釋為?“動人心也，從心，咸聲?”[13]，譯文為?“感，使人心動。從心，咸聲?”。?“興?”被詮釋為?“起也。從舁從同。同力也。虛陵切?”[14]?“興?”的字義在后來的發(fā)展中，逐漸有了“動?”的含義，如《周禮》中的〈冬官考工記·弓人〉篇的?“下柎之功，末應將興?”，鄭玄對其注曰：?“興猶動也，發(fā)也?”[15]。于是，二者相較，?“感?”與?“動?”的結(jié)合，?“興?”為?“猶動也?”，二者都有?“動?”的趨向。

之所以梳理?“感?”與?“興?”二者的字源，意在說明二者至少自漢以后，就有了混淆使用的趨向。于是，?“感?”為心之動也，?“興?”為意之起也，但?“心動?”與?“意起?”之間的區(qū)別，恐怕是非常難以區(qū)分的。因此，我們在當代使用二個詞語的時候，混淆使用的現(xiàn)象非常普遍。自近代分科體系產(chǎn)生以來，?“感?”與?“興?”逐漸走上了不同的發(fā)展道路，?“感?”因近?“心?”，常被用于心理現(xiàn)象的描述；而?“興?”偏重于?“意?”，往往為美學現(xiàn)象所采用。二者，都可以在先秦至明清的古本找到相應的佐證。也正是因為使用習慣的使然，古人在使用這兩個詞語時，不會太多在意。

我們在理解這兩個字時，一般傾向于將?“感?”定位于一種主動狀態(tài)，是?“因物而感?”，表達一種較強的情緒；而傾向于將?“興?”定位為一種被動狀態(tài)，是?“隨物而興?”，表達一種較弱的情緒。因此，我們來用兩個詞與道德組合，?“道德感動?”與?“道德興起?”實際上沒有太多的區(qū)別，或者至少是一種情感強烈狀態(tài)上的差異。但如果我們沿著這條思路繼續(xù)分析，卻發(fā)現(xiàn)：由于道德感動與道德興起的差異不大，也就意味著二者在心理學與美學的兩個維度的?“跨界思考?”中也基本含有相同的意義與價值。

綜上，?“感動?”在我們以往習慣用?“興?”來表示。興，是一種描述人在某種特定環(huán)境中展示出的美學感動狀態(tài)。但是，用心理學或美學的?“感動?”標準來替代倫理道德的?“規(guī)范?”標準，可能會存在一定的風險。但是，在倫理道德中適當注重心理學感動亦或是美學的?“興?”的干涉，是有助于預防倫理滑落到道德法律化的泥潭，這種跨學科研究本身是有一定的意義和價值的。

注釋：
[1]?（戰(zhàn)國）荀況《荀子校釋》，王天海校釋，上海：上海古籍出版社，二0一六年，頁八0九。
[2]?（東漢）許慎《（文白對照）說文解字》，李翰文譯注，北京，九州出版社，二00六年，頁一五四。
[3]?（東漢）許慎《（文白對照）說文解字》，頁一五五。
[4]?原文為：至于圣人，則順理而已，復何為哉！黎靖德《朱子語類》，北京，中華書局，一九九四年，頁五。
[5]?朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，二0一一年，頁五六。
[6]?張立文《朱熹大辭典》，上海：上海古籍出版社，二0一三，頁四一九。
[7]?朱熹《朱子全書》，第25冊，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，二00二年，頁四九七七。
[8]?張立文《朱熹大辭典》，頁四三五。
[9]?黎靖德《朱子語類》，頁二0六七。
[10]?黎靖德《朱子語類》，頁二0六九。
[11]?王慶節(jié)《道德感動與儒家示范倫理學》，北京：北京大學出版社，二0一六，頁二四。
[12]?同上注，頁二四。
[13]?（東漢）許慎《（文白對照）說文解字》，頁八六四。
[14]?（東漢）許慎《（文白對照）說文解字》，頁二二七。
[15]?（漢）鄭玄注；（唐）賈公彥疏，彭林整理：《周禮注疏》，上海，上海古籍出版社，二0一0年，頁一七一一。