【安樂哲】“成人、成仁”之內(nèi)在性
“成人、成仁”之內(nèi)在性
作者：安樂哲
來源：《儒家角色倫理學(xué)》，[美]安樂哲，山東人民出版社
我們已經(jīng)看到，在儒家這個我稱為“human-becoming”（“成人”）的模式里，人的個人實現(xiàn)是不可還原（簡約）地“包含他者”（“other-entailing”）而且一切關(guān)系皆是含有親屬性的。朋友也變成家庭成員。個人幸福、家庭興旺、國家繁榮都是同構(gòu)和不分的。我們回顧一下亞里士多德的“human being”（“人本體”）概念，這樣能把“human being”和“human becoming”（“成人”）二者之間的差別理解得更清楚。在對人認(rèn)識上做鮮明的對比，說明亞里士多德與孔子之間存在的根本不同，這對于比較哲學(xué)家沈美華，也不失為一個關(guān)注焦點：
孔子并不求助于我們稱之為“自我”（“self”的術(shù)語包含若干意義）的實體，更不用一個形而上學(xué)的“psyche”（心智）……當(dāng)亞里士多德問“人的幸福是什么”，他立刻就轉(zhuǎn)到關(guān)于“本體人”（human being）的問題上去了。這個“本體”（being）的焦點和源頭就是“心智”（“psyche”），“心智”才是特殊屬于人的。亞里士多德認(rèn)為，人自己這一部分完善，這是我們最好的，最珍貴的。盡管這部分根本上在人類每一個成員那里都是同一的，從而也保證我們有所謂共有人性和共同基本優(yōu)點（后來亞里士多德學(xué)派也認(rèn)為保證人的道德平等），實在性的“心智”卻總是指“這個心智”（this psyche），所以它是個體的。
下面我要分析，古代儒家經(jīng)典是用它自己的觀念在說話，而不是用的亞里士多德概念，它所訴諸的，是人實在生活經(jīng)驗的直接敘事，而訴諸的不是抽象實體；而這樣做，是為對親情親密性進(jìn)行復(fù)原，提供正當(dāng)理由，是將親情作為永遠(yuǎn)呈現(xiàn)為道德秩序的堅實基礎(chǔ)對待。我還將進(jìn)一步分析，在西方目的在于使人們糾纏不放地理解和講述的倫理理論與儒家的努力鼓勵人們做好人的“成仁”觀念之間，是有差別的。沿著羅思文的路徑，把這個儒家觀念稱之為“角色倫理”，我們并不刻意要把它提升為另種可選擇的道德“理論”（“theory”），甚至不是人得到充分發(fā)展的愿景，一種將社會、政治、經(jīng)濟(jì)、審美、道德以及人類生活宗教層面都整合為一體的理論。這樣看問題，我們不是亞里士多德“心智”概念的互不聯(lián)系意義上的個體，而是呈現(xiàn)為多種角色內(nèi)在聯(lián)系著的人，這些角色決定著我們是誰，承認(rèn)我們在行為上具有的特殊性差別和道德能力。換句話說，我們是我們?nèi)ァ盎睢钡摹⑴c我們同胞互相協(xié)同的角色的總和。
從儒家角度的人與人關(guān)系的“成人”看問題，我們總是容易重復(fù)一個誤判，一想到倫理原則與道德能力，就落入那種“人性”才是“本體”（being）人所在的思維套路。原則、道德能力、人性也同樣是全部從生生不已行為的具體現(xiàn)象抽象而來的。用“人性”想問題，用原則和道德能力想問題也一樣，我們都會易于默認(rèn)一個回溯性動因或者目的論理由，而不是提供一個更為整體性、前瞻性、域境性和過程性敘事，闡釋什么叫做“成人”，或“human becoming”。如果是這樣，我們就會假設(shè)推行人性不是天賜潛在性，是需要去實現(xiàn)的，或者是什么超驗理念，是需要去達(dá)到的。有些學(xué)者是有這個信仰的，認(rèn)為自由主體和道德責(zé)任要求有個人存在，從而使其孤立于它所在關(guān)系，辦法是提出這么一個什么是人的定義，一個事先作好的“人本體”（“human being”）定義，或者說一個具有目的論指向的手；事實是清空任何堅實存在的主體或責(zé)任理念。
消極自由作為無約束，本身是沒有益處的。正如杜威所說：“沒有人、沒有思想曾因為沒有了約束而獲得了解放?！睂θ寮椅幕?，真實的自由是具體的：是個人在角色與關(guān)系當(dāng)中獲得充分實現(xiàn)自己的機(jī)會，讓自己首先于家庭中建構(gòu)自己，然后向更廣闊的社會延伸。自由是人成長最成功的狀態(tài)；它取決于對親屬與社會關(guān)系全心全意地參與和作為自己享受。
同樣，真正意義的“平等”并非數(shù)量上的等同，也不基于什么質(zhì)性一樣和有共同認(rèn)同身份，而是公平合理的受益與施惠。人在自己一生各個階段，作為一個逐漸“成仁之人”，而且在這個過程中，為增加家庭與社會的意義，做出全力的回饋；“平等”是讓這樣的個人擁有他為從事自己特殊事業(yè)所需要的所有可能獲的東西。這樣的“平等”慮及的，是受益人、施惠者，又是受益人，是在他們要去“活”的、構(gòu)成一個正常人生命過程的那么多角色上，依次接替輪流性實現(xiàn)的資源最佳化。對總是具特殊性的人來說，如此的“平等”意味著，擁有為完成到時候要完成事業(yè)的所有必需資源，使得這些資源變?yōu)樗麄冏约鹤詈玫乃枷搿?o:p>
“正義”的理念，并非是訴諸抽象原則去執(zhí)行蒙著眼睛的不偏不倚的法，不是對事物的特殊不同性不予理睬，而要做到對所有人都是同一對待?！罢x”理念指的是，在家庭與社會中，人所處在的角色和關(guān)系特殊細(xì)節(jié)上，通常會出現(xiàn)偏私性，對使得這種情況實現(xiàn)最恰宜狀態(tài)，是個復(fù)雜和創(chuàng)造性過程。這種從親屬關(guān)系開始的人類經(jīng)驗，它的不含糊等級性與活動性狀態(tài)，將必須包含在這個等式之中，這個等式表達(dá)著儒家理念的“平等”。對“自由”“平等”和“正義”這樣的一種儒家認(rèn)識，完全不是擺弄這些術(shù)語本身，而是嵌筑在具體實現(xiàn)“成仁”的人生追求之中，是在對個人角色和關(guān)系（禮）做到的恰到好處。
我們可以來看一則較晚一些儒家經(jīng)典《荀子》里的典故，可以提供給我們用以分辨同“心智”（“psyche”）為中心構(gòu)成的單極一體大相徑庭的以“求成仁之人”構(gòu)成多元一體的起始點。以“心智”為中心構(gòu)成的單極一體，是互不聯(lián)系的“人本體”，渴望求自為和獨立；以“求成仁之人”構(gòu)成的多元一體人是嵌筑于其中之人，是來源一種人與人相系不分“大家”意識的。其實，對于“成人”所言“正直”，不是“你已確實本體上是人”，而更是一個“融為一體”的持續(xù)進(jìn)行過程。
“仁”作為一個核心哲學(xué)思想，是由孔子啟用和闡發(fā)的新詞。他的學(xué)生曾多次向他請教“仁”的涵義，所以其門下弟子請教其涵義。而孔子回答之時，對每一人都有不同的答案；這其實顯示著孔子的因人施教?！盾髯印分杏涊d，一天孔子給學(xué)生講課，一個個地問學(xué)生，看他們是如何理解他的“仁”這個新觀念的。
第一個學(xué)生是子路，有學(xué)習(xí)熱忱但是能力不是很強(qiáng)。他的回答中有些新見解。他認(rèn)為“仁”是教別人對自己有信心，培養(yǎng)他人自尊，也就是“使人愛己”?？鬃诱f，其實這樣的人已做到有修養(yǎng)，可稱“士”。第二個子貢，是他較為有悟性的學(xué)生，他回答的對“仁”理解是反向的。他認(rèn)為“仁”是一種“利他”的“愛人”。孔子同意說，這樣的“愛人”之人確實已達(dá)到一種很高修養(yǎng)，不僅可稱“士”，還應(yīng)稱“士君子”。
于是，孔子最稱心的學(xué)生顏回也起來回答，簡潔明了地認(rèn)為“仁”即是“自愛”。孔子興奮不已，認(rèn)為這才是最為言簡意賅的“仁”理解。他把這樣的自知之明人稱為真明理，稱他為“明君子”。
當(dāng)然，在互不聯(lián)系的“人本體”（“human beings”）之間，是很難以想象“自愛”如何使人“成仁”。其實，“仁”這樣去理解，會讓人誤解是一種孤芳自賞，那是無法引出人對待關(guān)系會是具有道德能力的。使得“成人”在“自愛”這點上很不一樣的是，它是一種另樣理解的“自我”，是把“自我”理解為一種多元關(guān)系的延展動態(tài)。顏回回答的意思是，“成人”理念已經(jīng)是互系的意思了，所以“自愛”不是“自我導(dǎo)向”的“自我中心”主義，不是那種想象的“使人愛己”，也不是“他人導(dǎo)向”“愛人”的利他主義。其實，對內(nèi)在而不是外在關(guān)系構(gòu)成的人來說，角色是構(gòu)成而非偶然的，這樣的一種“自愛”，由于是具嵌入于“我們”之感的，所以是雙向的；它即刻便是反身性與廣博性的愛。
也就是說，“自愛”意味著要關(guān)懷我置身其中的那些特殊角色與關(guān)系，將關(guān)懷它們當(dāng)成滋養(yǎng)自己，將它們視為我個人實現(xiàn)的根本源泉與實體——“自愛”，愛的是與我的妻、我的孩子、我的同事等等我所置身其中之關(guān)系。
這樣如“自愛”用二字構(gòu)成的反身意義詞，在《荀子》中的應(yīng)用，它表示了人與他的關(guān)系，這在儒家經(jīng)典之中很常見。其實，芬格萊特就指出，翻譯儒家哲學(xué)著作如“自省”一類詞匯，最好用反身前綴詞型“self-”（“自—”），如“self-examing”（“自省”），或者是用后綴詞型“-self”，如“examining myself”（“檢查自己”），這里是作為一種刻意作法，為的是避免造成出現(xiàn)“self”（“自我”）是作為一個質(zhì)相、高級地位的實體化。這也是，他要讓我們在“examining myself”（“檢查自我”）中，避免把“self”作為獨立名詞形式。我把芬格萊特的原文引在這里：
在英文里我們?yōu)槭裁匆驯緛硎浅橄蟆皊elf”呈現(xiàn)為實體，給它獨立名詞的形式？然后有歸罪于孔子，認(rèn)為他的思想有什么“內(nèi)在實體”理念，一個人有什么“本體”核心（無論是“唯我中心”還是理想型）……我們應(yīng)當(dāng)把這作為注意的一點，不要把孔子當(dāng)成是在講“the self”（抽象自我）的。我們講一個人，要把他當(dāng)成一個“行為”的人去說，不要把“人”搞成是“Actor”（行動主體）的概念性，是什么內(nèi)在懷有一顆道德或心智內(nèi)核，是這個內(nèi)核表達(dá)才有行動。而相反，作為現(xiàn)實的根本道德人，……是社會的關(guān)系，是眾人與許多其他事物獲得的他們特殊、人性相關(guān)的特質(zhì)，還有參照與作為群體生活形態(tài)而有的、他們的作為人而所處的地方?！叭恕笔浅橄蟮?，是社會實在中概念化抽象而來的一系列復(fù)雜特性；而社會現(xiàn)實又不是抽象的，恰是具體的現(xiàn)實。
芬格萊特的這個觀點一直經(jīng)常被誤讀。他沒有否認(rèn)人類經(jīng)驗有至關(guān)重要的主觀層面，而是要強(qiáng)調(diào)，那樣的主觀方面從來就不是獨立于人的群生生活形態(tài)，獨立于社會實在的。換一種說法，也是芬格萊特不想抽象化和實體化儒家的“人”觀念，置之于人整個經(jīng)驗的本身之外，而這個經(jīng)驗是人去“活”的，是通過構(gòu)成人的社會實在的、人自己與他人的角色與關(guān)系“活”的。
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