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《“生生”的中國(guó)哲學(xué)——安樂哲學(xué)術(shù)思想選集》田辰山代序

作者：田辰山

來源：“一多不分”微信公眾號(hào)

“一多不分”：安樂哲的與世界交流的有效方法（代序）

田辰山

由國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)立項(xiàng)和經(jīng)費(fèi)支持、由曲阜孔子研究院經(jīng)費(fèi)支持，“安樂哲儒學(xué)大家項(xiàng)目”團(tuán)隊(duì)實(shí)施的編輯《生生的中國(guó)哲學(xué)》安樂哲最新論文集（原題《一多不分：中國(guó)哲學(xué)的絜矩之道——安樂哲自選集》）的工作，自從2016年8月開始，現(xiàn)在終于完成。團(tuán)隊(duì)成員禁不住興奮釋懷之感。本人自上世紀(jì)八十年代榮幸即結(jié)緣于安樂哲比較中西哲學(xué)門下，并于新世紀(jì)返回中國(guó)之后，仍一直跟隨安老師在中國(guó)從事比較中西哲學(xué)文化研究與教學(xué)事業(yè)；現(xiàn)作為“安樂哲儒學(xué)大家項(xiàng)目”團(tuán)隊(duì)核心成員，欣然為安老師新論文集作序。這里，本人想在簡(jiǎn)述此次論文集收輯安老師23篇比較中西哲學(xué)論文的學(xué)術(shù)思想之前，以我所理解的安樂哲，與讀者一起走近安樂哲，熟悉一下他的工作，理解一下他做的是什么學(xué)術(shù)，靜想一下他的事業(yè)在比較中西學(xué)界的歷史作用，當(dāng)對(duì)適逢百年之未有大變局的中國(guó)與世界前景，做比較哲學(xué)大視野的思考，是有必要的。

很重要：安樂哲是比較中西哲學(xué)家

作為一位儒學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的西方闡釋者，安樂哲在世界和中國(guó)已是很馳名的學(xué)者，贏得了“大家”的名聲，這是他的數(shù)十年學(xué)術(shù)生涯眾望所歸。但是，他今天來到的學(xué)術(shù)高度究竟對(duì)中國(guó)和世界意味著什么，從本人接觸到的學(xué)術(shù)界人士感到，其實(shí)對(duì)他究竟做的是什么學(xué)術(shù)，也不很了解的人不在少數(shù)。因此，我很愿意借這個(gè)“序”談?wù)剛€(gè)人想法。我想在這里交代兩句話：一句是，安老師比較中西哲學(xué)文化的學(xué)術(shù)樹立了向世界闡釋中華文化的典范；另一句話是，安樂哲的將儒學(xué)與中國(guó)哲學(xué)文化國(guó)際化的事業(yè)，構(gòu)成世界比較哲學(xué)前沿的高端學(xué)術(shù)意義。

首先要明確的一點(diǎn)是，安樂哲的學(xué)術(shù)事業(yè)，不是一般說的洋人講儒學(xué)。安樂哲的獨(dú)到比較哲學(xué)闡釋，恰是不贊成用西方哲學(xué)理念來胡講儒學(xué)，而是主張用比較中西“闡釋域境”（interpretive context)，比照說明中國(guó)哲學(xué)文化為什么必須要通過自己的“文化語義環(huán)境”、以中國(guó)自己觀念去講述，或曰“讓中國(guó)文化講述自己”。安樂哲哲學(xué)思想的整個(gè)學(xué)術(shù)的獨(dú)特價(jià)值在于，如果沒有他的工作，中國(guó)人是會(huì)很不容易意識(shí)到，中國(guó)同西方兩大思想傳統(tǒng)之間存在確鑿整體結(jié)構(gòu)的不同，也即西方傳統(tǒng)是個(gè)超絕主義與二元主義（transcendentalism and dualism）整體結(jié)構(gòu)，而中國(guó)傳統(tǒng)不存在這個(gè)結(jié)構(gòu)。安老師說：“最重要的區(qū)別是西方本體論與（中國(guó)）過程性宇宙論的差別。于西方哲學(xué)系統(tǒng)，世界是單子個(gè)體組成的，在世界之上，有一個(gè)超越的本體存在；而對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說，整個(gè)宇宙是一個(gè)渾然而一有機(jī)聯(lián)系體?！卑矘氛苓@個(gè)學(xué)術(shù)思想有多大重要性？是不是不值得大驚小怪？回答應(yīng)該是，這個(gè)聽起來似乎不足掛齒的毫厘之差，卻導(dǎo)致的是顛覆性的千里或天壤之別。正是因?yàn)槁犓坪晾逯疃鴮?shí)際有天壤之別，使得打通中西之間彼此的理解，極具挑戰(zhàn)性。在看待中西方思想文化上，因?yàn)闅v來偏重在一味籠統(tǒng)談相似、相近、融合，迄今為止一直忽略彼此之間存在一個(gè)最大的結(jié)構(gòu)障礙問題；它的做法是，套用西方概念和理論對(duì)中國(guó)做判斷、做解釋，把中國(guó)哲學(xué)文化體系，強(qiáng)塞進(jìn)西方文化概念體系中去做扭曲的誤讀。安樂哲做的比較中西哲學(xué)闡釋的，則是提醒人們要擺脫這種西方中心主義話語的講述中國(guó)。

不少不很了解安樂哲學(xué)術(shù)的人，認(rèn)為他像一些漢學(xué)家一樣是對(duì)中國(guó)哲學(xué)有興趣，很不容易翻譯了很難翻譯的一些中國(guó)經(jīng)典，把比較哲學(xué)家的安樂哲籠統(tǒng)地稱為漢學(xué)家。其實(shí)，漢學(xué)和哲學(xué)是很不一樣的學(xué)術(shù)，角度是很不一樣的。作為一個(gè)哲學(xué)家，尤其比較哲學(xué)家，安樂哲不僅贊同中國(guó)思想傳統(tǒng)是哲學(xué)體系，而且能在它和古希臘傳統(tǒng)“形而上學(xué)實(shí)在論”（metaphysical realism）哲學(xué)之間做恰當(dāng)?shù)恼w比較；而在“形而上學(xué)實(shí)在論”的“超絕主義”（transcendentalism）與“二元主義”（dualism）問題上和在柏拉圖與懷德海哲學(xué)的區(qū)別問題上，漢學(xué)家則是不知所云的。漢學(xué)家是以西方哲學(xué)三觀結(jié)構(gòu)認(rèn)知中華經(jīng)典，是等于“把中國(guó)文化連根拔起，移植到西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)中”；這是一種很離譜的方法。安樂哲做的則是對(duì)這被移植進(jìn)西方結(jié)構(gòu)的中國(guó)文化，讓它重新回歸到自己中國(guó)的土壤，讓人們理解原汁原味的中國(guó)文化。然而漢學(xué)家不明白這樣的比較哲學(xué)是什么，也不知道它的重要性。安樂哲采用了一套對(duì)中華經(jīng)典翻譯的新策略：1）首先對(duì)中華哲學(xué)文化體系做出結(jié)構(gòu)性的闡釋介紹；2）之后從比較哲學(xué)視角對(duì)經(jīng)典文本牽涉的一系列關(guān)鍵術(shù)語做逐一闡釋；3）最后提供一個(gè)基于比較哲學(xué)理解、力求西方讀者更原汁原味可讀懂的新譯版本，并同時(shí)配以該中華經(jīng)典的漢語原文。安樂哲著力對(duì)經(jīng)典文本關(guān)鍵術(shù)語做出闡釋，目的是讓讀者在閱讀譯文過程中遇到關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語時(shí)，便宜地向他們提供原漢語的確切含義，以助于對(duì)新翻譯版本加深理解。

安樂哲在比較中西哲學(xué)角度提出，英語哲學(xué)術(shù)語把我們帶進(jìn)西方哲學(xué)文化世界，漢語哲學(xué)術(shù)語把我們帶入中國(guó)哲學(xué)文化世界，這是兩個(gè)很不同的世界；一個(gè)是超然絕對(duì)主義和二元主義世界，另一個(gè)是沒有這種超絕主義和二元主義的世界。兩套哲學(xué)術(shù)語各自表述自己的那個(gè)世界，而如果把這兩套哲學(xué)術(shù)語作為可互相表述、意義對(duì)等、彼此對(duì)號(hào)入座的，則必然導(dǎo)致對(duì)中西兩大哲學(xué)文化傳統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)的混淆和誤讀，犯了把在深層風(fēng)馬牛不相及的兩種哲學(xué)宇宙觀或世界觀、人生觀和價(jià)值觀不做區(qū)分的謬誤。這是安樂哲多次引述維特根斯坦“語言之界限即世界之界限”的著名論斷、所要警示我們的意思。近現(xiàn)代以來，無論西方還是中國(guó)學(xué)界本身，以西方哲學(xué)術(shù)語和理論架構(gòu)講述中華經(jīng)典都已成為主流。例如，孟子“性善論”與荀子“性惡論”被當(dāng)作很大分歧而爭(zhēng)論不已；而人們往往意識(shí)不到，其實(shí)以西方哲學(xué)術(shù)語表述的人性是本質(zhì)性、一成不變“本體”（ontology），而荀子和孟子講的，都不是這樣不變本質(zhì)、而是可教育、可改變的人性，所以孟荀講的人性不是二元對(duì)立的差別，而是同屬于中國(guó)結(jié)構(gòu)的過程哲學(xué)。

安樂哲講述中國(guó)文化的成功秘訣

愛爾蘭國(guó)立考克學(xué)院比較中西哲學(xué)學(xué)者格奧爾格·梅勒2013年夏天在中國(guó)國(guó)家漢辦主辦的“尼山國(guó)際儒學(xué)與中華文化師資班”授課時(shí)指出，新儒家在中國(guó)尚有一些影響，在西方影響則是微乎其微。西方學(xué)界接受儒學(xué)和中華文化，安樂哲、羅思文二人的功勞很大，因?yàn)樗麄冎v述的中華文化，向西方提供了一個(gè)具有說服力的文化整體印象?！叭寮医巧珎惱怼爆F(xiàn)已成為西方學(xué)界的空前的新詞；它一改歷來以西方概念講述中國(guó)導(dǎo)致對(duì)中國(guó)思想曲解的老做法。他們的講述不以西方概念為“高深”，成功地把儒學(xué)和中國(guó)文化“角色倫理”闡釋為“中國(guó)人的生活”，使它成為全球性的可接受道理。為什么梅勒這么認(rèn)為？是在于它是通過對(duì)中西哲學(xué)體系兩個(gè)“闡釋域境”的比照闡釋，把儒學(xué)“倫理”從西方“ethics”（漢譯為“倫理”）的語義中剝離分析出來，——而不是傳統(tǒng)那種扭曲地用西方“ethics”概念套在中國(guó)“倫理”上。這樣，“不以西方概念”為“高深”，其實(shí)是不以西方形而上學(xué)、超絕、二元的哲學(xué)概念意識(shí)對(duì)待中國(guó)哲學(xué)文化問題；不以其為“普世原理”（universal principles)，而是明明白白宣示，儒學(xué)“倫理”不屬于“神為中心”假設(shè)思辨范疇，而是經(jīng)驗(yàn)的“人為中心”范疇。一句話，儒學(xué)“倫理”是關(guān)于人生活的思考；不管是什么人，都會(huì)面對(duì)自己生活存在的與別人關(guān)系時(shí)所需要的適當(dāng)角色功能。這自然是誰都能接受的，當(dāng)然是全球的，所有人類的；很簡(jiǎn)單：人類誰不生活？

其實(shí)，要知道安樂哲對(duì)中國(guó)文化的闡述為什么成功，須知道“文化語義環(huán)境”（或曰interpretive context“闡釋域境”）這一特定術(shù)語。它是說，當(dāng)你對(duì)某一文化問題加以理解的時(shí)候，需要將它置放到它本身所在的特定宇宙觀結(jié)構(gòu)文化語義環(huán)境中對(duì)它加以理解。這一作法叫做“域境化”（contextualization）。這其實(shí)是中國(guó)人常說的“通過森林看樹木”。這是強(qiáng)調(diào)，無論西方還是中國(guó)哲學(xué)文化問題，若對(duì)它加以理解，都不可將它從它所在文化語義環(huán)境孤立或脫離出來，而是要通過其文化語義環(huán)境對(duì)它加以闡釋。安樂哲表示，講中國(guó)故事，須用中國(guó)文化敘述話語去講；中國(guó)哲學(xué)文化是產(chǎn)生于它的文化語義環(huán)境的，要通過它的語義環(huán)境闡釋，才可能對(duì)它有原汁原味的理解。這也是，要用中國(guó)哲學(xué)文化本身這套哲學(xué)術(shù)語的本來含義來理解，而不是用西方概念詞匯套住它理解。由于“域境化”闡釋是跨越且超越兩個(gè)“文化域境”的高度優(yōu)勢(shì)位置，因此是兩個(gè)文化背景學(xué)者各自從自己所身居的文化域境內(nèi)的位置，所不可能具備和使用的一套創(chuàng)新語匯。或者可以說，它是啟發(fā)雙方學(xué)者各自從自己文化的“廬山”之外看待“廬山”的一種恰當(dāng)便宜角度，讓雙方學(xué)者擴(kuò)展更寬大的視野，從而達(dá)到在文化上更深刻“知彼知己”的理解。

關(guān)鍵是中西哲學(xué)對(duì)“人”的觀念不同

作為人，在事實(shí)上，在根本上，我們是如何生存/生活在“域境”（contextualized）之中，在特殊境況之中，在各種關(guān)系形態(tài)中的人。一個(gè)人與生俱來就落在一個(gè)特定文化的群體中被撫養(yǎng)成人；使用它的語言，根據(jù)其價(jià)值觀、宗教傾向、習(xí)俗、禮法與慣例，秉持它怎樣做人的理念。在此意義上，儒家哲學(xué)不認(rèn)為存在什么“孤立”的“我”或“一己”（self），從不把“人”作為一個(gè)抽象概念對(duì)待?！拔摇辈皇且怀刹蛔兊摹氨举|(zhì)認(rèn)同”（essential identity）?！拔摇笔恰拔摇鄙钪?、同自己特殊環(huán)境中他人他物的關(guān)系及其因此“我”所具有的各種身份或“角色”。這些關(guān)系及其身份或“角色”交織在一起，成為我們每一個(gè)人的獨(dú)特性的“我”?！拔摇钡纳矸莼蚪巧兓?，意味著別人也相應(yīng)變化著，是如此變化決定著“我”這個(gè)人的觀念。

這樣對(duì)儒家的“人”觀念的深刻論點(diǎn)，都是與西方哲學(xué)文化語義環(huán)境結(jié)構(gòu)相區(qū)別的比照中獨(dú)到地闡述的。在西方主流“一多二分”哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，“人”是一個(gè)概念，是抽象的、單子個(gè)體的、非內(nèi)在關(guān)系的、一成不變的本質(zhì)的(human being)?！拔摇笔仟?dú)立本質(zhì)的，是與別人沒有內(nèi)在聯(lián)系的。儒家的“人”，在與這種“既成”的、抽象意識(shí)的“我”剝離開來的闡述時(shí)候，才成為讓他人聽得懂的。抽象的獨(dú)立個(gè)體“人”在“一多二分”語義環(huán)境，是理所當(dāng)然的，而儒家的關(guān)系為本的“人”觀念，是不可思議的，這則要求必須做“闡釋域境”（interpretive context）比照才會(huì)成為使人理解的。對(duì)于中國(guó)人也一樣，儒學(xué)“人”觀念在中國(guó)“闡釋域境”是被認(rèn)為理所當(dāng)然的，毋庸置疑的，而抽象、個(gè)體、非關(guān)系、一成不變本質(zhì)“人”的概念，是不可思議的。

因此，安樂哲常常引用蘇軾“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的詩句，比喻在中西兩個(gè)哲學(xué)與文化“文化域境”之間互相比照闡釋?！皬]山”，是比喻自己文化域境；因此要“走出廬山”，得到一個(gè)自己文化之外的角度，再回頭看自己文化；是拿著自己已獲得清楚、了解的另一文化域境，作為參照；以跨越且以比只從自己文化域境更超越的高度，把自己文化看得更清晰、更深刻。這樣解讀的儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化含義深度，是在本文化域境中所得不到的。

超越“利瑪竇”：弄懂中國(guó)和世界文化大門的比較哲學(xué)金鑰匙

“中學(xué)西漸”是一個(gè)世界人類歷史文化的大課題。談起儒學(xué)和中國(guó)文化在西方傳播，人們會(huì)自然想到諸如利瑪竇的西方傳教士或者漢學(xué)家代表人物。不少人區(qū)分不出安樂哲對(duì)儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化的比較哲學(xué)闡釋，到底重要性在哪里，也許只以為安樂哲不過是又一個(gè)漢學(xué)家，甚至又一個(gè)“利瑪竇”，心懷對(duì)中國(guó)文化好感，但還是用西方眼光對(duì)西方人解讀儒學(xué)與中國(guó)文化精神而已。本人要借這本書的序言重復(fù)強(qiáng)調(diào)，把安樂哲比較中西哲學(xué)同自近代始西方傳教士或漢學(xué)家的以西方眼光講述中國(guó)的根本差別搞清楚，是要弄懂安樂哲的是超越歷史、超越西方眼光的解讀。他是以對(duì)照西方眼光找到與西方思想文化相差別的結(jié)構(gòu)，在這點(diǎn)上向西方展示中國(guó)文化的“廬山真面目”。有理由說，從利瑪竇到安樂哲，是四百年之未有的一個(gè)“中學(xué)西漸”大變局，是從以利瑪竇代表的“一多二元”闡釋中國(guó)來到安樂哲“一多不分”闡釋中國(guó)的大變局。

一個(gè)意大利耶穌會(huì)傳教士，利瑪竇是在中國(guó)傳播天主教的開拓者。他以“漢語著述”為方式，并力主以“天主”稱呼天主教的“神”，推行天主教的“神”早在中國(guó)存在以及“天”和“上帝”與天主教“唯一真神”沒有本質(zhì)分別的觀點(diǎn)等等。以比較中西文化語義環(huán)境學(xué)術(shù)角度看，利瑪竇的方法是從傳教目的出發(fā)把中國(guó)傳統(tǒng)原本“一多不分”的哲學(xué)文化結(jié)構(gòu)強(qiáng)硬地表述為“一多二元”文化語義環(huán)境結(jié)構(gòu)。這也是把儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化塞進(jìn)天主教“唯一真神”前提“一多二元”的結(jié)構(gòu)中，將中國(guó)哲學(xué)文化附會(huì)到西方體系文化意義的下面。

其實(shí)很清楚，因?yàn)榘l(fā)生利瑪竇為代表傳教士或漢學(xué)家近代以來這樣做法的文化歷史現(xiàn)象，西方在四百年后的今天如果要想真正了解中國(guó)儒學(xué)和哲學(xué)文化“廬山真面目”，要想糾正以往的誤讀，目前必須得把曾附會(huì)到中國(guó)文化的西方眼光概念重新放回它自己文化語義環(huán)境中去，同時(shí)恢復(fù)儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化的原有話語，把各種儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化問題重新放回到中國(guó)的原有文化語義環(huán)境中去。而有能力獲到這種效果的做法，無非是比照闡述中西兩個(gè)文化語義環(huán)境的各自宇宙觀、認(rèn)知觀、思維方式、意義（價(jià)值）觀和語言結(jié)構(gòu)，也即中國(guó)“一多不分”和西方“一多二元”的不同“闡釋域境”。在對(duì)照這二者的視野下找到它們的差別在哪里、到底是什么。

在這個(gè)意義上，安樂哲的比較中西哲學(xué)學(xué)術(shù)，一方面可以說是繼續(xù)利瑪竇做的工作，讓西方理解中國(guó)，在另一方面又是將利瑪竇為代表傳教士或漢學(xué)家扔到西方基督教文化語義環(huán)境筐里的中華哲學(xué)與文化，重新鑒別出來，還給它本來的面目。在這一過程中，也通過“一多不分”文化語義環(huán)境的反差類比闡述，使儒學(xué)獲得講述自己的自己話語，從而可使人們意識(shí)到，儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化是具有國(guó)際文化意義的天然渾厚資源。安樂哲這樣告訴我們，中國(guó)有三千多年的過程哲學(xué)文化，中國(guó)沒有西方的本體論，而是有自己的宇宙論；中國(guó)的過程哲學(xué)文化可以激發(fā)西方傳統(tǒng)。如果說康德是二十世紀(jì)的黃金樣板，那么二十一世紀(jì)，作為過程哲學(xué)意義，《易經(jīng)》哲學(xué)應(yīng)該是榜樣；假如解決今世全球的“困境”，要改變我們的價(jià)值、意志和行為，世界文化秩序的資源之一則是儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化。這一改變是“必須”的，我們現(xiàn)在的儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化國(guó)際化事業(yè)，是出于這樣的考慮。

我們走近安樂哲，理解安樂哲的工作，則知道他不只是一般把他稱為的“漢學(xué)家”，而更重要的是一位比較中西哲學(xué)家。他的學(xué)術(shù)思想在我們面前開辟出一個(gè)嶄新視野，讓我們重新認(rèn)識(shí)、理解中西哲學(xué)文化真面目之后的一個(gè)別開生面場(chǎng)景，提醒我們意識(shí)、提起讓我們正視中國(guó)思想文化和中國(guó)的想法、做法和說法找不到讓西方以及世界理解的話語的關(guān)鍵所在。這是由于近代以來西方一直影響到中國(guó)自己現(xiàn)代也采取了用西方宇宙觀、認(rèn)知觀、思維方式、意義（價(jià)值）觀的“一多二元”文化語義話語結(jié)構(gòu)，強(qiáng)加給中國(guó)“一多不分”結(jié)構(gòu)的原因。這是對(duì)中國(guó)哲學(xué)文化做“不對(duì)稱認(rèn)知”造成中國(guó)文化的被動(dòng)局面。恰逢其時(shí)，閱讀安樂哲的學(xué)術(shù)，學(xué)習(xí)、理解他比較中西哲學(xué)的闡釋方法論，空前讓我們可得到的最大好處，是會(huì)了解到：用安樂哲方法論成功地講述中國(guó)文化故事并不難；應(yīng)該說，“一多不分”四個(gè)字是新時(shí)代重新開啟理解中國(guó)和世界文化大門的比較哲學(xué)金鑰匙。

本論文集反映21世紀(jì)安樂哲思想進(jìn)一步縱深發(fā)展

現(xiàn)在出版的論文集，收輯了安老師23篇比較中西哲學(xué)論文，展示了進(jìn)入21世紀(jì)以來他學(xué)術(shù)思想的進(jìn)一步縱深發(fā)展；歸納一下，有以下幾點(diǎn)：1）更注重文化語義環(huán)境方法論（即“闡釋域境”——interpretive context）；2）更注重中西的不同“人”觀念的深入闡述；3）更注重中國(guó)哲學(xué)文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”過程（human becoming）；4）安樂哲比較中西哲學(xué)達(dá)到空前的高度和深度；5）把“人”問題擴(kuò)展到全人類全球性范疇；6）把“人”觀念闡述為同宇宙觀不分的關(guān)系；7）進(jìn)一步闡述中國(guó)哲學(xué)是生命哲學(xué)，包括宇宙觀、生死觀；8）提出如果人類繼續(xù)生存下去，中國(guó)哲學(xué)文化是世界的重要文化資源；9）提出人類不能再留戀個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)(ideology of individualism)；10）提出21世紀(jì)來到哲學(xué)大變革新時(shí)代，為中國(guó)哲學(xué)展開空間。

1、更注重文化語義環(huán)境方法論

論文集有五篇論文論及“文化語義環(huán)境”（或“闡釋域境”——interpretive context）。安樂哲在論文中對(duì)滲透在中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典中的“一多不分”文化語義環(huán)境，做了精辟解讀。讀者從他解讀中得到的啟示是：凡中國(guó)古籍經(jīng)典，只有闡釋出它們的“一多不分”宇宙觀、認(rèn)知觀、思維方式和意義觀，它們才可變?yōu)槲鞣揭约笆澜绲靡岳斫獾乃枷胛幕?o:p>

作者的《中國(guó)經(jīng)典文本的哲學(xué)詮釋域境》論述說：《易經(jīng)》的重要性，是明確闡明了一個(gè)中國(guó)宇宙論，是這個(gè)宇宙論成為中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的“闡釋域境”（或曰文化意義環(huán)境）?！丁瓣U釋場(chǎng)域”下儒家之“人”的意蘊(yùn)》這樣闡釋：“儒家的‘人’是一生在形成過程之中的‘人’(human becoming)。人的個(gè)性非先天固有，而是它與文化環(huán)境他人他物構(gòu)成不分關(guān)系之中形成的”。安樂哲這樣向西方讀者成功解讀《中庸》的經(jīng)典章句：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己，仁也，成物，知也”。他指出，這是說“主觀身”與“他者身”是不可分的。

安樂哲在《“境生”儒家之“和”——中國(guó)早期宇宙論中的“協(xié)重”（collaterality)思想》的論文指出，對(duì)古典中國(guó)哲學(xué)做“闡釋域境”解讀，對(duì)它達(dá)到最好理解，很清楚是必須避免將中國(guó)宇宙論對(duì)待為與西方的“先驗(yàn)超越”和“實(shí)質(zhì)/表相二元”雷同。必須意識(shí)到，在“宇宙發(fā)生論”、“一切以‘上帝’無中生有”和“創(chuàng)造”概念含義的三個(gè)宇宙觀問題上，中國(guó)傳統(tǒng)同西方存在根本結(jié)構(gòu)的不同。中國(guó)“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的宇宙發(fā)生，決不是假設(shè)“上帝”無中生有的“創(chuàng)造”一切，而是“生生為貴”內(nèi)在關(guān)系的氤氳始生萬物。正如法國(guó)著名比較哲學(xué)家葛蘭言的斷言：古代中國(guó)宇宙沒有西方假設(shè)的先驗(yàn)秩序。

在《莊子之“知”：“知—樂”于濠上》一文中，安樂哲展示出“闡釋域境”哲學(xué)的精彩闡述，解讀出《莊子》鮮明區(qū)別于西方哲學(xué)的、以“過程”（priority of process）和“全息域境性”(holography)景況（radical contextuality）對(duì)待的宇宙。這正與懷特?！斑壿嬛刃颉?logical order)同“美學(xué)秩序”(aesthetic order)比照的論述相吻合。安樂哲說的“全息域境性”，則正是古代漢語意象類比的功能，也是中國(guó)道哲學(xué)認(rèn)知觀與倫理學(xué)的統(tǒng)一，皆是以“一多不分”自然宇宙論為“闡釋域境”。安樂哲指出，道家經(jīng)典提供的是一個(gè)“情景性”，而不是訴諸一個(gè)外在推動(dòng)者為原始始因的西方線性因果式宇宙論。漢字“勢(shì)”，恰是捕捉“情境性”與“得道”過程展開的態(tài)勢(shì)的最好類比描述。他深刻地闡述，莊子與惠子濠梁之辯，是濠梁上與濠梁下共享同一過程事物而洋溢的快樂；知者與所知，享樂者與快樂，皆是同一場(chǎng)合的“一多不分”方面；“知”是全息性的，是場(chǎng)域內(nèi)焦點(diǎn)的事件，是沒有邊界的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域。

2、更注重中西不同的“人”觀念的深入闡述

論文集著重論述中國(guó)和西方不同的“人”觀念的有四篇。在《從考普曼的角色倫理到儒家道德倫理》中安樂哲強(qiáng)調(diào)，人是社會(huì)的存在，人的社會(huì)化自家庭開始。如果道德是社會(huì)關(guān)系形式和內(nèi)容，那么講道德一定要講家庭。如果家庭不受重視而去講什么道德，恰是道德淪喪的關(guān)鍵。如果用《鵝媽媽童謠》中摔跤的胖墩兒比喻道德淪喪，那么奉行儒家身份角色倫理，則可使淪喪的道德（破碎的胖墩兒）重新復(fù)原。安樂哲表示，奧金(Susan Moller Okin)和庫普曼作為當(dāng)代哲人論述社會(huì)正義和性格倫理都注意到家庭機(jī)制，但需重視的是，儒家角色倫理該是當(dāng)代恢復(fù)倫理的哲學(xué)議題切入點(diǎn)，尤其是《大學(xué)》闡明的家國(guó)天下人生觀。

作者在《“形而上學(xué)地”讀〈中庸〉》中，做了同西方“形而上學(xué)”深刻加以區(qū)別的儒家“形而上”，指出《中庸》的“形而上”，是“非形而上學(xué)”的“形而上”；儒學(xué)“形而上”出自《易經(jīng)?系辭》，用西方可聽懂的話說，是“情景化藝術(shù)性”地、創(chuàng)造性與實(shí)踐性地成就“一個(gè)世界”的“實(shí)現(xiàn)”。存在的不是本體，而只是過程，因此儒家“形而上學(xué)”以生生為貴關(guān)系為本，是“勢(shì)”——一種非本質(zhì)、非線性始因思維的審美意識(shí)?！吨杏埂氛宫F(xiàn)儒家角色倫理的宇宙觀，即萬物無不是“一多不分”全息性態(tài)勢(shì)；漢語經(jīng)典章句是“致中和，天地位焉，萬物育焉”；“其為物不貳，則其生物不測(cè)”。

安樂哲更加注重中西不同的“人”觀念的深入闡述，在《闡釋場(chǎng)域下儒家之“人”的意蘊(yùn)》中得以充分體現(xiàn)。他鮮明提出，儒學(xué)重視“成人/成仁”（human becoming），不是西方哲學(xué)“單質(zhì)本體”的人（human being），而是以生生關(guān)系為本的人。儒學(xué)宇宙觀是以整體聯(lián)系為本的共生；作為其結(jié)果的“知”（或智），勢(shì)必是相互依存，否則皆無的?！叭恕笔侨伺c人的關(guān)系的成就，是于相互關(guān)系不斷獲得生命意義，是使彼此成為更具關(guān)系必須的人。杜威注重人的社會(huì)構(gòu)成，顛覆個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)，完全否認(rèn)獨(dú)立于人與人關(guān)系之外的“人”具有完整性。他甚至說：“除去與他人的關(guān)聯(lián)之后，人就什么都不是。”杜威吻合孟子主張的，“人”與“人的成長(zhǎng)”皆是主體與客觀世界合作性的創(chuàng)造。中國(guó)哲學(xué)文化宇宙論不乞靈于超然外在獨(dú)立的“God”，不以它為萬事萬物第一起源，而是以萬物自然的共生為“母”。是這樣，儒家之于西方設(shè)問“人是什么”的哲學(xué)議題，構(gòu)成一種另外的選擇。

安樂哲的《儒家與杜威的實(shí)用主義：一種對(duì)話》詳細(xì)分析了杜威區(qū)別于西方哲學(xué)主流抽象概念的一些充滿經(jīng)驗(yàn)涵義的語匯，如“個(gè)體性”、“平等性”、“習(xí)慣”、“人性”、“宗教性”等，指出它們同儒家觀念相似。作者以“視點(diǎn)/視閾”（“focus and field”）對(duì)儒學(xué)比較哲學(xué)闡釋語言進(jìn)行表述，“人”是作為“成人/成仁”（human becoming）的過程，作為人與人協(xié)同的“做/干”與“歷經(jīng)”（doing and undergoing）的成長(zhǎng)，認(rèn)為同杜威頗為相似。他表示，取杜威同儒學(xué)作比較，是一大優(yōu)勢(shì)，因?yàn)橹敝廉?dāng)今，無論中國(guó)國(guó)內(nèi)還是國(guó)外，大量關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的討論，皆是傾向用西方哲學(xué)的框架和范疇，對(duì)中國(guó)哲學(xué)文化做不對(duì)稱的解讀。鑒于此，杜威和儒家哲學(xué)的“人”觀念的相似，以“consummate person/conduct”作為對(duì)“仁”的英譯，將儒學(xué)的“心”譯作“heart-and-mind”，“情”感作為界定人與人交流的質(zhì)量，等等，皆是構(gòu)成對(duì)“不對(duì)稱文化比較”傾向的糾正，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)精義恰當(dāng)?shù)幕貧w。

3、更注重中國(guó)哲學(xué)文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”過程（human becoming）

進(jìn)入21世紀(jì)，安樂哲論文集的重頭戲是更注重對(duì)儒家哲學(xué)“成人”、“成仁”、“成己成物”的“做人”過程的比較哲學(xué)闡釋；有七篇論文論述這一議題。

安樂哲的《〈論語〉的“孝”：儒家角色倫理與代際傳遞之動(dòng)力》(“Family Reverence:”Confucian Role Ethics within the Dynamics of Intergenerational Transmission)側(cè)重論述“成人/成仁”的“成己成物”。他說，《論語》的“孝”觀念，是整個(gè)儒家核心思想“仁”，作為以“生生為貴關(guān)系為本”文化意義的代代相傳。人人相依生活，個(gè)人最好地體現(xiàn)相系不分生生過程的行為才是“德”（virtuosity）。這才是儒家“角色倫理”。“百善孝為先”的實(shí)質(zhì)，是將“孝”視為道德行為得以生發(fā)的主導(dǎo)意識(shí)，作為以德治國(guó)之“道”（governing moral imperative）。在這同時(shí)，“孝”是文化涵義的遺產(chǎn)與傳承。儒家這種文化蘊(yùn)意的“孝”的相傳，是滲透于人與人之間身體姿態(tài)舉止和禮儀相待的厚重之中。如果說，個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)基于的是將“人”視為沒有必然關(guān)系的單子個(gè)體虛構(gòu)，那么與人相系不分的生活“角色倫理”，則是要求呵護(hù)與提升人與人關(guān)系的想象力。

讀者當(dāng)會(huì)明白，安樂哲所以注重儒家“人”觀念的“做人”、“成人/成仁”和“成己成物”，它的與西方哲學(xué)抽象“人”概念的差別，是同他“視點(diǎn)/視閾”比較哲學(xué)闡釋方法論息息相關(guān)的。他的《心場(chǎng)視域的主體——論儒家角色倫理的博大性》有這樣論述：“人”不是一成不變的單質(zhì)個(gè)體，而是一個(gè)天地世事全息整體的敘述故事。人第一是生生關(guān)系的構(gòu)成（primacy of vital relationality），自成一個(gè)獨(dú)特人格。須克服個(gè)人被虛構(gòu)為互無聯(lián)系單子個(gè)體的想當(dāng)然理念?！叭恕痹谥袊?guó)哲學(xué)的自然呈現(xiàn)意義，可用英語“動(dòng)名詞”表述其動(dòng)態(tài)過程，利于對(duì)它跨文化的理解?！叭舜蟆痹谟凇爸?、事天”。人為聚焦中心，天為場(chǎng)。人是視點(diǎn)，是延伸至天一樣廣大視閾的聚焦度與關(guān)系的恰道。因此，行仁道舉措為人格。人的第一要義是生以“做人”，是延續(xù)一個(gè)“做人”的“成人、成仁”故事。這樣“人”的蘊(yùn)意是全然自然的，無須依賴一套形而上學(xué)虛構(gòu)的“自我”觀。這樣以“心場(chǎng)結(jié)構(gòu)”（focus and field）闡釋的儒家哲學(xué)“人”，成為了一個(gè)確切鮮活的人，成為安樂哲直截了當(dāng)以“human becomings”（做人的人生過程）對(duì)照“human being”（不變本質(zhì)存在的人）了。在《“作為人”抑或“成為人”——再讀〈五行篇〉》（Human“Being”or Human“Becomings”?Another Look at the Wuxingpian）中，安樂哲嫻熟運(yùn)用《大學(xué)》“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也”這一段，清晰闡明了修成儒家觀念有德之人意味著什么的鮮明不同。

4、安樂哲比較中西哲學(xué)達(dá)到空前高度和深度

作為安樂哲的學(xué)生，作為對(duì)他有密切的學(xué)術(shù)理解和個(gè)人交往，我時(shí)不時(shí)地禁不住捫心自問，自己是不是因?yàn)橥P(guān)系過于密切和尊崇他的學(xué)術(shù)思想而不免有些孤陋寡聞了？也即除了他、郝大維和羅思文，我似乎想不到還有誰比他們所做的比較中西哲學(xué)有如此空前高度與深度。如果有什么人向我推薦一兩個(gè)高于他們比較哲學(xué)水平的人，我覺得自己一定會(huì)洗耳恭聽。

安樂哲在《“禮”與古典儒家的準(zhǔn)宗教性》中明確論述，儒家哲學(xué)的人“與天地相參”的“協(xié)同共創(chuàng)”，不是亞布拉罕的宗教信仰，也不是“God”創(chuàng)世目的完成的“末世論”；但可以說是“以禮為中心”的“宗教感”。西語“宗教感”指的是綁在一起關(guān)系的緊密。安樂哲成功闡釋《中庸》“唯天下自誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”這段話，經(jīng)典地闡明儒家哲學(xué)關(guān)于“人”獨(dú)特?cái)⑹碌墓餐瑒?chuàng)造性——“誠(chéng)”，也即“宗教感”的協(xié)同共創(chuàng)性。在《智慧怎么變了：過程性的儒家哲學(xué)與成人》中，安樂哲提請(qǐng)世人注意美國(guó)文理科學(xué)院院士奈森?席文的洞見：畢達(dá)哥拉斯的“愛智”哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸R(shí)”哲學(xué)；追求“人是什么”的“human being”概念，是追求知識(shí)，而儒家哲學(xué)“做人、成人”（human becomings）才是求“智慧”的哲學(xué)。懷特海批評(píng)說“智慧”哲學(xué)變成“錯(cuò)置具體性謬誤”（fallacy of misplaced concreteness），“把抽象‘理型’對(duì)待為真實(shí)和具體性之理性謬誤”。儒家的修身養(yǎng)性智慧，不是對(duì)抽象知識(shí)追求，其“闡釋域境”是一個(gè)特有整體性的“氣”宇宙觀。儒家哲學(xué)“智慧”在于考量：1）相互性關(guān)系；2）追求產(chǎn)生于關(guān)系的意義；3）意味著和合關(guān)系產(chǎn)生個(gè)人道德的獨(dú)特性。此外，孟子的人性“四端”非是西方哲學(xué)質(zhì)相不變的人性，而是人生來具有潛在的能力條件；“家”作為基于人倫關(guān)系匯交中心約定的人的各種關(guān)系角色，所謂“角色倫理學(xué)”，提倡人的追求要避免“過猶不及”不當(dāng)行為導(dǎo)致關(guān)系和角色的不宜。

如果要做到從西方學(xué)術(shù)角度也可以理解，須將中國(guó)哲學(xué)文化實(shí)行理論化。安樂哲在《儒家倫理學(xué)視域下的“人”論：由此開始向善》（Theorizing“Persons”in Confucian Ethics:A Good Place to Start）論文中說，我們?cè)噲D把這個(gè)古老傳統(tǒng)理論化、概念化一下，對(duì)它啟用一些人們熟悉的西方學(xué)術(shù)范疇。“儒家角色倫理”即是這一嘗試，是講清楚，它是區(qū)別于西方“God”外在超越“倫理”、以人類經(jīng)驗(yàn)為本“情景現(xiàn)實(shí)”（sui generis）的道德哲學(xué)。嘗試的目的，是實(shí)現(xiàn)讓這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)自己發(fā)聲。它是整體性哲學(xué)，是基于“關(guān)系為本”（primacy of relationality），而非以“單子性為本”（primacy of the individual）。是因此，它構(gòu)成對(duì)原教旨自由個(gè)人主義的一個(gè)挑戰(zhàn)。因?yàn)樽杂蓚€(gè)人主義把人虛構(gòu)為互無聯(lián)系、獨(dú)立、理性、自由和總是有一己之利益的單子個(gè)體。而“儒家角色倫理”的著眼，是從“關(guān)系構(gòu)成”的“人”觀念開始，把人的家親身份（或角色）和關(guān)系，作為培養(yǎng)道德人格的切入點(diǎn)。這樣的人格培養(yǎng)，需要呼喚道德的想象力與促進(jìn)關(guān)系的緊密。這使它形成與亞布拉罕宗教鮮明對(duì)照的“以人為中心的”、“準(zhǔn)無神論”一種宗教感，而非宗教組織。有理由說，安樂哲的比照中西哲學(xué)闡釋，在此達(dá)到了前所未有的、使中國(guó)哲學(xué)文化實(shí)現(xiàn)西方學(xué)術(shù)界可原汁原味理解的高度。

安樂哲達(dá)到的這一高度和深度，如果讀者了解了，其實(shí)它的一個(gè)突出標(biāo)志，是把中國(guó)“人性”觀的過程哲學(xué)同西方“人性”概念質(zhì)相本體哲學(xué)相區(qū)別。他對(duì)讀者指出，孟子的“人性”是過程哲學(xué)問題，不是印歐哲學(xué)目的論的普世質(zhì)相“人性”概念。安樂哲的《重構(gòu)葛瑞漢對(duì)孟子“性”論的解讀：孟子人性論背景終曲（1967）》指出，如果按照葛瑞漢(A.C.Graham)意見，把“誠(chéng)”譯為英語“integrity”，那么則給人這樣的意識(shí)，這是亞里士多德質(zhì)相本體哲學(xué)的“人正直誠(chéng)實(shí)”，是固有“理想形相”（eidos），是它指引之下單子個(gè)體存在的整個(gè)目的論體系組織。這一外在神性目的論安排、保證著通過一系列先天決定的實(shí)現(xiàn)而自我實(shí)現(xiàn)，先天潛在性繁殖出一個(gè)“人的質(zhì)相本體”（a human“being”）來。安樂哲指出這是誤讀孟子的“人性”，是把一個(gè)“質(zhì)相不變?nèi)诵浴睆?qiáng)加給了孟子“性即天道觀”過程的“人性”。安樂哲在另一篇《孟子與過程人性觀》（Mencius and a Process Notion of Human Nature）中，更明確表示，葛瑞漢拒絕對(duì)孟子人性觀作任何“實(shí)相論”式的解讀。在這點(diǎn)上的將孟子視為過程“人性”觀，杜威該是更為徹底的。杜威斷然否認(rèn)人可以在任何意義上自絕于他人。不過杜威的“失去聯(lián)系紐帶，人便是無”的斷言，被人誤解為否定個(gè)體性。而其實(shí)杜威是主張維持“宗教”含義的“人與周圍世界通過互依互助而所具有的相聯(lián)意識(shí)”。

5、把“人”問題擴(kuò)展到全人類全球性范疇

此卷論文集彰顯的安樂哲比較中西哲學(xué)達(dá)到的空前高度和深度，還在于對(duì)儒家哲學(xué)文化的博大精深，也做出到位的比較哲學(xué)闡述，也即把哲學(xué)的“人”觀念擴(kuò)展到全人類全球問題上。

作者在《整體性思維：和合與自發(fā)、治與亂觀念的建構(gòu)》中指出，杜威“實(shí)用主義”與儒家經(jīng)典哲學(xué)具有共同的整體性思維，這也是懷特海很簡(jiǎn)明提出的，二人都贊許一種渾然美感的秩序，反對(duì)抽象理性意義秩序。杜威“實(shí)用主義”與儒家經(jīng)典哲學(xué)宇宙論的“和合”與“自發(fā)”、“治”與“亂”觀念，由于都是經(jīng)驗(yàn)的自然主義的（empirical naturalism），則無須訴諸一個(gè)外在、超經(jīng)驗(yàn)、超自然的獨(dú)立（或形而上學(xué)）本體。杜威的“個(gè)體”概念，是關(guān)系性、動(dòng)名詞式動(dòng)態(tài)性的。儒家宇宙論是“心場(chǎng)結(jié)構(gòu)”（focus and field）的人的經(jīng)驗(yàn)。安樂哲認(rèn)為，儒學(xué)比經(jīng)驗(yàn)主義更要經(jīng)驗(yàn)；《大學(xué)》建立的儒家人生觀，是一個(gè)“做人、成人”過程，只有堅(jiān)決篤行修養(yǎng)，一個(gè)人才能歷練一種人對(duì)在家國(guó)之中人生經(jīng)驗(yàn)的深刻理智與道德理解力，“人”觀念才能變?yōu)樘煜掠^。安樂哲恰當(dāng)提出，這正如《大學(xué)》的廣為流行名句所言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”；“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠(chéng)；意誠(chéng)而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國(guó)治；國(guó)治而后天下平?！卑矘氛軐?duì)此深刻的闡釋說：“每個(gè)人、每件事都是在一個(gè)相互依賴關(guān)系組織中，因此‘牽一發(fā)而動(dòng)全身’。整個(gè)宇宙意義牽涉且依賴于家國(guó)天下每一個(gè)人的教化。正如一首交響樂是由每一個(gè)表現(xiàn)它的音符的有機(jī)組合。個(gè)人意義是人類文化的來源，而人類文化反過來又為每個(gè)人教化提供文化意義環(huán)境這一總源頭?！边@個(gè)意義是“自然”、“自發(fā)”：一個(gè)人恰是在生生為貴的關(guān)系和角色中，不是孤立單子個(gè)體，而總是協(xié)同的。這種境域情勢(shì)是“隨心所欲而不逾矩”，是“中和”，也是“治亂”。

6、把“人”觀念闡述為同宇宙觀不分的關(guān)系

安樂哲比較中西哲學(xué)達(dá)到的空前高度和深度，也反映在把人的觀念闡述為一個(gè)同宇宙觀分不開的問題。

安樂哲認(rèn)為，如唐君毅精辟所言，一種“氣化”世界觀的一以貫之，是中國(guó)哲學(xué)自然宇宙論特質(zhì)，這正與古希臘“神性”、“形而上學(xué)”宇宙論形成鮮明對(duì)照。安樂哲非常注重唐君毅的對(duì)這一“氣化”宇宙作描述的“八觀”語匯，即“無定體觀”（沒有靜止不變質(zhì)體）、“生生不已觀”（宇宙是一個(gè)大生命過程）、“一多不分觀”（宇宙萬物無一處不是內(nèi)在不分聯(lián)系）、釐清一觀念（不是印歐傳統(tǒng)超絕獨(dú)立外在主宰宇宙的那個(gè)“一”）、“偶然觀”（不是“God”目的論的宿命性宇宙）、“合有無動(dòng)靜觀”（內(nèi)在不分、自然動(dòng)態(tài)渾然一體的宇宙）、“無往不復(fù)觀”（反者道之動(dòng)）、“中心輻射邊緣觀（priority of a radial center over boundaries）”或曰“局部?jī)?nèi)涵整體觀”抑或“天人合一”、“性即天道觀”。安樂哲的《“形而上學(xué)”地讀〈中庸〉》論述的，正是他解讀《中庸》做的對(duì)《易經(jīng)》自然宇宙論詮釋。他說的“形而上”讀《中庸》，這“形而上”不是作為漢語翻譯的原本西方哲學(xué)“metaphysics”概念；而是非西方“形而上學(xué)”的、《易經(jīng)?系辭》的“形而上”的語義。也是說，《中庸》的儒家“形而上”，不是假設(shè)虛構(gòu)一個(gè)終極本體存在，而是人自己經(jīng)驗(yàn)“性即天道觀”的人協(xié)同天地、與天地情景化不相分的創(chuàng)造性實(shí)踐作為，是“成就一個(gè)宇宙”；所謂“存在”不是靜止不變鐵板一塊的單質(zhì)體，而是充滿活力的過程。儒家“形而上”以生生為貴關(guān)系為本，是具體的“勢(shì)”的呈現(xiàn)。這樣的“形而上學(xué)”，其實(shí)是審美的意識(shí)思維，正是取代印歐傳統(tǒng)的不變本質(zhì)與“God”為第一始因的線性思維。《中庸》的儒家角色倫理的宇宙觀，呈現(xiàn)人同天地最佳協(xié)同的創(chuàng)造局面，也即：“致中和，天地位焉，萬物育焉；其為物不貳，則其生物不測(cè)?！?o:p>

7、進(jìn)一步闡述中國(guó)哲學(xué)是生命哲學(xué)

21世紀(jì)安樂哲的較大學(xué)術(shù)新進(jìn)展，是通過“闡釋域境”比較哲學(xué)路徑，在同西方“以單子個(gè)體性”相區(qū)別的“以生生關(guān)系為本”的基點(diǎn)上，進(jìn)一步將儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)闡述為生命哲學(xué)。作者在《戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡與中國(guó)古代宇宙論：從中國(guó)文化出發(fā)的深入思考》（War,Death,and Ancient Chinese Cosmology:Thinking Through the Thickness of Culture）中深刻闡釋道，頻繁戰(zhàn)亂對(duì)萬物互系世界觀在中國(guó)形成起了決定的作用。對(duì)孫子而言，戰(zhàn)爭(zhēng)永遠(yuǎn)只是失敗的命題。戰(zhàn)爭(zhēng)是“不得已”，即使在極度不情愿之下，它也是一個(gè)純屬浪費(fèi)的最后選擇。這是安樂哲對(duì)“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”章句成功的闡釋。他說，如果進(jìn)一步探究在中國(guó)萌發(fā)的互系的宇宙觀，將發(fā)現(xiàn)古代中國(guó)人一致關(guān)注的，是現(xiàn)世眼下的生活，而非是揣測(cè)死后是什么情況；互系性思維也即“域境化”（ars contextualis），則是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的“天地人”三才協(xié)同、致中和的最佳創(chuàng)生情“勢(shì)”。

對(duì)安樂哲來說，中國(guó)宇宙論是派生、化生的結(jié)合；先人對(duì)其具體后代讓位，同時(shí)也通過后代，先人的生命得以延續(xù)，仍然活在后代的生命之中。家族譜系給予這一宇宙論延續(xù)非常重要的涵義，后人被視為先人形色具備地在一個(gè)生生不息生命的流動(dòng)中，是一條特定溪流的水流動(dòng)。所以，在生生不息的一代代派生過程中，死亡純是不可避免的自然；因此死亡帶來的傷痛在一定程度上也被強(qiáng)烈的延續(xù)感減輕。這樣的延續(xù)感滲透在家庭與社會(huì)構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系組織機(jī)體中。所謂“慎終追遠(yuǎn)”，是“敬先人”活動(dòng)使得這一與現(xiàn)世生活融合不分的死后生活的存在與延續(xù)，這是數(shù)千年銘記逝者的祭奠活動(dòng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的真諦。安樂哲表示，逝者像尚在人世一樣，在現(xiàn)世有一席之地，而且與活人的日?；罘ㄋ坪醪o二致。

可以說，作者做了前無古人如此的深刻揭示——他說，在漢語語義理解“死亡”，與“遺忘”（忘）同源；死亡發(fā)生，并非是一個(gè)人真的死了，而是被遺忘。只要還被人銘記，他或她，則繼續(xù)擁有生命。其實(shí)在中國(guó)文化意義中，“死去”仍可繼續(xù)活著——如孔子、老子這種文化英雄；而“活著”同樣也可以是行尸走肉——“死人”——也即那些哪怕活著也被忘卻的人。作者認(rèn)為，對(duì)中國(guó)文化來說，死亡在某種意義是可以被戰(zhàn)勝的，方法則是以一種為后人銘記或稱頌的“生活”。得到這樣的“生活”，則需充分利用生命給予的機(jī)會(huì)，投入到呵護(hù)或使家庭與社會(huì)生命旺盛的努力之中去。所以，為保衛(wèi)家國(guó)安全而出生入死，是正義之師士兵心中的至高無上信念。安樂哲講到《道德經(jīng)》第75章的“夫以無以生為者，是賢于貴生”章句；他深刻地詮釋，如果沒有對(duì)死亡的預(yù)見，生命也不是生命。

安樂哲的《生生的中國(guó)哲學(xué)》對(duì)自己在中國(guó)人群生活的生動(dòng)描述，恰是對(duì)印歐傳統(tǒng)的假設(shè)虛構(gòu)唯一超絕“God”哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)鮮明對(duì)照。他深情敘述說，中國(guó)哲學(xué)可使對(duì)它的研究者發(fā)生轉(zhuǎn)變。他而且透辟地揭示，中國(guó)哲學(xué)將日常生活事務(wù)作為哲學(xué)的思考源泉和得出經(jīng)典章句的鮮活條件。中國(guó)哲學(xué)典籍提供的，不僅是做哲學(xué)思考的語匯，更重要的，是鼓勵(lì)一個(gè)人修養(yǎng)人生觀，讓人活的存在充滿意義，以至化平凡為神奇。十八歲的安樂哲孑身一人到中國(guó)學(xué)習(xí)哲學(xué)，結(jié)識(shí)了一群杰出哲人，經(jīng)歷了充滿活生生中國(guó)哲學(xué)的生活精神，開啟他從事比較中西哲學(xué)的研究與教學(xué)生涯。他敏感地深刻意識(shí)到，西方人文主義者對(duì)中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的詮釋中，總包含他們有意無意植入自己頭腦的固有西方思維臆斷，使中國(guó)哲學(xué)自己的詞匯被附會(huì)一層西方色彩，這已是司空見慣現(xiàn)象。安樂哲表示，需要挑戰(zhàn)現(xiàn)有對(duì)中國(guó)原典的詮釋，要讓中國(guó)哲學(xué)講自己的話。

8、人類如果繼續(xù)生存下去，中國(guó)文化是重要文化資源

21世紀(jì)安樂哲新論的重要學(xué)術(shù)發(fā)展，還體現(xiàn)在他提出儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化是人類得以繼續(xù)生存下去的世界新文化秩序的重要資源。他的《人類價(jià)值觀的第二次啟蒙》對(duì)此作了鮮明的論述。他在比較中西哲學(xué)高度提醒：一場(chǎng)罕見的全面危機(jī)正向人類逼近；人類今天生存的世界，危機(jī)四伏：氣候變化、染病蔓延、糧水短缺、環(huán)境惡化、人口爆炸、恐怖主義、核武擴(kuò)散、兩極分化、浪費(fèi)消費(fèi)、能源短缺，不一而足；困境之嚴(yán)重，非寥寥幾個(gè)困擾性的問題那么簡(jiǎn)單。這不是“問題”，而是“困境”！它超越國(guó)家地域和領(lǐng)土界限，是人類必須不分國(guó)別地合力、國(guó)際社會(huì)必須整體投入，否則將無法應(yīng)對(duì)的危局。這個(gè)“困境”怎么出現(xiàn)的？美國(guó)哲學(xué)家詹姆斯·卡爾斯(James Carse)的“有限游戲”(finite games)和“無限游戲”(infinite games)兩個(gè)概念可作說明。“有限游戲”以“個(gè)人主義”價(jià)值為先決條件，“無限游戲”以“關(guān)系”為基本利害考慮；人與人關(guān)系恰恰不是誰贏誰輸問題?！袄Ь场笔莻€(gè)人主義意識(shí)形態(tài)導(dǎo)致的天大問題，是以它去對(duì)待人與人，對(duì)待公司與公司，對(duì)待國(guó)家與國(guó)家等等幾乎所有問題，將它們都作為有限游戲，作為我贏你輸問題。其實(shí)，人人實(shí)行個(gè)人主義，搞自私自利，為自己利益把同別人的關(guān)系破壞，結(jié)果是失去自己利益。很明顯，面對(duì)當(dāng)前世界性危機(jī)，個(gè)人主義文化邏輯不對(duì)了?！袄Ь场北旧硪褬?gòu)成對(duì)人類最后通牒，長(zhǎng)期統(tǒng)治世界的強(qiáng)大自由主義文化，人類如果不從它價(jià)值觀、追求方向和作為上入手，不做出根本調(diào)整，前途將是萬劫不復(fù)。

所以是這樣的邏輯，安樂哲指出，根本的問題原因是個(gè)人主義提倡“獨(dú)立個(gè)人至上”，是在哲學(xué)上人作為外在于關(guān)系的“單子個(gè)體”（individuality）和“自主性”（autonomy），原是一個(gè)“虛構(gòu)”。

安樂哲指出，面對(duì)這一困境危機(jī)，對(duì)個(gè)人主義，人類必須考慮其他替代的文化資源，必須考慮從將人視為個(gè)體的相互無關(guān)的哲學(xué)，轉(zhuǎn)到將人視為相互關(guān)系的哲學(xué)，要有新興的取代單子個(gè)體思維的整體思維模式。在這關(guān)鍵時(shí)刻，儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)給了人類一個(gè)閃亮的啟示。《論語?雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”；在安樂哲看來，這樣的關(guān)系視野話語告訴人們，將人作為相系不分的，從人關(guān)系性出發(fā)的文化資源，正是儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。這個(gè)文化精義也恰是卡爾斯“無限游戲”理念。儒學(xué)的“情景化人”（ars contextualis），是“同家國(guó)天下一多不分”關(guān)系的人，構(gòu)成了儒家對(duì)世界文化秩序的價(jià)值貢獻(xiàn)，是不可不考慮的選擇。解決人類可持續(xù)生存的困境，讓世界仍有一個(gè)未來，需對(duì)儒家文化資源持有充分恰當(dāng)評(píng)判。

安樂哲提出第二次啟蒙構(gòu)想。他表示，全面危機(jī)“困境”要求人改變自己價(jià)值、意志和行為，是“必須”的；我們?cè)谧龅氖谷鍖W(xué)成為國(guó)際性文化，正是這個(gè)需要，是要有一個(gè)第二次啟蒙的意義。第二次啟蒙不再是充斥全球的工具“理性”，而是人與人呵護(hù)彼此關(guān)系的意志和行為。儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)文化將革新我們的全球關(guān)系的認(rèn)識(shí)，中國(guó)需有“平天下”責(zé)任。

9、不能再留戀個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)

安樂哲在多種學(xué)術(shù)場(chǎng)合提出“不能再留戀個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)”（getting past the ideology of individualism）見解。他的《攜重而行：儒家文化的代際傳承》（Travelling Together with Gravitas:The Intergenerational Transmission of Confucian Culture）闡釋，要充分理解傳統(tǒng)儒家哲學(xué)與文化的內(nèi)在“哲學(xué)化”的敘事性；“道”是講“人能弘道，非道弘人”。它是對(duì)《論語》乃至貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)文化的主導(dǎo)人生觀的比喻，已成為中國(guó)人文的精義語匯，正是《論語?子罕九》孔子講“斯文”代代相傳。

安樂哲說他與羅思文認(rèn)為，像這樣讓儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)講它自己的意義，是讓西方人士意識(shí)到自己傳統(tǒng)的一些哲學(xué)假設(shè)思維，是被強(qiáng)加走私進(jìn)特質(zhì)非常不同的哲學(xué)意識(shí)之中了。這不同特質(zhì)不是別的，是代代傳承得以悠久流傳的“人能弘道”的“斯文”。強(qiáng)加給這種“斯文”的，首先是那種被人熟視無睹、習(xí)慣成自然的原教旨個(gè)人主義，是最被人推崇的那些“獨(dú)立自主”、“平等”、“自由”、“理性”和通常“自我利益”的理念。個(gè)人主義的自由理念，早已作為一種想當(dāng)然思想正確的常識(shí)，在西方傳統(tǒng)根深蒂固，對(duì)人是潛移默化的思想意識(shí)前提，直到今天也幾乎從未遇到任何人們認(rèn)可的公平、可以取代它的思想挑戰(zhàn)。而這樣的個(gè)人主義不僅在提供充分理解我們共命運(yùn)家國(guó)生活方面是失敗的，而且與我們相系不分生活這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是沖突的。

其實(shí)，虛構(gòu)的個(gè)人主義無視人的深處于實(shí)在家庭親情關(guān)系的密切性、相互性和具體性。個(gè)人主義的狹隘，容不下豐富多彩人文的活生生家庭角色，對(duì)自然與社會(huì)構(gòu)成形形色色不同事物的總在變化的模式，也是喪失理解能力的。它本身的抽象性，使它變得十分簡(jiǎn)單粗暴，總是對(duì)現(xiàn)實(shí)多元性與創(chuàng)造潛能性，暴力施加令人不可接受的“一律性”。正像羅思文所說，人的多彩倫理角色生命，如兒女與父母，如人的互惠，把一個(gè)個(gè)人的關(guān)系幫得太緊了，根本無可能使自由個(gè)人主義得以構(gòu)成任何哲學(xué)的支撐邏輯，認(rèn)可它將人虛構(gòu)成互無聯(lián)系與碎片化。人在互相關(guān)系之中活著，這是不可簡(jiǎn)約的社會(huì)化的。家庭生活具有無時(shí)不在的責(zé)任，不僅引領(lǐng)我們關(guān)注緊迫的現(xiàn)實(shí)和未來，而且對(duì)我們自己從哪里來和更重要的對(duì)告訴我們自己是誰，注入了歷史性和敘述性意義。

在羅思文對(duì)個(gè)人主義道德觀同儒家角色倫理生活道德觀相沖突所做思考基礎(chǔ)上，安樂哲表示還需對(duì)儒家文化傳統(tǒng)內(nèi)在的人與人相傳和代代傳承做更充分與深刻探討。他認(rèn)為，人與人相系不分的生活，本是一個(gè)無可爭(zhēng)辯經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)；人的任何生活，任何事發(fā)生，無不在一個(gè)更重要意義的自然、社會(huì)和文化之中的，是“一多不分”生生為貴關(guān)系的這一平白事實(shí)。文明的要旨是道德，善良人會(huì)有更高道德。決不可將人藐視為微不足道的小角色，必須看到它的同宇宙協(xié)同共創(chuàng)的重要意義。

10、哲學(xué)大變革新時(shí)代，為中國(guó)哲學(xué)展開空間

安樂哲21世紀(jì)在比較中西哲學(xué)領(lǐng)域的新開拓，在中西學(xué)界清晰展示出一個(gè)人類哲學(xué)的大變革新時(shí)代。《為時(shí)未晚：論中國(guó)哲學(xué)之西譯》（Better Late Than Never:Understanding Chinese Philosophy and“Translating It”into the Western Academy）論文提到，由他編纂的《中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》遇到挑戰(zhàn)：假如在核心哲學(xué)術(shù)語翻譯上，仍原封不動(dòng)繼續(xù)傳統(tǒng)譯法，將會(huì)由于西語本身蘊(yùn)含的獨(dú)特西方文化語義，使得中國(guó)哲學(xué)在西譯中，失去自己本來面目而變成“央格魯-歐洲”哲學(xué)的附屬品，將不再是中國(guó)的自己哲學(xué)。

安樂哲對(duì)瑞士語言學(xué)家索緒爾(Ferdinand de Saussure)在語言（langue/language structure）和言語（parole/speech）之間做的區(qū)分非常重視，指出歐洲語言隱喻質(zhì)相本體論（substance ontology）的文化內(nèi)涵，印證了維根斯坦論斷的“語言界限即是我們的世界界限”。是這個(gè)道理，須通過中國(guó)哲學(xué)自身的術(shù)語含義，達(dá)到對(duì)中國(guó)哲學(xué)理解的目的；這要求做闡釋性翻譯，以克服西語本身滲透的西方文化語義產(chǎn)生阻礙影響。如果是這樣，作為知識(shí)生產(chǎn)者的哲學(xué)家，則有責(zé)任找到并區(qū)分中西語言各自滲透的不同文化語義，避免在西方理解中國(guó)哲學(xué)過程中一直在發(fā)生的西方哲學(xué)還原主義，避免這樣的種族中心主義帶來誤解。

安樂哲的學(xué)術(shù)總在展示，一貫以西方哲學(xué)旨趣解讀中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)期作為中，中國(guó)哲學(xué)始終不是根據(jù)中國(guó)范疇和哲學(xué)問題意識(shí)得到理解的，反而是一經(jīng)西譯，先是“基督教化”(Christianized)，后來又是上世紀(jì)在西方被“東方化”(orientalized)，被置于被對(duì)待為“神秘、超自然和宗教”的貶低地位。這實(shí)際是以西方眼光對(duì)中國(guó)哲學(xué)的不對(duì)稱對(duì)待。其嚴(yán)重程度已達(dá)到即使是使用亞洲本土語言和現(xiàn)代性語言之時(shí)，也深受西方不對(duì)稱認(rèn)知的染指。安樂哲認(rèn)為，由于遭遇到占統(tǒng)治地位的西方現(xiàn)代性帶有的文化帝國(guó)主義，中國(guó)和日本哲學(xué)界的同行們甚至對(duì)中文或日文的運(yùn)用，也含有很西方式的概念思維。19世紀(jì)后半葉至20世紀(jì)初，日本、中國(guó)、朝鮮和越南的學(xué)界同時(shí)開始以西方現(xiàn)代性為時(shí)尚，形成一套自己的現(xiàn)代語匯，用以適應(yīng)與表達(dá)西方學(xué)術(shù)含義的概念和理論語言。問題是，中國(guó)哲學(xué)決不可一股腦兒裝進(jìn)西方概念和理論框架中，去適應(yīng)作為西方學(xué)術(shù)的哲學(xué)、宗教、心理學(xué)等等學(xué)科分類和文化旨趣。

安樂哲倡導(dǎo)全息性的“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”（focus-field）“一多不分”學(xué)術(shù)方法。這種域境視野，正是儒家經(jīng)典《大學(xué)》的敘事方法。修養(yǎng)于個(gè)人、家庭、社會(huì)、政治以至宇宙意義，始終是“一多不分”、渾然互含的。任何一個(gè)人都是構(gòu)成其家、國(guó)、理政的等等一個(gè)獨(dú)特關(guān)系形態(tài)和視角。認(rèn)真自我修養(yǎng)使人皆可恰到好處處理種種關(guān)系及自己擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧诩?、?guó)意義中得以人生的安身立命。這也是，人的自我修養(yǎng)蘊(yùn)含與加深了宇宙意義，從而可參天地、弘道于宇宙。反之，意義不斷豐富的宇宙，也同時(shí)成為個(gè)人修身成仁的富饒資源；得到這樣深刻闡釋的章句是：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”

安樂哲以他哲學(xué)家特有的敏感喚起人們關(guān)注，西方哲學(xué)界內(nèi)部正發(fā)生一場(chǎng)大變革：思想家們的目光開始離開追究假設(shè)單質(zhì)本體的目的，轉(zhuǎn)向注重天下萬物的事件呈現(xiàn)過程，回歸到智慧的“王國(guó)”。正是這場(chǎng)大變革已成為更嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待中國(guó)哲學(xué)，為它展開空間。這場(chǎng)大變革形勢(shì)，是西方哲學(xué)界內(nèi)搖動(dòng)各種旗幟的內(nèi)在批判；過程哲學(xué)、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、新實(shí)用主義、新馬克思主義、解構(gòu)主義、女性主義哲學(xué)等等，都共同把矛頭對(duì)準(zhǔn)羅伯特?所羅門歸納出的“虛構(gòu)超越”（transcendental pretense），包括觀念論、理性主義、客觀主義、形式主義、邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、主體敘事、本體—神學(xué)思維等等那些西方熟知的種種還原論“主義”。正像傳統(tǒng)中國(guó)宇宙論喻示的，只有“天地人”三才共生、協(xié)同和共創(chuàng)，才是生生不息化育的創(chuàng)造性。這也是懷特海、杜威等一批西方過程哲學(xué)家不斷反思而得的結(jié)論：中國(guó)哲學(xué)沒有“一多二元”（One　behind the many）超絕主義與二元主義。這是空前高價(jià)值的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)。

安樂哲站在自己哲學(xué)的高度興奮地表示：“我們可以高興地預(yù)見，認(rèn)為哲學(xué)與哲學(xué)思維須本質(zhì)上由盎格魯—?dú)W洲支配的時(shí)代，正在走向終結(jié)。進(jìn)而言之，當(dāng)主要以英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)，構(gòu)成20世紀(jì)世界哲學(xué)學(xué)科主流的時(shí)候，西方學(xué)界內(nèi)部發(fā)生的批判革命預(yù)示一個(gè)新時(shí)代到來。在這個(gè)新時(shí)代，歷史悠久的中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)含的現(xiàn)象世界過程意義將與我們未來的出路越來越分不開?！?o:p>

自21世紀(jì)始，比較中西哲學(xué)家安樂哲學(xué)術(shù)的更上一層樓和深化，與習(xí)近平主席“把五千年中國(guó)文化宣傳好”的遠(yuǎn)見卓識(shí)遙相呼應(yīng)。中國(guó)哲學(xué)界面臨的偉大歷史使命，在于站在這樣的高度。這是中國(guó)需正視自己哲學(xué)、理論、語言已被西方思維作了附會(huì)、加以染指的問題；否則不會(huì)意識(shí)到當(dāng)今人類哲學(xué)的這個(gè)真正狀況。中西傳統(tǒng)的各自問題意識(shí)，根植在各自的不同范疇結(jié)構(gòu)中。人類利益問題，歸根結(jié)底是人作為互無聯(lián)系單子個(gè)體存在（being）問題，還是作為命運(yùn)共同體的人作為彼此一多不分生命體關(guān)系的文化問題，這是需要加以認(rèn)真探討、加以認(rèn)識(shí)的。清除中國(guó)文化中的個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)污染是勢(shì)在必行、根本上不可不解決的問題。安樂哲以矯正西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)誤解認(rèn)識(shí)作為自己畢生的學(xué)術(shù)事業(yè)，這是中國(guó)糾正現(xiàn)代性認(rèn)知的空前絕好啟發(fā)。這是因?yàn)楫?dāng)今人類面臨的生存危機(jī)，匿于深層的，恰是這個(gè)哲學(xué)的困惑。重新認(rèn)識(shí)西方、再重新認(rèn)識(shí)中國(guó)，讓西方和中國(guó)的思想拉近，當(dāng)是百年未有大變局新時(shí)代的哲學(xué)大變革。

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