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社會上流行的所謂儒家觀念，往往不符合經(jīng)典儒學(xué)精神

受訪者：倪培民

采訪者：張弘

來源：“燕京書評”微信公眾號

西方主流哲學(xué)界至今還只是出于“政治正確”而表面接受中國哲學(xué)，只有很少數(shù)的人認(rèn)真將它作為哲學(xué)資源來對待。西方一流大學(xué)的哲學(xué)系，幾乎都沒有聘用研究中國哲學(xué)的專家，就說明了這種真實處境。

倪培民任教的格蘭谷州立大學(xué)，也叫大峽谷大學(xué)。

前不久，美國格蘭谷州立大學(xué)哲學(xué)系教授倪培民的《孔子，人能弘道》一書由世界圖書出版公司出版。本書通過大量的歷史事例及比較研究的方法，作者結(jié)合自己對《論語》二十余種英文譯本的研究心得和近年對功夫哲學(xué)的探究成果，力圖以通俗和深刻的筆觸讓讀者了解不同角色的孔子：作為歷史人物、精神領(lǐng)袖、哲學(xué)家、政治改革家、教育家以及作為凡人的孔子。

在采用了比較的方法，將孔子的功夫之道與西方主流的理智主義作比照的同時，倪培民也將其與近現(xiàn)代西方的主流價值對話，如信仰、尊嚴(yán)、人權(quán)、正義、平等、自由、民主、科學(xué)等。本書重點發(fā)掘了儒家思想在上述這些價值論域當(dāng)中能夠?qū)ξ鞣接^念提出哪些質(zhì)疑，并著重揭示了在后現(xiàn)代的語境下，儒家思想如何能夠成為這些價值升華的建構(gòu)資源。

與其他中國哲學(xué)學(xué)者不同的是，倪培民早年研究西方哲學(xué)，其博士論文曾在全美1991年度哲學(xué)博士論文競賽中入選前三名。從九十年代中期開始，倪培民以其扎實的西方哲學(xué)學(xué)養(yǎng)和中國古代文學(xué)和國學(xué)根底為基礎(chǔ)，逐漸轉(zhuǎn)向東西方比較哲學(xué)研究。而兩種不同的文化背景和學(xué)術(shù)背景，使得他對孔子和《論語》的解讀，既有中國哲學(xué)的精髓和底蘊，又有西方哲學(xué)的概念和框架為參照；既有古代思想的全新闡釋，又有現(xiàn)代觀念的調(diào)適和貫穿。

就中國哲學(xué)的地位與合法性、中國哲學(xué)在美國的傳播、儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等問題，《燕京書評》采訪了倪培民。今天刊出的是第一篇，明天將刊出第二篇。

倪培民，美國格蘭谷州立大學(xué)終身教授。1954年出生于上海，1978年考入復(fù)旦大學(xué)，1982年獲哲學(xué)學(xué)士，1985年獲西方近代哲學(xué)碩士學(xué)位后出國深造，1991年獲美國康涅狄格大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。曾任夏威夷大學(xué)和香港大學(xué)客座教授、北美中國哲學(xué)家協(xié)會會長、國際亞洲哲學(xué)與比較哲學(xué)協(xié)會會長、北京大學(xué)高等人文研究院執(zhí)行副院長、北京師范大學(xué)特聘教授等職。早年研究主攻西歐近代哲學(xué)，20世紀(jì)90年代開始轉(zhuǎn)向東西方比較哲學(xué)研究，從“功夫”角度闡發(fā)儒家學(xué)說，并由此出發(fā)，開辟“功夫哲學(xué)”領(lǐng)域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子論語理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲學(xué)論文。

▌西方主流哲學(xué)界至今只出于“政治正確”而表面接受中國哲學(xué)

燕京書評：你在美國執(zhí)教多年，因為中美的教育背景、文化環(huán)境和觀念的不同，我相信美國學(xué)生對于孔子的看法肯定不同于中國的同齡人。這方面的情況是怎樣的？

倪培民：美國學(xué)生對孔子沒有先入為主的概念。出于文化多樣性的教育，他們對孔子這樣的文化人物有基本的尊重，但不會盲目接受。比如“孝”，是中國人普遍認(rèn)同的基本價值。今天中國的年輕人不管實際上做得怎么樣，一般不會公開質(zhì)疑做人應(yīng)該孝順父母。美國學(xué)生就沒有這樣的觀念，所以講到孝道的時候，美國學(xué)生往往會覺得困惑，提出質(zhì)疑。比較極端的甚至認(rèn)為，我沒有要求父母生我，所以并不因此就欠他們什么。他們對我好，我會回報；他們對我不好，我也沒責(zé)任必須要孝順?biāo)麄儭Ｓ绕涫侨寮覍Ω改浮安贿`”的說法，他們幾乎都不能認(rèn)同。儒家“二十四孝”的故事，美國學(xué)生大部分都接受不了。在他們心目中，自己作為獨立個人的權(quán)利不能讓位于孝順父母。當(dāng)然，這“二十四孝”本身是否都符合經(jīng)典儒學(xué)的精神，也是可以質(zhì)疑的。儒家的孝道，也包括“事父母幾諫”，“國有爭（諍）臣，父有爭（諍）子”的內(nèi)容，而不是對父母一味的順從。

但是，在大多數(shù)問題上，美國學(xué)生并不比他們的中國同齡人更難以接受孔子，有時他們甚至更容易欣賞孔子思想的價值。這部分地是因為“鄰居家的草地總是顯得更綠”，距離產(chǎn)生美感。但更重要的是，美國文化有一種開放的精神。美國學(xué)生并不忌諱對自身的文化傳統(tǒng)進(jìn)行批判。你給他們介紹一種不同的觀念，只要你講得有道理，他們就會接受，不需要擔(dān)心傷害他們的“民族自尊心”。我在美國大學(xué)里講授儒學(xué)，常常發(fā)現(xiàn)不到半個學(xué)期下來，好多學(xué)生就比我還更加“儒家”了。我有時反而要提醒他們對儒家思想保持批判精神。

《孔子：人能弘道》（修訂本）

倪培民著，李子華譯

世界圖書出版公司2021年1月版

燕京書評：如你所說，中國哲學(xué)一直面臨著合法性的問題，因為在原始命名上，西方有冠名的優(yōu)先權(quán)，許多西方哲學(xué)家對“中國哲學(xué)”保持懷疑和保留態(tài)度。具體情形是怎樣的？

倪培民：這個問題需要從兩方面來看。從內(nèi)容上來看，中國傳統(tǒng)思想與西方所謂的哲學(xué)，既有交叉重合之處，也各有自己的特點。在當(dāng)年所謂“合法性”問題出現(xiàn)之前，既有西方傳教士把中國傳統(tǒng)思想稱為“哲學(xué)”，也有中國思想家用中國儒家的術(shù)語，把西方哲學(xué)稱作為“窮理格物”之學(xué)、“性理學(xué)”或“理學(xué)”。如果那時候有人較真，也可以質(zhì)疑西方“理學(xué)”的合法性問題。無論是把中國思想稱為哲學(xué)還是把西方哲學(xué)稱為理學(xué)，都是從兩者交合重疊之處而言。這樣做，會遮蔽兩者各自的特點。如果改回來，重新把中國哲學(xué)稱為“中國思想”，當(dāng)然也可以。現(xiàn)在所謂的中國哲學(xué)，其基本內(nèi)容不都是之前兩千年沒有“哲學(xué)”這個概念時發(fā)展起來的嗎？稱其為中國思想，可以突出它與西方哲學(xué)的不同之處。只是，這樣做又會遮蔽中國思想與西方所謂的哲學(xué)之間的交互重合之處。從內(nèi)容而言，大致就是這么個情況，你說中國思想“是哲學(xué)”或“不是哲學(xué)”，都有道理，但都不完善，不存在一個十全十美的答案。

在這種情況下，我們只能從現(xiàn)實出發(fā)來看，即權(quán)衡兩種做法各自的利弊，來決定中國傳統(tǒng)思想“該”或者“不該”稱為“哲學(xué)”。當(dāng)年面臨西方文化的沖擊，胡適和馮友蘭等知識分子希望能夠在西方的學(xué)術(shù)框架里為中國傳統(tǒng)思想找到其相應(yīng)的地位，故而花大力氣去剪裁中國傳統(tǒng)思想，按照西方哲學(xué)的框架，構(gòu)建了中國哲學(xué)體系。在這個過程中，他們在一定程度上削足適履地把中國傳統(tǒng)思想中最具自身特點的內(nèi)容遮蔽了。這種做法蘊含了一個悖論，那就是一旦放棄了自身的特點，中國傳統(tǒng)思想就變成了西方哲學(xué)的模仿，于是中國傳統(tǒng)思想越是被看作哲學(xué)，就越顯得它沒有創(chuàng)意，甚至于薄弱乃至荒誕。因為，這種努力的“成功”，恰恰建立在遮蔽它本身的特點之上。好比“飛流直下三千尺”這句詩被放在實證科學(xué)的框架當(dāng)中，當(dāng)做對廬山瀑布的客觀描述來評價，那么其詩意的夸張恰恰會被作為缺點而首先受到批評。中國傳統(tǒng)思想的哲學(xué)化過程，也就因此而成了其自身失落的過程。如比利時漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoort）所說，諸子之學(xué)被接受為哲學(xué)的同時，也是這個傳統(tǒng)的終結(jié)：“中國哲學(xué)似乎因其誕生而告死亡。”（“Is There Such a Thing as ChinesePhilosophy?Arguments of an Implicit Debate.”Philosophy East&West 51,no.3[2001]:395頁。）事實上，總體來說，西方主流哲學(xué)界至今還只是出于“政治正確”而表面接受中國哲學(xué)，只有很少數(shù)的人認(rèn)真將它作為哲學(xué)資源來對待。西方一流大學(xué)的哲學(xué)系，幾乎都沒有聘用研究中國哲學(xué)的專家，就說明了這種真實處境。

孔子圣跡圖《子貢辭行》。

▌科學(xué)確實不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特長

燕京書評：據(jù)我所知，一些中國學(xué)者認(rèn)為，不妨用中國思想來命名，而且中國思想并不比西方哲學(xué)遜色。對此觀點，你怎么看？

倪培民：當(dāng)然，你可以說中國思想并不比西方哲學(xué)遜色，沒必要非要在“哲學(xué)”的牌子下面屈尊。今天，隨著中國經(jīng)濟的快速發(fā)展，國人的文化自信相應(yīng)提升。如果說從19-20世紀(jì)之交以來大概有一個世紀(jì)之久的時間，中國傳統(tǒng)思想除非被接受為哲學(xué)，否則就不能作為活的、繼續(xù)發(fā)展的學(xué)問存在，那么近年來中國在經(jīng)濟上的發(fā)展已經(jīng)從根本上改變了中國哲學(xué)合法性問題產(chǎn)生的歷史背景?！爸袊材苷f不”，從一種置氣的情緒反彈而變?yōu)榱烁械讱獾牟恍?，中國高校紛紛建立國學(xué)院、儒學(xué)院、中國傳統(tǒng)文化研究中心等。許多人認(rèn)為，應(yīng)該把中國傳統(tǒng)思想從西方主流哲學(xué)框架里解放出來，用本土的語言來敘述和傳授。這種知識“本土化”的做法，確實有助于還中國傳統(tǒng)思想自身的本來面目，使其按自身的邏輯和學(xué)理發(fā)展。但這樣做的同時，也可能出現(xiàn)閉關(guān)自守，成為鴕鳥式地拒絕接受外來挑戰(zhàn)的自我封閉機制，造成與世界哲學(xué)脫離，使中國傳統(tǒng)思想的研究游弋在現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架之外。在西方，“中國思想”通常被當(dāng)做半宗教半倫理的說教，以“思想史”或“智慧文學(xué)”的形式，在“地域文化研究”（area studies）領(lǐng)域中寄身。所謂“地域文化研究”，說得損一點，就是個“雜物箱”，用來放置所有無法歸類的“它者”的地方。

這看上去是一個非此即彼的兩難，即要么削足適履，要么游離于外，但其實并不是。要知道，概念并非一經(jīng)生成就一成不變的?！罢軐W(xué)”在其古希臘的源頭指的是“愛智慧”之學(xué)。這里的“智慧”是“sophia”，指“理性智慧”。希臘語里專門有另外一個詞指實踐智慧，叫“phronesis”。在這樣的概念引導(dǎo)下，西方哲學(xué)很自然地偏重于理性思維和理性知識的追求。這無可厚非。問題是，它因此而形成了對實踐智慧的忽視，這就不對了。雖然實踐智慧不等于理性智慧，但這不等于不應(yīng)對它進(jìn)行理性的反思。中國傳統(tǒng)思想突出的重點恰恰是生活之道，是西方哲學(xué)所忽視的實踐智慧。如果說過去的中國傳統(tǒng)思想哲學(xué)化意味著削足適履，現(xiàn)在中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展，完全可以是以足試履，要求“履”來適應(yīng)“足”，讓“哲學(xué)”的概念更加名副其實地成為“愛智慧”之學(xué)，幫助西方哲學(xué)克服在其長期發(fā)展中形成的薄弱點。這也是西方哲學(xué)發(fā)展的需要，因為西方哲學(xué)的理智主義局限已經(jīng)暴露出了它自身的種種危機，受到了西方后現(xiàn)代哲學(xué)全方位的解構(gòu)性批判。面臨這種解構(gòu)，中國傳統(tǒng)思想正可以成為建構(gòu)性的資源。在這個意義上，把中國傳統(tǒng)思想稱為“哲學(xué)”，就不再是被動地爭取所謂的“合法性”，求得“歸化”，而是積極地參與到為哲學(xué)立法的過程中去，成為其立法者之一。當(dāng)然，這個過程同時也將是中國傳統(tǒng)思想在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)化和升華過程。

《論語譯注》

楊伯峻 譯注

中華書局

2018年11月版

燕京書評：中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比缺乏理性論證，在你看來，這是其內(nèi)容所要求的，從修身和功夫的角度出發(fā)，過分執(zhí)著于求真，執(zhí)著于找論據(jù)，恰恰是需要克服的詬?。?28頁）。但是，古希臘的很多哲學(xué)家本身就是科學(xué)家，西方哲學(xué)孕育了現(xiàn)代科學(xué)。至少在科學(xué)方面，執(zhí)著于求真是不可或缺的品質(zhì)。因此，你的這一論斷似可商榷。你怎么看？

倪培民：首先要說明的是，我從來沒有說過求真是可以或缺的品質(zhì)，無論是在科學(xué)方面，還是其他方面。但如果過于執(zhí)著于求真，以至于忽視其他，比如善和美，這就是需要克服的詬病了。中國哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)那種對于求真的執(zhí)著，因為中國哲學(xué)的核心關(guān)注是功夫，即人生之道，或者叫人生的藝術(shù)。從求真的角度看，這是中國哲學(xué)的一個缺陷，但反過來，也可以說執(zhí)著于求真是西方哲學(xué)的一個局限。直到上世紀(jì)中葉，西方哲學(xué)界才似乎突然意識到，在命題之知（knowing that）之外，還有一種技藝之知（knowing how）。技藝之知，是無法簡單還原為命題之知的。比如學(xué)游泳，你光是求真，了解命題性的知識，而不下水去實踐，是學(xué)不會游泳的。如果一個學(xué)游泳的人因為求真而堅持要教練講清楚水的各種性質(zhì)和原理，并且要教練論證為什么要如此這般，而不是用別的方法，才肯接受教練的指導(dǎo)，他也是在走彎路。人生的目的，除了追求對真理的認(rèn)識，還應(yīng)該包括求善和求美，以及學(xué)會達(dá)到善和美的功夫。

你提到科學(xué)，確實這方面不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特長。歐幾里德的幾何學(xué)和亞里士多德的邏輯學(xué)，都是到近代才從西方介紹到中國的。近代科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生，這個“李約瑟難題”在提出來之前就已經(jīng)引起了不少中外學(xué)者的關(guān)注，歷年來的討論中也出現(xiàn)了許多有價值的觀點?；蛟S，這里的原因是多方面的，但儒家文化的基因里缺乏對自然科學(xué)的興趣，肯定是其中一個因素。我在書中提到，“孔子談到自然的時候，無一不是在將自己的道德、美學(xué)情操投射到自然現(xiàn)象中去”，也就是儒家所謂的“比德”，例如把松柏比做堅忍不拔，把荷花比做廉潔，等等。

我在書中也提到，雖然儒家精神里缺乏自然科學(xué)的層面，但這并不意味著它反對科學(xué)。而且，包括儒家哲學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)的整體性思維方法和從事物之間相互聯(lián)系的角度來看待每一個具體事物的思維方法，對于我們認(rèn)識世界是有重大貢獻(xiàn)的。西方科學(xué)哲學(xué)在上世紀(jì)的發(fā)展就已發(fā)現(xiàn)，科學(xué)并不是像人們想象的那樣，是對實在世界的鏡像式反映?？茖W(xué)在本質(zhì)上是人對世界的詮釋，任何一個科學(xué)體系都不可能是對世界的唯一正確的詮釋方式。中醫(yī)和西醫(yī)都是求真的結(jié)果，但它們屬于不同的體系，各有優(yōu)缺點。把中醫(yī)納入西醫(yī)的體系，會像把中國哲學(xué)納入西方哲學(xué)體系一樣，造成對其優(yōu)點和特長的遮蔽。這不是說任何體系都是半斤八兩，沒有優(yōu)劣之分。西醫(yī)在許多方面絕對優(yōu)于中醫(yī)，在另一些方面，中醫(yī)有西醫(yī)所不及之處。同樣是求真，但背后有價值方面的選擇，如中醫(yī)追求平衡和諧，西醫(yī)更重視快捷速效等。這不是簡單的求真可以解釋的。

孔子圣跡圖《誅少正卯》

▌儒家不是全能冠軍，不能什么事情都包攬下來

燕京書評：2009年10月28日，美國眾議院通過決議紀(jì)念孔子誕辰2560周年。《孔子：人能弘道》的前言引用了美國眾議院的決議：孔子把內(nèi)省、修身、“誠”和禮儀作為達(dá)到個人和公眾生活的公正和道德的方法，體現(xiàn)了“一種最高的道德境界”，“是規(guī)范行為和促進(jìn)人間和諧的典范”，“是對我們應(yīng)當(dāng)以最崇高的敬意來履行的責(zé)任的提醒”（第9頁）。我感覺，這可能是美國人基于自身社會問題的思考。但是，對中國人而言，過去的歷史已經(jīng)證明，儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理規(guī)范極難做到，朱熹有很多爭議，即便是“萬世完人”曾國藩，在有些地方也使用了法家的手段。儒家固然培育出了正人君子，但假道學(xué)和偽君子也絕不在少數(shù)。胡適曾說：“一個骯臟的社會，如果人人講規(guī)則，而不是談道德，最終會變成一個有人味的正常社會，道德也會自然回歸。一個干凈的社會，如果人人都不講規(guī)則卻大談道德、談高尚，天天沒事就談道德規(guī)范、人人大公無私，那么這個社會最終會墜落成一個偽君子遍地的骯臟社會?！本彤?dāng)下的中國而言，我覺得首先還是要提倡法治，在法治的基礎(chǔ)上再談道德。你怎么看？

倪培民：我覺得孔子會同意你的看法，當(dāng)下中國首先需要提倡法治，在此基礎(chǔ)上再談道德。這與孔子的思想并不矛盾。人們往往認(rèn)為儒家的治國理念是與法治精神相對立的，其實儒家只是說，法治是需要的，但一個健全的社會光靠法治還不夠，還需要有禮有德，而且最理想的社會是有法而無需訴諸法的“和”的境界。《論語·堯曰》中就有“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”等說法，說明在孔子心目當(dāng)中，法是治世所必需的手段?！犊鬃蛹艺Z》“刑政篇”的一段話，很好地概括了儒家體系當(dāng)中德、禮、政、刑這幾個層次的立體結(jié)構(gòu)關(guān)系：“孔子曰：‘圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也?；プ?，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣?！薄耙缘陆堂?，以禮齊之”是最理想的狀態(tài)，既無需用政，也無需用刑。這就是舜的“無為而治”的境界。

可以想象，這種理想的狀態(tài)和效果很難得到保證，所以在常態(tài)下必須要比較實際地有第二線的保障，即“其次以政言導(dǎo)民，以刑禁之”，一方面用行政政策去正面引導(dǎo)，一方面用法令明確規(guī)范，禁止違法行為。如果真的有人“化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗”，在這樣的情況下，就不得不動用刑罰了。這一德、禮、政、刑的立體結(jié)構(gòu)，既有現(xiàn)實主義的底線保障，又有“必也無訟乎”的高度理想追求，構(gòu)成一個完整的體系?！抖Y記》里也有類似的說法，“禮以道（導(dǎo)）其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也?！边@里禮、樂、政、刑各司其職，說法稍有不同，但展現(xiàn)的是同樣的一個禮刑兼?zhèn)涞牧Ⅲw結(jié)構(gòu)。法的作用是保障底線，禮的作用是達(dá)到底線以上的更高理想。歷史上儒家對法治建設(shè)的重視不夠，是需要反思和糾正的。但儒家沒有理由非此即彼地為了“德”和“禮”而廢“法”。它們都是一個健全的社會所必需的，而且法是更為基礎(chǔ)性的。健全法治，其實應(yīng)該是儒家思想本身的要求。

需要注意的是，傳統(tǒng)儒家對“法”的理解，還沒有與“人治”清楚地劃分開，沒有達(dá)到現(xiàn)代“法治”觀念的高度，這是儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必需要完成的一個任務(wù)。至于出現(xiàn)偽君子、假道學(xué)，那個賬恐怕不能算在儒家頭上。就好比市場上出現(xiàn)了假冒偽劣產(chǎn)品，你不能把賬算到真品頭上去，說都是因為有了真品，才有了仿冒品，是不是這個道理？

孔子圣跡圖《觀鄉(xiāng)人射》

燕京書評：余英時先生認(rèn)為儒學(xué)已成“游魂”，其出路是回到修身、齊家的私領(lǐng)域，將其人倫日用化，而不是以它來全面安排秩序，不指望它治國、平天下。他也認(rèn)為，私領(lǐng)域可以通向公領(lǐng)域。在你看來，關(guān)鍵是怎樣使儒家精神與民主體制中的合理成分產(chǎn)生有機結(jié)合，相得益彰（235）。但是，先秦儒家是小共同體本位而不是個人本位，帝制時代（秦到清）的儒家信奉的是君權(quán)至上。而現(xiàn)代社會是個人本位，法律面前人人平等，自由、民主、法治是普遍價值，儒家精神與民主體制盡管有一些地方重合，但很多地方格格不入。兩者在理念上存在許多分歧，似乎難以結(jié)合，你怎么看？

倪培民：當(dāng)然，儒家不是全能冠軍，不能什么事情都包攬下來。有些人夸大了儒家思想的價值，還以為真的“半部論語”就可以“治天下”了，這是不對的。另外，儒家思想也需要完成其現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，而不是把老觀念簡單地拿來套用。

但你的問題需要一些澄清和界定。首先，就價值理念而言，我認(rèn)為儒家信奉的是“人本位”，而不是“小共同體本位”。孔子說：“仁者愛人?！比寮抑詮娬{(diào)家這個小共同體，乃是因為它是個人走向社會性的第一個環(huán)節(jié)。孝悌乃為仁之本，這個本是“根”的意思，不是“本位”那種“作為利益主體”的意思。當(dāng)然，儒家理解的人，不是孤立的、脫離了社會關(guān)系的原子式個人?！叭收呷艘病保ā吨杏埂罚?，作為一個人的基本素質(zhì)，就是要有仁愛之心、惻隱之心，而不是只顧自己個人，所以它也不是“個人本位”。培養(yǎng)仁愛之心的第一步就是孝悌，從家開始，然后“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，逐步擴展開去，乃至于“四海之內(nèi)皆兄弟也”的天下精神；從“仁者愛人”開始，擴展到“民胞物與”的宇宙萬物一體精神。儒家的人本位，并不要求人犧牲個體。相反，它的目標(biāo)包括成全個體，通過德性的修煉而使個體成長為真正能夠自立自主的人。

其次，我們需要區(qū)分經(jīng)典儒學(xué)和社會上流行的所謂儒家觀念。經(jīng)典儒學(xué)是由儒家基本經(jīng)典（如四書五經(jīng)）所代表的儒學(xué)思想。社會上流行的所謂儒家觀念，包括歷代朝廷以儒家名義推行的意識形態(tài)，往往并不符合經(jīng)典儒學(xué)的精神。雖然從秦至清打著儒家旗號的官方學(xué)說奉行君權(quán)至上，但那是官方儒學(xué)歪曲利用儒學(xué)的一個典型例子，他們把孔子的“君君臣臣”理解為“君權(quán)至上”。其實，經(jīng)典儒學(xué)從來不主張君權(quán)至上?？鬃铀^“君君”，意思是君要像個君，要負(fù)起作為君的責(zé)任。如果君主只知道高高在上濫用權(quán)力，那恰恰是“君不君”的表現(xiàn)。孟子更有“民為貴，社稷次之，君為輕”的說法，哪里有“君權(quán)至上”的影子？當(dāng)然，這也是為什么朱元璋覺得孟子的思想最難以為他所用，要把孟子踢出孔廟的原因。

一旦糾正了這些偏見，你會發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說與現(xiàn)代的平等、自由、民主、法治的理念都沒有不可融合之處。我在書中有幾處提及這些問題，試圖說明儒家不但可以接受這些理念，而且能夠使這些理念更加完善。那些段落，其實是我一些專題論文的濃縮和提要，在論文里我有更具體的解釋。

孔子圣跡圖《觀吳門馬》

▌以西方哲學(xué)的框架和概念為參照，加深對中國哲學(xué)的理解

燕京書評：《孔子：人能弘道》在講法上頗有新意，本書把孔子作為歷史人物，作為開宗立教者，作為哲學(xué)家，作為政治改革家，作為教育家，作為凡人進(jìn)行研究和講述，通過不同的側(cè)面構(gòu)筑出孔子的全貌。我感覺，這似乎是你多年研究之后摸索出來的方法，而且不僅僅是要針對美國學(xué)生講述孔子。那么，你是怎樣找到這一方法的？

倪培民：這種講法，其實也是東西方文化結(jié)合的產(chǎn)物。在西方你要講孔子，他們就會首先想知道，孔子應(yīng)該歸到哪個學(xué)科來講。他是哲學(xué)家，那就講他的哲學(xué)思想；他是歷史人物，那就講他的歷史地位和作用；他是開宗立教者，那就講他的宗教教義。而在東方傳統(tǒng)文化里，沒有哲學(xué)、宗教、政治、教育等學(xué)科的嚴(yán)格分類?？鬃蛹仁且粋€歷史人物，也是哲學(xué)家，是開宗立教者，是政治改革家，是教育家，還是個有血有肉的人。他的生命在時空上大大超出個人人生的范圍。沒有一個古今中外的大視野，就無法充分理解孔子的影響和意義?？鬃铀枷氲母鱾€方面又都有密切的聯(lián)系，是你中有我我中有你的一個整體，很難割裂成幾塊。他的思想甚至很難用一個邏輯推理的方式來一層層展開。

你看《論語》，會發(fā)現(xiàn)段落章節(jié)之間都沒有一個清晰的邏輯層次排列。你順著讀或者倒過來讀，都無所謂。好比一個水晶體，你可以從任何一個側(cè)面開始去觀察欣賞，每一個側(cè)面都折射出其他各個側(cè)面的光彩，都會把你帶到其他各個方面。鑒于這種特點，我就干脆采取了一個兩方面結(jié)合的敘述法，既按照西方的習(xí)慣，一個個側(cè)面地去講，同時又在敘述過程中交叉聯(lián)系，說明各部分間的關(guān)聯(lián)，由此而構(gòu)成一個整體，就像把一塊水晶體轉(zhuǎn)著圈地從不同角度進(jìn)行展示。這樣既照顧到西方學(xué)科分類所提供的不同側(cè)面的視角，有利于把孔子思想的意義通過各個方面來逐步展開，同時又可以防止對孔子的片面理解。現(xiàn)在的中國讀者也受西方學(xué)科分類的影響，所以這個敘述的方法在中文版讀者中反映也很不錯。

燕京書評：《孔子：人能弘道》采用了比較哲學(xué)的方法，你在多處講到孔子思想時，引述了康德、穆勒的哲學(xué)觀念來說明并指出區(qū)別。你在書中反對用西方哲學(xué)的框架和概念闡釋中國哲學(xué)，那么，在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)對話時，你在方法論上是怎樣把握的？

倪培民：我不是一概反對利用西方哲學(xué)的框架和概念來闡釋中國哲學(xué)。我反對的是套用西方哲學(xué)的概念框架，以其為標(biāo)準(zhǔn)，將中國哲學(xué)納入那個框架，或者將它作為評判的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)的得失。但是，我支持用西方哲學(xué)的框架和概念作為參照，利用這種參照，像是照鏡子一樣，幫助我們加深對中國哲學(xué)的理解。這樣做，無論是對于幫助中華文化圈外的人了解中國哲學(xué)，讓中國哲學(xué)走向世界，還是對于促進(jìn)中國哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，實現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，都是必要的。

所謂比較哲學(xué)的方法，其實是哲學(xué)的一個基本方法。正如羅伯特·艾林森（RobertAllinson）所指出的，我們今天所謂的比較哲學(xué)，無非只是建立在更大的“數(shù)據(jù)庫”之上的哲學(xué)本身而已（Understanding the Chinese Mind.Hong Kong:Oxford Univ.Press，1989）；也就是說，我們不僅允許柏拉圖和亞里士多德的比較、奧古斯汀與阿奎那的比較或康德與托馬斯?瑞德的比較，而且也允許亞里士多德與孔子、維特根斯坦與佛陀、海德格爾和老子或康德與牟宗三的比較。通過比較而顯示的同和異，可以啟發(fā)我們思考，導(dǎo)致新的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展。

孔子圣跡圖《歸田謝過》

當(dāng)然，數(shù)據(jù)庫一旦擴大到跨文化的比較，會引發(fā)出一些原先沒有的復(fù)雜性。前面提到的所謂中國哲學(xué)的“合法性”問題，就是其中之一。當(dāng)一種文化感覺到外來文化的壓力，感覺自身受到威脅的時候，會產(chǎn)生兩種典型的反應(yīng)：一是想通過與外來強勢文化的認(rèn)同而獲得自身的安全感，二是出現(xiàn)反彈，通過自我封閉來保存本土文化的安全感。我主張的，是第三條路線，即通過積極的對比、碰撞，以增進(jìn)各方彼此的了解，促進(jìn)各方的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。

“比較哲學(xué)的方法”，也只是一個模糊的總稱。在具體比較當(dāng)中，又有許多不同的做法。有些人喜歡尋找不同文化之間的共同點，希望找到帶普遍性的東西。約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）的《神話之魔力》和約翰·?？耍↗ohn Hick）的《多名的上帝》，就是這種取向在比較宗教學(xué)里的兩個典型例子。我個人則比較偏重于尋找不同點，因為在我看來，看到相同之處固然可以幫助我們彼此的相互認(rèn)同，看到不同之處才能發(fā)現(xiàn)差距，可以互相借鑒，取長補短。面對中西方不同的特點，有的人傾向于以西釋中，把本來晦澀難解的中國哲學(xué)思想變得容易為西方人所理解，有的則傾向于以中釋西，去同化外來文化。我主張雙向格義，讓中國傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)“互格”，進(jìn)行碰撞和互動，既借鑒西方哲學(xué)的方法范疇以梳理中國傳統(tǒng)思想的概念和邏輯，也以中國傳統(tǒng)思想的資源去批判和豐富當(dāng)代主流哲學(xué)，參與當(dāng)代哲學(xué)的建構(gòu)。無論是看同還是看異都需要注意防范簡單化、絕對化的傾向。簡單地夸大相同之處和把差異之處絕對化，都不可取。

在中西互格的時候，又需要具體的考量。就我自己而言，我的環(huán)境決定了我面臨的主要是西方讀者，我較多的著力點是放在闡發(fā)儒家傳統(tǒng)思想中可以作為當(dāng)代生活資源、可以為西方文化所借鑒、可以幫助我們克服現(xiàn)代性所帶來的種種弊病的那些部分。這樣的著力點，對于糾正中國同胞當(dāng)中對自身的文化傳統(tǒng)妄自菲薄的傾向，也是需要的；但我不否認(rèn)對儒家傳統(tǒng)進(jìn)行批判的必要。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，中國現(xiàn)在同時具有現(xiàn)代、后現(xiàn)代和前現(xiàn)代的復(fù)雜層面，有的地方已經(jīng)需要糾正現(xiàn)代性所帶來的弊病，而另一些地方還沒有完成五四新文化運動的啟蒙。面對各個層面，需要強調(diào)的重點應(yīng)當(dāng)不同。

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