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經(jīng)典之學(xué)與儒者之志——論儒家著述意識(shí)的形成

作者：劉書剛（山東大學(xué)文學(xué)院副研究員）

來源：《孔子研究》2021年第4期

摘要：儒家學(xué)者以傳承經(jīng)典為己任，經(jīng)典的閱讀和研習(xí)也會(huì)作用于其思想，并影響其立志持身。無論是《詩》中隱含的鳥獸與人之別，還是《書》中載記的治水故事，都常被儒者闡釋為野蠻與文明的進(jìn)退消長，這會(huì)影響他們對所處時(shí)世的評判，也在很大程度上左右了他們選擇一己之志。傳承、守護(hù)文明是無法推脫的使命，歸隱因此不夠正當(dāng)，出仕又面臨諸多困難，言說辯論、書寫著述就成為儒者實(shí)現(xiàn)平生之志的別樣路徑。以經(jīng)典為核心構(gòu)建的文化生活，使儒者更易產(chǎn)生對語言、文字的信任和崇敬，確認(rèn)言說、書寫的價(jià)值，儒者的著述意識(shí)由此被激發(fā)并不斷成熟。

關(guān)鍵詞：儒家；經(jīng)典；著述意識(shí)

在早期學(xué)術(shù)史中，諸子百家的出現(xiàn)有著重要意義，他們不僅遺留給后世豐富的文章著作，其日益明確的著述意識(shí)也影響深遠(yuǎn)，以至于章學(xué)誠有“至戰(zhàn)國而著述之事?！薄?】的著名論斷。作為在語言使用上有特殊才華的一個(gè)群體，言說議論、著述寫作，在個(gè)體生命的充實(shí)飽滿、自我價(jià)值的成就實(shí)現(xiàn)中發(fā)揮何種作用，又擁有怎樣的社會(huì)效應(yīng)和功能，諸子的認(rèn)知逐漸清晰起來，并與其人生規(guī)劃、志業(yè)選擇相互作用。此種著述意識(shí)的發(fā)生、成熟，在儒家學(xué)者群表現(xiàn)得最為突出，這與儒者以整理、闡釋經(jīng)典為使命有關(guān)。經(jīng)典的閱讀和研習(xí)，作為儒者最基本的知識(shí)、學(xué)問來源，勢必啟發(fā)其思想的發(fā)生和展開，進(jìn)而影響到他們的立志、持身；潛詠于經(jīng)典這種修學(xué)行為，作為儒者所習(xí)慣的生活方式的一部分，也會(huì)在其確定人生路徑、面臨出處進(jìn)退時(shí)，左右他們?nèi)ゾ蛷倪`的思考和決斷。在儒者一生志業(yè)的選擇、確立中，經(jīng)典扮演著一個(gè)至關(guān)重要的角色。經(jīng)典的傳承必然以語言文字為載體，日夕沉浸于其中，也易于生發(fā)出對言說、書寫的功用及價(jià)值的思考，最終催生出成熟的著述意識(shí)。總之，經(jīng)典之學(xué)與儒者的平生志業(yè)、著述意識(shí)相互激發(fā)、促進(jìn)，由此產(chǎn)生的一些思想、觀念，讓士人乃至后世之文人都有所沾溉，本文即嘗試從分析一些典型的儒學(xué)文本入手，展現(xiàn)三者之間的有力互動(dòng)。

 一、問津沮溺：出處之間的對話 

諸子百家實(shí)為春秋戰(zhàn)國之際出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)之上的士階層的代表，對于士人之立志，孔子已有深入思考。他說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》），“志于道”不僅表達(dá)了他對自身及士階層的要求，也逐漸成為整個(gè)社會(huì)對士人之職責(zé)的期待，更是諸多士人自覺擔(dān)當(dāng)?shù)闹厝?。被問及“士何事”之時(shí)，孟子則直言“尚志”。趙岐注：“尚，上也。士當(dāng)貴上于用志也?！薄?】士人之可貴，正在于能夠有意識(shí)地規(guī)劃、設(shè)計(jì)自己的生命，從而獲得崇高、飽滿的人生價(jià)值?？酌系热逭咚灾暗馈?、所立之“志”的內(nèi)涵未必為所有士人認(rèn)同，但以尚志為事、以弘道為任，可以說是士人普遍的身份特征。

在士人可選擇的人生之志中，仕、隱處于兩個(gè)極端。出仕是士人承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的主要路徑，也是其維持生計(jì)最常見的方式，其必要性不言而喻。但在戰(zhàn)國之世，君臣之間的契合并不容易，進(jìn)入仕途有很多現(xiàn)實(shí)的困難，“不遇”的現(xiàn)象頻頻出現(xiàn)。這時(shí)，歸隱就成為有著強(qiáng)烈吸引力的人生選擇。歸隱能全性葆真，保持人格的獨(dú)立、高潔，對于士人來說，這算是一種不失體面并頗具文雅的生活方式。仕、隱兩極劃定了士人可能的人生選擇的范圍，是堅(jiān)執(zhí)其一，還是依違于兩者之間，是個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的問題。甚至，需要考慮的是，有沒有可能發(fā)展出一種生活方式，不仕不隱，又兼具仕、隱之意義？

孔子既強(qiáng)調(diào)出仕的重要，又對歸隱不乏理解，在一些激憤的時(shí)刻，他甚至表達(dá)過居于九夷、乘桴浮海的愿望，但終究沒有付諸實(shí)行。周游列國的途中，他與隱者有了較多接觸，相互之間的交流、評議乃至論辯，最能顯示各行其志背后的考量。其中，如下一則值得注意，其行文里包含著豐富的信息：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸白訛檎l？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且玻l以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然，曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）

旅途之中，“問津”本是再平常不過的事件，但長沮、桀溺的回答，以及孔子對二人之語的回應(yīng)里，似乎充滿機(jī)鋒。長沮問明“執(zhí)輿者”為孔子之后，并不回應(yīng)子路的詢問，反而指出孔子“知津”。馬融注：“言數(shù)周流，自知津處?！薄?】但這樣的解釋顯然不合常理。即便孔子四方游走已經(jīng)頗有時(shí)日，又不是處處皆至，怎么就會(huì)知道此處渡口究竟在哪里？

奇異的是，桀溺同樣沒有回答子路，反而給出了他對當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況的判斷，并以此質(zhì)疑孔子、子路等人的人生選擇?！疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之”，朱熹注：“滔滔，流而不反之意?！蕴煜陆詠y，將誰與變易之？”【4】在桀溺看來，天下已經(jīng)混亂不堪，無人能讓其恢復(fù)清明、重整條理，如果孔子周游的目的是尋找一位能與其一道改變時(shí)世、移易風(fēng)俗的君主，那么，他的愿望勢必會(huì)落空?？鬃哟饲暗慕?jīng)歷也已證明這點(diǎn)，因此，桀溺認(rèn)為，生于濁世，與其像孔子一般總是“避人”，不如像自己那樣“避世”。

這問答往來之間的怪異，讓人反過來懷疑，孔子問津的真正用意是什么。王充《論衡·知實(shí)》篇的敘述直接表明了孔子內(nèi)心的想法：“如孔子知津，不當(dāng)更問。論者曰：‘欲觀隱者之操?！薄?】可見，在漢人心中，孔子所問的本就不是現(xiàn)實(shí)中的津渡，而是人生路徑的選擇。這樣就可以理解為何孔子聞?wù)f二人回答后毫不驚訝，而只是回應(yīng)了桀溺的問題?！傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”人不可能側(cè)身于鳥獸之中，只能在與同類的共處中度過自己的生命，這意味著“避世”實(shí)際并不可能【6】；“天下有道，丘不與易也”，正是因?yàn)樘煜聼o道，才需要自己顛沛奔波，尋找改變的契機(jī)。所以，“問津”實(shí)為隱喻，孔子想質(zhì)詢的，是在禮壞樂崩、政教失序的世界里，如何安頓自己的生命才是恰當(dāng)?shù)摹⒏挥袃r(jià)值的；而在長沮、桀溺看來，孔子一生忙碌于設(shè)教授徒、理政治國，其人生方向早已篤定，“是知津矣”。孔子對這些不肯降志辱身、但求潔身自好的隱士們不乏尊重，但他最終的選擇，卻是活動(dòng)于人間、流走于世界，力圖救天下之溺，在他看來這是不容推卸的責(zé)任。整則故事，實(shí)際是經(jīng)由子路為中介的一場隔空論辯，展現(xiàn)了或出或處兩種人生之志之間的對話。

 二 “鳥獸不可與同群”：《詩》與儒者的人生選擇 

“長沮、桀溺耦而耕”章中，一些看似平淡無奇的字句，實(shí)際意蘊(yùn)非常深厚，從中可以看出支撐孔子平生之志的眾多因素。“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語，或許就有其深意?？鬃酉袷翘岢隽艘粋€(gè)根本性的問題：人之為人的本質(zhì)為何，區(qū)別于鳥獸的特質(zhì)何在？

在后世儒者如孟子、荀子處，這也確實(shí)成為一個(gè)頗為關(guān)鍵的問題。孟子、荀子喜用“禽獸”一詞，與“鳥獸”含義相近卻更具貶義?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）。在孟子看來，人與禽獸的距離就在咫尺之間，人區(qū)別于、高出于禽獸的品格，才是人性的真正內(nèi)涵，在這個(gè)意義上，他倡言“性善”。與孟子略有不同，荀子援引人、獸之分，主要是為了證明以禮制區(qū)分親疏遠(yuǎn)近、尊卑上下的合理。“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。由于能夠以禮義相互分辨，人類才有長幼之節(jié)、等級(jí)之差，才能更好地結(jié)為群體，組成一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)有序的社會(huì)，得以不與禽獸為伍【7】。

在追問人與禽獸之別的基礎(chǔ)上，孟子發(fā)明性善之義，荀子證明禮制不可或缺，孔子則是為自己的人生選擇尋找一個(gè)合適的理由。《史記·孔子世家》認(rèn)為問津沮溺發(fā)生于孔子去葉返蔡的途中，此前，他已有相當(dāng)長時(shí)間的游歷生涯，其間遭遇的困厄、傾軋不可勝數(shù)，為匡人所困，為桓魋所逐，是其中最為人所熟知者。這些經(jīng)歷都在印證桀溺“誰與易之”的譏刺所言不虛。既然這樣，孔子的回答就很難說是在聲明，自己仍然相信可以尋得一位合適的君主，找到一個(gè)能夠施政濟(jì)民的地方。毋寧說，能否出仕并收獲政治上的事功，已不是他考慮的重心，孔子實(shí)際力圖在另外的層面上為自己踐行救世之志的行為方式辯護(hù)，“鳥獸不可與同群”一語，正反映了他尋找新依據(jù)的嘗試。

據(jù)《史記》記載，問津沮溺后數(shù)年，孔子及弟子厄于陳蔡之間，至于絕糧，病困不已。這時(shí)，人與鳥獸之間界限的漶漫與分劃，再次成為孔門討論的一個(gè)話題?？鬃佑X察到在此窘境里，弟子中有不悅者：

孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”【8】

隨后孔子又以同樣的問題詢問子貢、顏回?！拔岬婪切?？吾何為于此？”他讓弟子們思索的是修仁行道與儒者命運(yùn)的關(guān)系，弟子們也根據(jù)自己的理解各作回答。不應(yīng)忽略的是孔子提出這個(gè)問題的方式，他使用《詩》中語句來引起話題?！胺速罘嘶?，率彼曠野”，孔子意識(shí)到，自己與一眾弟子如此長時(shí)間居無定所，與無室無家、沒有鄉(xiāng)邦鄰里的野獸行跡已經(jīng)類似，于是，他希望弟子們明確為推行道術(shù)而奔走四方的意義和價(jià)值。人與鳥獸的根本區(qū)別再次被提出，盡管這點(diǎn)并未得到子路等人的回應(yīng)。

“鳥獸不可與同群”，意味著人只能生活于人群之中，在由人組成的共同體之內(nèi)完成自己的生命；“匪兕匪虎，率彼曠野”，孔子引此表明，盡管有時(shí)人類的行為方式與野獸相類，但將自己置于這種反常狀態(tài)里，必定別有寄托，必定有深刻的考量和用意，這點(diǎn)又與野獸不同。不論如何，這兩則故事都涉及人與鳥獸的歧異，而“匪兕匪虎”一句出自《小雅·何草不黃》，或可就此推論，儒家對于鳥獸等動(dòng)物的感知，很大程度上受到了《詩經(jīng)》的影響?？鬃臃Q學(xué)《詩》可“多識(shí)于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》），這種助益，除了體現(xiàn)在博物多知一面，應(yīng)也會(huì)促動(dòng)儒者思考人與鳥獸之別。這些日夕吟誦的篇章里頻繁出現(xiàn)的物象，會(huì)影響儒者的思想，并滲透進(jìn)其表達(dá)、修辭之中。

在儒家詩學(xué)中，感物而動(dòng)情，被認(rèn)為是發(fā)為謠詠、造作歌詩的重要環(huán)節(jié)，在物與人之間構(gòu)建關(guān)系，或呈現(xiàn)二者的類似，或凸顯其中的差別，正是《詩》中諸多作品的特色，比興之法在解詩實(shí)踐中之所以至為重要，也正是因此。這意味著，儒家學(xué)者在讀詩、說詩的過程中，會(huì)反復(fù)地核較人與物的異同?！逗尾莶稽S》為行役詩，在這些以出征將士、差役行人的口吻寫下的詩篇里，鳥獸之屬的蹤跡，常被用來與詩中主人公的命運(yùn)相映照。茲舉數(shù)例如下：

肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？（《唐風(fēng)·鴇羽》）

蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼獨(dú)宿，亦在車下。（《豳風(fēng)·東山》）

翩翩者鵻，載飛載下，集于苞栩。王事靡盬，不遑將父。

翩翩者鵻，載飛載止，集于苞杞。王事靡盬，不遑將母。（《小雅·四牡》）

綿蠻黃鳥，止于丘阿。道之云遠(yuǎn)，我勞如何。（《小雅·綿蠻》）

四首詩中，《四牡》《綿蠻》的詩句結(jié)構(gòu)極為接近，都是以鳥類棲止有所，來反襯人因?yàn)楸仨殢氖峦跏露坏冒簿??！?】《鴇羽》，據(jù)毛傳：“鴇之性不樹止?！编嵐{：“興者，喻君子當(dāng)居安平之處，今下從征役，其為?？?，如鴇之樹止然?！?0則是以鴇止于樹，來喻指征役生活的反常?！稏|山》中的詩句，與“匪兕匪虎”有相似的邏輯：動(dòng)物、桑蟲處于曠野之中，并不算異常之事；征夫在外，于人類而言卻是非正常的生活。這幾種表達(dá)模式雖有細(xì)微的差異，但都確認(rèn)了人與鳥獸之間應(yīng)有分別。

《鴇羽》《四牡》直陳不得將養(yǎng)父母的痛苦，《東山》則充盈著對妻子的思念，在這些詩歌看來，人與動(dòng)物最大的不同，在于人有固定的居所，有日常的倫理生活。簡言之，人應(yīng)該在家園之中度時(shí)過日。鳥獸固然可以巢居穴處，但這與人類營造屋室、結(jié)合家庭有本質(zhì)差異。行役時(shí)或讓人羨慕鳥獸暫時(shí)的棲息，時(shí)或讓人疑慮自己是否已淪為鳥獸，《詩》中勞者歌其事的篇章，本無意探究人異于鳥獸的本質(zhì)是什么，但足以啟發(fā)讀詩者思考這一問題。值得注意的是，《東山》詩中，鳥獸甚至?xí)蔀橐环N破壞性的力量，讓征夫拋舍而去的家園，陷入荒蕪的危險(xiǎn)之中：

果臝之實(shí)，亦施于宇。伊威在室，蠨蛸在戶。

町畽鹿場，熠耀宵行。不可畏也，伊可懷也。

外出行役讓家園得不到有力守護(hù)，自然界中的動(dòng)物植物很可能會(huì)趁虛而入，侵占承載自己安寧生活的領(lǐng)地。即便如此，詩中的征人還是表示，就算舊居已經(jīng)被草木群生所占據(jù)，它仍然是個(gè)值得懷念的地方，只有在那里，自己才有可能結(jié)束混跡鳥獸、形似蠋蟲的日子，才能回歸人類的生活常態(tài)。

總之，通過比較鳥獸的行為與人類的遭遇，《詩》中篇什確立了兩種存在方式的對比：屬于鳥獸的自然狀態(tài)，與屬于人類的家居生活。如果不局限于“鳥獸”，將發(fā)揮著類似抒情效應(yīng)的“草木”類意象也統(tǒng)計(jì)在內(nèi)的話，那么，例證將增加，這種對比也會(huì)更彰明顯著?？梢酝葡?，《詩》中勾畫的自然界與人之家園的界限，在孔子等儒者的解讀中，有可能隱喻野蠻與文明的分野，“鳥獸不可與同群”一語，就不僅表明人不能離開人類社會(huì)而置身于飛禽走獸之中，同時(shí)意味著在孔子看來，人應(yīng)當(dāng)追求一種文明的生活?？鬃右源藶閾?jù)回應(yīng)長沮、桀溺，實(shí)際就得到了《詩》的支撐；孟子、荀子從不同的側(cè)面，回歸到人與鳥獸之分這一主題，也很有可能與儒者的解《詩》實(shí)踐有關(guān)。是《詩》中篇什，一直在培養(yǎng)著他們對這一話題的敏感。

 三、“洪水故事”：《書》與儒者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷 

“長沮、桀溺耦而耕”章另一些行文細(xì)節(jié)也似呼應(yīng)著經(jīng)典中的載記，并暗示著孔子之志背后所預(yù)設(shè)的野蠻、文明的對峙。多次使用與“水”相關(guān)的詞匯和意象，是此章一個(gè)極突出的修辭特點(diǎn)。長沮、桀溺為無名隱士，馮椅云：“沮，沮洲也。溺，淖溺也。長謂久，桀謂健?！薄?1】認(rèn)為二人居住于水邊洲淖之處，故如此稱之。金履祥則云：“其一人長而沮洳，一人桀然高大而塗足，因以名之也?！薄?2】則是以沮、溺為二人形貌特色。不論何解，此章敘述者在命名兩人時(shí)，選用了從水的字眼，確認(rèn)了他們與水的關(guān)聯(lián)，這種設(shè)計(jì)就已體現(xiàn)出修辭上的努力；孔子使子路往問，所問的也正巧是“津”在何處。總之，長沮、桀溺是生活于水邊的兩位高人，向其問津，恰得其所。

更值得玩味的是“滔滔者天下皆是也”一句。桀溺以此形容世界之混亂不堪，這樣的表述文辭，很容易讓人聯(lián)想起《尚書》中與洪水有關(guān)的那些記載：

帝曰：“咨！四岳：湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“於，鯀哉。”（《尚書·堯典》）

“湯湯洪水”“浩浩滔天”，這與“滔滔者天下皆是也”何其類似?！秷虻洹菲淖罱K成型年代如今仍有爭議，但在孔子時(shí)代，存在著與治水相關(guān)的《書》類文獻(xiàn)，孔子及其弟子對這一故事應(yīng)當(dāng)熟知，這點(diǎn)應(yīng)非妄測【13】。因此，即便桀溺此語是脫口而出的無心之言，儒者們聞知之后，也很有可能將之與自己耳熟能詳?shù)暮樗适侣?lián)系起來。眼下這紀(jì)綱紊亂、禮樂陵遲的混亂時(shí)世，與洪水滔天的往古之世有何區(qū)別？聽聞“滔滔者”一詞，孔子對桀溺的判斷非但不會(huì)有異議，甚至還會(huì)根據(jù)《書》等經(jīng)典中的記述，向這一判斷中疊加更多的意義。

在經(jīng)典的記載中，洪水意味著文明世界的淪陷，在這個(gè)意義上，“滔滔者”與“鳥獸”實(shí)際是所指相近的一組語詞，它們都寓意著世界回歸于荒蕪、野蠻。《詩》《書》等經(jīng)典賦予其內(nèi)涵，儒者的使用又使其關(guān)涉新的情境，這些詞語因此都具有了復(fù)雜的語義層次。明了這點(diǎn)，桀溺略顯突兀的斷言，孔子看似平常的回應(yīng)，就有了強(qiáng)烈的對話性，也有了更為深沉的意蘊(yùn)?？鬃又圆荒苓x擇避世，是因?yàn)橐袚?dān)維系文明的責(zé)任，就如同面對洪水滔天、百姓涂炭時(shí)，古之圣人也沒有退縮，而是日積其功，使天下重歸于治。“天下有道，丘不與易也”，表達(dá)的正是孔子這種高度自覺的使命感。在后來儒者處，堯舜禹等圣王及其治水勛勞會(huì)被反復(fù)提起，對于經(jīng)典的理解和闡釋，依舊會(huì)左右儒者的思想，并成為他們立志的重要依據(jù)。孟子如下一節(jié)論說極具典型性：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“我豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：“洚水警余?！变?，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。（《孟子·滕文公下》）

孟子將歷史敘述為“一治一亂”的往復(fù)循環(huán)。他的敘述從堯之時(shí)開始，盡管所引“洚水警余”一句今天已不知出自《書》中何篇，但他描繪的情節(jié)與《堯典》基本一致【14】。禹祛除洪水之害，人類維持了一段時(shí)間的安寧，孟子又續(xù)寫了此后的歷史進(jìn)程：“堯舜既沒，圣人之道衰”之后，在“暴君”與“邪說暴行”的交相作用之下，天下大亂，至文武周公時(shí)又得一治；此后，暴君又作，邪說再次縱橫，孔子作《春秋》以正之；隨后，天下又流離至于孟子所處的戰(zhàn)國之世。

并非每次亂世都伴隨著洪水，但洪水已演化為亂世之象征?！拔粽哂硪趾樗煜缕?，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！保ā睹献印る墓隆罚┗蛟S正是為了凸顯“洪水”的象征意味，孟子在這里甚至都沒有提及舜，而將禹推為圣王之代表，這與《堯典》極為不同【15】。有趣的是，此章中“禽獸”之類同樣頻繁出現(xiàn)，驅(qū)逐禽獸與治理洪水一樣，都是撥亂反正的必須。堯之時(shí)洪水泛濫，“蛇龍”也居于中國，人民反而要穴居巢處，禹“驅(qū)蛇龍而放之菹”，使“鳥獸之害人者消”，換來了這一歷史序列中的第一次太平之世。周公輔佐武王，所面對的世界同樣是“園囿污池沛澤多而禽獸至”，他“驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之”，方才創(chuàng)造有周一代之繁盛。人類與禽獸處于艱難的角力之中，你進(jìn)我退便意味著文明與野蠻的消長，“長沮、桀溺耦而耕”章里，“鳥獸”“滔滔者”等詞匯曖昧不明的那些寓意，在孟子這里徹底明朗起來。

孟子的敘述里充滿著危機(jī)感。戰(zhàn)國之世雖無洪水肆虐，但在他眼中，走獸橫馳卻是不爭的事實(shí)?！扳矣蟹嗜?，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！保ā睹献印る墓隆罚┕鲀x這準(zhǔn)確而犀利的說法，無疑給孟子極大的觸動(dòng)，在與君主論政時(shí)，他常用這一比喻來揭示各國政治不過是“殺人以政”。不顧百姓死活且“率獸而食人”，換言之，君主即是禽獸之首領(lǐng)，是禽獸之尤。在這樣的局勢下，人民自保不暇，得不到良好的教化，一些邪說的流行又讓情況更加糟糕。比如楊朱、墨翟之言盈天下，“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！边@些言論的流行，“是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”（《孟子·滕文公下》）。

列國之政陷民于水火之中，邪說異論又誣罔人民、讓仁義之道不行于世，無論在政治場域中，還是在思想世界里，孟子看到的都是人類向禽獸的退化。如此危急的情勢，使得歸隱在孟子這里，幾乎完全沒有被視作一種合理的人生選擇?！肮胖说弥緷杉佑诿瘢坏弥拘奚硪娪谑?，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。即使困窮不遇，仍然要“修身見于世”，托身于山林草澤之中，棲遲于衡門園田之內(nèi)，非但是對自我的不負(fù)責(zé)，甚至加深了世界禽獸化的程度。他批評不入污君之朝、不食亂世之食的陳仲子：“充仲子之操，則蚓而后可者也。”（《孟子·滕文公下》）依照仲子避世的邏輯，人只能如蚯蚓一般，由此不難推論，隱士們有讓自己等同于蟲豸禽獸的嫌疑?？鬃印傍B獸不可與同群”的委婉回應(yīng)，在孟子這里就更加直接、激烈。

總之，儒者區(qū)別鳥獸與人的思維及表達(dá)方式，或有其深厚的《詩》學(xué)淵源，與水相關(guān)的語詞的大量使用，則指向《書》中所載的洪水典故。在儒者的經(jīng)解之中，洪水的降臨與治理，顯然意味著文明與野蠻的消長，鳥獸草木與人類的類比或?qū)Ρ龋m然更為幽曲曖昧，同樣可以詮釋出這一內(nèi)涵。這樣，“鳥獸不可與同群”一語，除了點(diǎn)明避世的不可能之外，也因?yàn)閷?jīng)典的指涉，獲得了更深闊宏大的涵義；與長沮、桀溺的對話呈現(xiàn)出的孔子之志，就接續(xù)起經(jīng)典中的詩人教誨和圣人典范，體現(xiàn)出他對斯文之傳、文明之續(xù)的承擔(dān)。孟子以洪水猛獸的侵襲比類自己所處的時(shí)世，并為自己游走列國、好作辯論辯護(hù)，同樣有此種意味?？鬃?、孟子等儒者的志行，由此進(jìn)入到經(jīng)典之光的照耀之下，這也決定了在諸多人生之志中，歸隱必然是會(huì)被否定的一個(gè)選擇。

 四、非仕非隱：儒家著述意識(shí)的確立 

無論是受《詩》啟發(fā)的人禽之辨，還是來自《書》的洪水故事、源于經(jīng)典的訓(xùn)示，都促使儒者承擔(dān)起守護(hù)文明的使命，歸隱無法成為一種合乎道義的人生選擇。隱既不能，仕又面臨著或出于主觀、或來自客觀的困難，儒者陷入到兩難境地之中。如何在仕、隱之外，尋找到一種存在方式，雖不出仕卻能保證不負(fù)弘道之任，甚至在一定程度上能夠享有隱者所擁有的自由度，就成為儒者必須面對的一個(gè)問題。儒者的著述意識(shí)，很大程度上就發(fā)生于探索這一難題的破解之道的過程中，而經(jīng)典之學(xué)同樣給予了關(guān)鍵性的啟發(fā)。

不妨仍然回到孔子，觀察他的應(yīng)對之方。盡管“鳥獸不可與同群”一語很可能有其《詩》學(xué)背景，孔子的人生選擇與《詩》中的詩人實(shí)際有很大的不同?！对娊?jīng)》中的抒情主體常痛陳漂泊生活的反常，呼吁能夠回歸、守護(hù)家園，在定居狀態(tài)中平穩(wěn)生活，孔子卻直言：“士而懷居，不足以為士矣?！保ā墩撜Z·憲問》）為使命感所驅(qū)使，士人本就不應(yīng)固守一方，孔子的周游天下將這種流動(dòng)性展現(xiàn)到極致。然而，守衛(wèi)文明為何要用這種“率彼曠野”的方式，為何要讓自己的行跡與兕虎等相似？孔子對這一詩句頗有感慨，但與迫于王事而離開家園的征夫?qū)⑹坎煌?，其奔走列國之間是出于十分自覺的個(gè)人意愿，其用心究竟何在？

“鳥獸不可與同群”，但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)境況之中，孔子這樣的圣人賢者卻與人之世界格格不入，只能如鳥獸一般流浪。他的游歷，就像是在宣告世界的反常，以此種方式來警示世人，讓人們思考人的本質(zhì)何在，何為恰當(dāng)?shù)摹⑽拿鞯娜祟惿?。如此，孔子放棄定居生活、離開父母之邦的行為就可以理解，雖然他舍棄了自己的家鄉(xiāng)，卻是為了賡續(xù)不絕如線的文明，避免人類向鳥獸滑落?！拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）這夫子自道，已將自己的志趣揭示得極為清晰，他就是要傳斯文于后世。因此，孔子是在更宏闊的層面上回歸《詩》中守護(hù)家園的訓(xùn)示，他所守護(hù)的，是斯文之道，是人類整體的家園。

時(shí)人也有能窺探到孔子的這番深心者。儀封人即說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）古人解釋說：“木鐸所以徇于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木鐸之徇于道路也?！薄?6】表面上看，去魯而游是為了尋找出仕的機(jī)會(huì)，但以孔子之明于形勢，豈不知列國之政難以有為，以其立身之謹(jǐn)嚴(yán)，又豈不能逆料自己將所如不合。仕宦之事既不可必，周游之舉就更加意味綿長，孔子身行萬里，正是在探索一條非仕非隱、超越仕隱之對立的處世之路。

僅僅周游天下本身，并不足以成為一種有深厚價(jià)值和充沛意義的生活方式。值得深思的是，“木鐸”是一個(gè)與聲音有關(guān)的器具，以之類比孔子有其意味。木鐸以其聲音警示眾人、傳播政令，孔子游走列國之間，也不斷發(fā)表各類言說，或直接具體地評議各國政治，或就諸多更有普泛性的問題表達(dá)意見，以至于他被譏諷為“佞者”?！拔⑸€謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”（《論語·憲問》）行游途中的傳道設(shè)教，在不夠知己者眼中自然有逞其言辯之嫌，微生畝甚至暗示，孔子善于言談與其“棲棲”的命運(yùn)之間存在著一些關(guān)聯(lián)：孔子的不遑寧處，很可能正是為了讓其言說散布于更廣闊的空間，這也正是其“佞”的表現(xiàn)。但在孔子看來，他正是要診治時(shí)人之固陋，才不辭辛苦、飄離四野，換言之，言說在他這里，已經(jīng)成為一種充滿意義的行為方式。放大些說，諸子們的言談議論、著書立說，不正是在仕、隱之外的又一條值得選擇的人生之路，不也是在直面時(shí)世的痼疾？孔子對其立身之志的探索與抉擇，無疑具有深遠(yuǎn)的標(biāo)桿意義。

不無巧合的是，上文所引《孟子·滕文公下》一節(jié)中，孟子正是引經(jīng)據(jù)典，為自己的“好辯”尋找合法性。與孔子一致，孟子特別強(qiáng)調(diào)出仕的重要，但他與君主交往時(shí)的自尊自重，對出仕條件的嚴(yán)苛限定，又讓從政變得近乎不可能。他坦承君子“難仕”。隱既不可，仕又若此之難，“好辯”就成為他具有標(biāo)志性的一種立身處世方式?！拔乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！保ā睹献印る墓隆罚┍佼惗?、正言以辯，本就是制止人類復(fù)返于禽獸，與禹之理水殊途同歸，與文武周公、孔子相承一脈。辯說不僅是一種特殊的救世之方，還漸漸成為一種自覺從事的志業(yè)，孟子之辯才無礙，正是這一自覺的結(jié)果。

孟子重寫《書》中的洪水故事，將自己置于圣賢的序列中，有假借經(jīng)典權(quán)威以自重的意圖，經(jīng)典讓他的辯說行為具有了一層神圣色彩。這樣，雖然自稱“不得已”，他其實(shí)明確意識(shí)到，辯說已經(jīng)成為士人自鳴于世的獨(dú)特方式，且是極為重要的一種方式。無論是孔子被譏為“佞者”，還是孟子被諷為好辯，都表明在時(shí)人眼中，擅長言說是其顯著特征，他們所申辯的也正是言說的價(jià)值和必要性。隨著書寫逐漸成為表達(dá)思想的重要方式，由強(qiáng)調(diào)言說的意義，過渡到推重書寫的功用，就是一個(gè)自然而然的過程。孟子在解釋自己何以好辯時(shí)，即將孔子作《春秋》奉為榜樣：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）

他以孔子為“三圣”之一，以《春秋》之作充當(dāng)治亂循環(huán)中的一“治”。盡管孔子并沒有像禹、周公那樣建立偉大的事功，但在孟子看來，作《春秋》的功績較之往圣毫不遜色，孔子也是用自己可能的方式，承擔(dān)起維系文明的責(zé)任。換言之，孔子在為政出仕之外，開啟了一種新的拯濟(jì)世亂的方式，一種同樣富有價(jià)值的生活。所謂“孔子作《春秋》”，“作”到底何指孟子并未明言，漢代學(xué)者則明確將其與書寫聯(lián)系在一起。《史記·孔子世家》記載如下：

子曰：“弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。……《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉?？鬃釉谖宦犜A，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也。至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！?7】

以魯之舊史為據(jù)，加以筆削刪定、施以書法義例，這是孔子格外重視的制作，貫注了他的心血思力，不可與弟子輩共之。書寫成為一種儀式感極強(qiáng)的行為，需要在一種孤絕的狀態(tài)中獨(dú)力完成，充滿了神圣色彩，也具有極其重大的意義。對個(gè)人來說，《春秋》之作，不僅能獲得足以流傳身后的名聲，且能在不得其位、不行其政的現(xiàn)實(shí)困境里，以精致的筆法譏刺褒貶當(dāng)世之事，垂法憲于后世。就其社會(huì)政治效應(yīng)而言，“《春秋》，天子之事也”，“非天子，不議禮，不制度，不考文”（《禮記·中庸》）?？鬃佑X察到作《春秋》可能具有的僭越嫌疑，但這同時(shí)也意味著，筆削書法有著近似天子制禮作樂、創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的功效。換言之，如果出仕對于士人實(shí)現(xiàn)弘道之任、擔(dān)當(dāng)其社會(huì)職責(zé)至關(guān)重要的話，書寫也可以有同等的效力，甚至，由于文字具有穿越時(shí)空而流傳的能力，書寫的力量會(huì)更激烈而恒久。

在漢儒的反復(fù)講述下，孔子作《春秋》一事已經(jīng)近似于一個(gè)關(guān)于書寫的神話，它將文化創(chuàng)造與天子制作相提并論，充分拔高了寫作的價(jià)值，可以說，儒者的著述意識(shí)至此已經(jīng)以略帶夸張的方式而成熟【18】。實(shí)際上，不僅《春秋》之作刺激了儒者著述意識(shí)的萌生和發(fā)展，其他經(jīng)典也莫不如此?！妒酚洝た鬃邮兰摇穼⑿驎鴤?、訂禮記、正樂、刪詩、治易等事，敘述于孔子返魯之后，雖未明言這些工作盡是孔子此時(shí)完成，但也暗示著在其生命最后的時(shí)光里，孔子傾注了大量精力于經(jīng)典之上；后世學(xué)者，也大多認(rèn)為孔子晚年頗從事于經(jīng)典的論次刪述。孔子之后，經(jīng)典之學(xué)與儒家一派的發(fā)展相始終，更與每個(gè)儒者自立志為學(xué)之后的一生相始終，如此浸淫于經(jīng)典，儒者在經(jīng)書的母本上嫁接自己的思想、產(chǎn)生新的文本，甚至徑直用書寫的方式表達(dá)自己的觀念，就十分自然。并且，長期與經(jīng)典相伴，儒者更容易產(chǎn)生對文字制品的信任和崇敬，更會(huì)覺察到言說、書寫的價(jià)值，自信于寫作的效力：即便不能與經(jīng)典等同，取法經(jīng)典的書寫也應(yīng)有匡謬正俗的功能，有超越時(shí)空之限而流傳、存留的能力。

言說、書寫、整理典籍，這些工作孔子早就開始從事，但在去魯周游之后，他越來越明確其價(jià)值，其晚年經(jīng)歷因之極具象征意義。以自衛(wèi)返魯為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，他的側(cè)重有所不同：周游之時(shí)，他主要是一位行走于世的言說者；定居家鄉(xiāng)之后，他更多的是一位文獻(xiàn)整理、編纂、闡釋者，乃至?xí)鴮懻?。前者在廣闊的空間中散播自己的觀念，后者更有過之，能夠讓思想的流布突破時(shí)間的制約。出仕之路難以通暢，歸隱近乎自暴自棄、虛耗才華，言說、書寫，就成為成就自我、擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的可取方式，孔子及其弟子于是在仕、隱兩途之外，發(fā)展出一種充實(shí)的、有意義的文化生活，也為士人提供了現(xiàn)實(shí)可行的又一人生選擇。儒者的著述意識(shí)，即根植于此種生活的土壤之中，而他們對于言說、書寫的意義的確認(rèn)，與經(jīng)典之學(xué)的啟示不無關(guān)聯(lián)。在戰(zhàn)國士人中，儒者較早地產(chǎn)生如此明朗的著述意識(shí)，很大程度上正是因?yàn)榻?jīng)典在其生活中的普泛存在。

結(jié)語 

總之，《論語》“長沮、桀溺耦而耕”章、《孟子》“外人皆稱夫子好辯”章中，都可以看到，經(jīng)典講述、暗示的野蠻與文明的彼此進(jìn)退，影響著儒者的時(shí)代判斷，也左右了他們一生志業(yè)的選擇。傳承、守護(hù)文明是必須承擔(dān)的職責(zé)，退隱相當(dāng)于放棄了對于文明的責(zé)任，出仕又無比艱難，儒者們就需要探索一條實(shí)現(xiàn)其平生之志的別樣道路，周游天下、言說辯論、書寫著述就成為儒者乃至諸多士人的新的人生選擇。傳承斯文，不論是以言說警示世人，還是制作文辭、傳經(jīng)著述，都是與洪水猛獸的抗?fàn)帲鎸@樣的使命，只能當(dāng)仁不讓、矢志不渝，儒者自信而亢爽的著述意識(shí)由此生發(fā)。

孔子、孟子的諸多文化活動(dòng)為這種著述意識(shí)的成熟奠定了基礎(chǔ)。由于以傳承經(jīng)典為事，儒者更易于建立一種圍繞著典籍、文字、語言而展開的生活，因此，盡管類似的著述意識(shí)在百家諸子身上都有所體現(xiàn)而成為一種普遍的文化現(xiàn)象，但確是儒者將其最明確、清晰地表達(dá)出來。儒術(shù)獨(dú)尊之后，經(jīng)典之學(xué)作為士人基本的教育修養(yǎng)，無疑會(huì)影響他們對世事的感知和評議，也會(huì)作用于其志向的選擇與確立。士人在證明文學(xué)創(chuàng)作乃至各種方式的文章著述的價(jià)值和必要性時(shí)，或?qū)⒆髌窔w結(jié)為經(jīng)典之支與流裔，或認(rèn)為著述之功效類似于經(jīng)典之關(guān)乎政教，總要從經(jīng)典處尋找依據(jù)?？傊?，在早期儒者處可以觀察到的經(jīng)典之學(xué)與個(gè)人之志、著述意識(shí)的頻繁互動(dòng)，以及由此形成的諸多觀念，日漸內(nèi)化在士人群體的思維習(xí)慣里，影響深遠(yuǎn)。

注釋：
1.章學(xué)誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》，北京，中華書局，1985年版，第60頁。
2.焦循：《孟子正義》，北京，中華書局，1987年版，第926頁。3.引自劉寶楠：《論語正義》，北京，中華書局，1990年版，第721頁。
4.朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第184頁。
5.見黃暉：《論衡校釋》，北京，中華書局，1990年版，第1089頁。劉寶楠認(rèn)為《論衡》等典籍所載，“或《古論》家說。然求意太深，反失事實(shí)?！币姟墩撜Z正義》，第720頁。但若不深些“求意”的話，此章對話實(shí)不可解。
6.“吾非斯人之徒與而誰與”中“斯人”所指，歷來理解存在分歧，較為流行的是將其解為“天下人”或“人類”，但也有學(xué)者認(rèn)為指長沮、桀溺。結(jié)合語境，“斯人”當(dāng)是回應(yīng)上文“避人” 一語，前一說似更恰切。
7.孔子、孟子、荀子對“人禽之辨”的闡述，可參看王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲學(xué)意義》，載《云南社會(huì)科學(xué)》2015年第2期。
8.司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，北京，中華書局，2013年版，第2338頁。
9.漢儒詩說與此不盡相同?！端哪怠访珎鳎骸谤x，夫不也?！编嵐{：“夫不，鳥之愨謹(jǐn)者。人皆愛之，可以不勞，猶則飛則下，止于栩木。喻人雖無事，其可獲安乎?感厲之?！薄毒d蠻》毛傳：“鳥止于阿，人止于仁?！编嵐{：“興者，小鳥知止于丘之曲阿靜安之處而托息焉，喻小臣擇卿大夫有仁厚之德者而依屬焉。”見孔穎達(dá)等：《毛詩正義》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年版，第562頁，第934頁?！抖Y記·大學(xué)》：“《詩》云：‘綿蠻黃鳥，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎?”儒者說詩多附會(huì)，且往往因征引語境的不同賦予詩句不同的含義，這些并不妨礙他們對于詩歌中的情感有更質(zhì)實(shí)、直接的認(rèn)知。因此，閱讀上舉詩歌時(shí)，在比附德行之外，儒者對行役者的心理和命運(yùn)未必沒有同情。
10.孔穎達(dá)等：《毛詩正義》，第395頁。
11.引自程樹德：《論語集釋》，北京，中華書局，1990年版，第1266頁。
12.引自劉寶楠：《論語正義》，第720頁。
13.《國語》中已有治水故事的記載，可見孔子之前應(yīng)有關(guān)于此事的文獻(xiàn)流傳。劉起釪依據(jù)這些文句，推斷“《堯典》素材，當(dāng)《國語》《左傳》時(shí)已存在，一些主要文句已寫出，但尚未最后寫定如后來流行之稿?！币娛现渡袝鴮W(xué)史》，北京，中華書局，1989年版，第15頁。
14.《孟子·萬章上》中曾出現(xiàn)《堯典》篇名。《滕文公上》中對治水的講述，情節(jié)與《堯典》更為接近：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然后中國可得而食也?！?/span>
15.舜在孟子心目中實(shí)際可能比禹更為重要，《孟子》書中頻繁出現(xiàn)舜的傳說、故事，以《萬章上》篇為最。此處凸顯禹的作用，顯然是要以此強(qiáng)化“洪水”的象征意義。
16.見朱熹《四書章句集注》所引“或曰”，第68頁。
17.司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，第2352-2353頁。
18.參見于迎春：《漢代文人與文學(xué)觀念的演進(jìn)》“《春秋》在漢人文化創(chuàng)造中的崇高地位” 一節(jié)，北京，東方出版社，1997年版，第70-75頁。[美]柯馬丁認(rèn)為，孔子之與《春秋》，有一個(gè)從“制義”者、闡釋者轉(zhuǎn)變?yōu)椤白髡摺钡倪^程，主要是漢人塑成其《春秋》作者的身份，其中司馬遷的作用至關(guān)重要，《史記》提供的孔子作《春秋》的細(xì)節(jié)，很大程度上來自司馬遷及漢人的塑造。其論述可見《孔子：漢代作者》，載王能憲等編：《從游集》，北京，中華書局，2016年版，第104-133頁。不過，認(rèn)孔子為“作者”的觀念是否要在漢代方出現(xiàn)仍可繼續(xù)討論，“作者”的產(chǎn)生可以視作自春秋戰(zhàn)國以來不斷發(fā)展的著述意識(shí)的結(jié)果。