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孝道實(shí)踐的情理張力及其克服——以《孟子》“怨慕”的考察為中心

作者：王文娟（北京理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第3期

摘????要：面對(duì)“怨慕”這一孝道實(shí)踐個(gè)案中包含的情理張力，孟子與后儒偏重于不同取向的實(shí)踐進(jìn)路來克服。孟子承認(rèn)包括舜在內(nèi)的人心中既“怨”又“慕”的情感，主張通過涵養(yǎng)“慕”的道德情感來轉(zhuǎn)化“怨”；而后世尤其是宋明儒者則偏向于“不怨”，并由此轉(zhuǎn)向“責(zé)己”，通過道德理性的自覺與主體的反身性實(shí)踐來統(tǒng)一理性要求與道德心理的分裂。兩種進(jìn)路本質(zhì)上并不完全沖突，而當(dāng)代孝道實(shí)踐也同樣要求二者的融合，從而提供一條合理而適情的現(xiàn)實(shí)路徑。

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關(guān)鍵詞：孝道實(shí)踐；怨慕；道德情感；

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在西方倫理學(xué)發(fā)展史上，道德究竟是以理性還是情感為基礎(chǔ)，一直以來就存在針鋒相對(duì)的兩種立場(chǎng)，認(rèn)定以理性為基礎(chǔ)的柏拉圖等人所代表的理性倫理派支配了認(rèn)定以情感為基礎(chǔ)的叔本華以前的西方哲學(xué)界，而休謨、康德盡管承認(rèn)同情等情感的重要作用，但也批評(píng)情感的局限性與盲目性，認(rèn)為情感無法替代對(duì)道德行為的理性反思并提供一種穩(wěn)定一致的有效性?！?】“中國(guó)古代最早也最突出的倫理規(guī)范應(yīng)推‘孝’”【2】，而在儒家包括孝道在內(nèi)的道德哲學(xué)思想中，理性與情感盡管并不絕對(duì)對(duì)立，但在現(xiàn)實(shí)中二者也常常不完全一致，在一定情境中甚至表現(xiàn)為強(qiáng)烈的沖突。由此，如何克服情與理的實(shí)踐張力達(dá)成二者的統(tǒng)一，并推動(dòng)道德實(shí)踐的展開，就成為一個(gè)難題。本文以《孟子》“怨慕”的討論為中心，通過儒家對(duì)孝道實(shí)踐中的情理張力及其克服這一問題的考察與探微，揭示其間的致思差異與發(fā)展動(dòng)向，并積極思考當(dāng)代孝道實(shí)踐的有效進(jìn)路。

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一、“怨慕”：孝道實(shí)踐的情理張力

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《說文·心部》:“怨，恚也”，又曰“恚，恨也”，“恨，怨也”?？梢?，怨、恚、恨意義相近并輾轉(zhuǎn)互訓(xùn)，共同指涉一種憤恨不平的心理情狀。由于“怨”的負(fù)面情感意義，先秦文獻(xiàn)中記述中的“怨”大都處于被否定的地位。在個(gè)體，“怨”是小人身上容易出現(xiàn)的不當(dāng)情感，孔子說“唯女子與小人為難養(yǎng)也。近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨”（《論語·陽貨》），荀子也指出小人“見閉則怨而險(xiǎn)”（《荀子·不茍》）。君子應(yīng)該追求“不怨”，比如孔子說“惠而不費(fèi)，勞而不怨”（《論語·堯曰》），《中庸》曰“正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人”，孟子亦曰“不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》），還有荀子說“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）?！安辉埂钡牡赖聭B(tài)度是以主體的理性自覺為前提，通過切己的修身實(shí)踐來達(dá)成，孔子說：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），以及“善則稱人，過則稱己，則怨益亡”（《禮記·坊記》），這些論述提供了一條通過挺立道德自覺及修身自省以遠(yuǎn)離“怨”（包括己之怨人與他人之怨己）的實(shí)踐進(jìn)路。群體之怨主要指的是民怨，如《論語·里仁》中指出在上位者“放于利而行”，人民則“多怨”；還有《左傳·昭公八年》載“作事不時(shí)，怨讟動(dòng)于民”，執(zhí)政者不能“使民以時(shí)”，妨礙民眾的生產(chǎn)和生活，就會(huì)構(gòu)怨于民。群體之怨是社會(huì)動(dòng)亂的根源，應(yīng)該加以預(yù)防和處理。如果個(gè)人擔(dān)任社會(huì)公共職務(wù)，則除了提升道德自主性、反己修身之外，還要仁民愛物，“己所不欲，勿施于人”，在政治管理之類具體事務(wù)上有所作為，才能“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。另外，在孔子“詩可以怨”的詩教命題中，“怨”有警戒、諷喻的政治功能，而“詩可以怨”則進(jìn)一步肯定怨的抒發(fā)和宣泄可以消弭情感的沖突，進(jìn)而達(dá)到“不怨”這一情感目標(biāo)和理性態(tài)度。由此，“怨”也有積極的一面，并且可以與“不怨”達(dá)成統(tǒng)一。這一致思方式可是視作孟子肯定“怨慕”的先聲?！?】

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“慕”，《說文》：“慕，習(xí)也。從心莫聲?！倍斡癫米⒅^“習(xí)其事者必中心好之”。【4】《尚書·畢命》:“弗率訓(xùn)典，殊厥井疆，俾克畏慕”，“慕”指仰慕、敬慕；《孟子·萬章上》:“人少則慕父母”，趙歧注“慕，思慕”。“慕”又指小兒思念父母的啼哭聲，《禮記·檀弓上》:“其往也如慕，其反也如疑?！编嵭ⅲ骸澳?，謂小兒隨父母啼呼”，孔穎達(dá)疏：“謂父母在前，嬰兒在后，恐不及之，故在后啼呼而隨之”?！?】概括而言，“慕”指示一種思慕、敬慕的情感，也可引申為因依戀而哭泣。

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從兩者的情感狀態(tài)來看，“怨”與“慕”情感指向不同，甚至是相對(duì)的。在家庭倫理中，占主導(dǎo)的情感是“慕”與“敬”，“怨”是不被肯定的，即使父子之間見解不合、意志沖突，仍然只能如孔子所說的“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。此種處理遵循的原則是孝道之規(guī)范理性，適用于一般性日常生活中的家庭內(nèi)部分歧。但是如果面臨更為復(fù)雜的道德決斷，個(gè)體情感是否能與孝道規(guī)范這一理性達(dá)成一致呢？孟子敏銳洞察到這一現(xiàn)實(shí)情境中的情理張力，并借助“舜”之“怨慕”這一特殊個(gè)案，在道出道德實(shí)踐的復(fù)雜與深刻之余，提示了一條可供選擇的實(shí)踐進(jìn)路。

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眾所周知，舜的父親瞽叟、繼母及繼母所生弟弟象，不但沒有善待他，反而多次欲置他于死地?！渡袝虻洹酚涊d：“父頑，母囂，象傲?？酥C，以孝，烝烝乂不格奸”?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》則曰：“瞽叟愛后妻、子，常欲殺舜，舜避逃，及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日以篤謹(jǐn)，匪有解?！庇纱丝梢娝葱行⒌钠D難及其孝道之誠(chéng)摯非一般人可比。

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《孟子》文本中有兩處均將“怨”與“慕”聯(lián)系起來討論。《孟子·萬章上》第一章關(guān)于“舜怨乎”的疑問，孟子答之以“怨慕”；而在《孟子·告子下》第三章關(guān)于“小弁之怨”的討論中，文末孟子又援引“孔子曰‘舜其至孝矣!五十而慕’”作為結(jié)束。這種關(guān)聯(lián)性思考既是孟子的創(chuàng)舉，也是他一貫重視情感功能與情感分析的體現(xiàn)。至于“舜往于田，號(hào)泣于旻天”，其真實(shí)與否在此并不重要，孟子的目的在于試圖通過此特殊個(gè)案的探討，回答如何克服或化解親子之間強(qiáng)烈的情理張力這一普遍問題。

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弟子萬章問舜號(hào)泣痛哭，是不是心中含有對(duì)父母的怨意，孟子回答說“怨慕”。孟子解釋說，帝堯使其子九男二女帶著百官、牛羊、糧食到田野中侍奉舜，天下的士人也投奔他，帝堯還將把天下都交給舜來打理，這是令所有人都喜悅不盡的事情，舜卻仍然因?yàn)椴荒苁垢改疙樞?，而?nèi)心苦悶無依，由此可見舜之深慕父母：

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人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。（《孟子·萬章上》）

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萬章就孟子所答“怨慕”敏銳地指出其中包含的兩層疑問：一，舜是否有“怨”？二，如果心存怨意，這種包含“怨”的心理情感不僅與孝道倫理所規(guī)范的“無怨”相悖，更易造成孝道實(shí)踐的困難，這一問題如何解決？前者與舜的圣人形象不符，后者則有關(guān)道德實(shí)踐的動(dòng)力。按照《禮記·祭義》所說的“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨”，如果舜心存怨意，不僅與孝道的規(guī)范要求相違背，也有損其圣人形象，而且會(huì)由于內(nèi)在情感上存在與道德認(rèn)識(shí)相沖突的傾向，很難與遵循孝道規(guī)范這一理性達(dá)成一致，更不用說將這種理性要求轉(zhuǎn)化為孝道實(shí)踐。尤其在“舜”這一特殊個(gè)案中，舜的父母不但不慈，而且犯有重大過錯(cuò)，并不具備道德正當(dāng)性，這一事實(shí)嚴(yán)重影響個(gè)體道德理性的決斷，那么舜如何克服這一沖突并順利生成道德實(shí)踐的內(nèi)驅(qū)力？對(duì)此，孟子將重點(diǎn)放在舜“終身慕父母”的情感特質(zhì)上，認(rèn)為“慕”的情感幫助舜克服了怨與慕的沖突，也化解了情與理的張力，他的致思中帶有鮮明的情感取向，側(cè)重道德情感涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化功能的實(shí)踐進(jìn)路。

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二、“以慕代怨”:道德情感的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化

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在孟子看來，舜化解情理張力的方法是“以慕代怨”。孟子認(rèn)為舜的內(nèi)心是有怨的，但其“怨”并不同于一般意義的“怨”，而是一種飽含“慕”的“怨慕”之情。舜被視作古代圣人，最重要的德性就是“孝”。在孔子、曾子主張“勞而不怨”的傳統(tǒng)視角來看，如果肯定舜內(nèi)心存有“怨”意，有破壞舜“大孝”的圣人形象之嫌，但是孟子強(qiáng)調(diào)舜之“終身慕父母”并“以慕代怨”則不但無損舜的圣人品格，更彰顯其形象的真實(shí)與動(dòng)人。

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“慕”是對(duì)父母思慕、依戀的情感，既來自于自然性的血緣親情，也在親子家庭結(jié)構(gòu)中形成的相互依存關(guān)系中得到深化。如果說“孝”是前輩親代純真、忘我的慈愛與后代感恩反哺之情的雙向互動(dòng)，【6】“慕”就是貫穿孝道實(shí)踐并最終促成親子間情感雙向互動(dòng)的動(dòng)力和基礎(chǔ)。舜之所以被稱為“大孝”之人，就在于他對(duì)父母的孝道不是一時(shí)一地，而是終其一生都對(duì)父母飽含依戀與信賴，這種“慕”的情感在舜富有天下，內(nèi)心仍然耿耿于不能取悅其父母時(shí)達(dá)到峰值，可見其思慕父母之深。孟子認(rèn)為“大孝終身慕父母”，舜之“五十而慕”既是對(duì)赤子之慕的承繼，源自個(gè)體內(nèi)心天然、誠(chéng)摯的真情實(shí)感，又發(fā)展出濃烈、持續(xù)的特征，即不論在何種境遇，也不因時(shí)間的流逝而淡化、減弱，始終對(duì)于父母懷著一份整全而不可割舍的情感，是為“終身之慕”。正是由于“慕”的這種特質(zhì)，孟子認(rèn)為，在舜的內(nèi)心深處即使情感郁積到不免在田間勞作之余對(duì)天號(hào)泣，但是這并不妨礙舜依然心存孝道并始終奉行。因?yàn)樵诿献涌磥?，舜心中“慕”的情感比“怨”更重，“慕”超越并最終戰(zhàn)勝、替代了“怨”。

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孟子通過對(duì)舜之“大孝終身慕父母”的極力刻畫，高度肯定“慕”作為道德情感的意義。孟子重視情感在道德實(shí)踐中的作用，四端即惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，是道德情感的發(fā)顯，也是道德修養(yǎng)的起點(diǎn)。個(gè)體道德情感作為道德培養(yǎng)的起點(diǎn)，從最初的投入作為道德德性之見證，進(jìn)而輔助形成個(gè)體理性上的認(rèn)識(shí)和自覺，最終落實(shí)為切實(shí)的道德行動(dòng)，道德情感貫穿于道德實(shí)踐的整個(gè)過程。不僅如此，在儒家道德規(guī)范的建構(gòu)、德性的培育與道德實(shí)踐的運(yùn)作過程中，血緣親情的情感體認(rèn)如孝悌、親親之情具有基礎(chǔ)和支點(diǎn)的優(yōu)先性與根本性。所謂“孝悌，其為仁之本”，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人倫規(guī)范易于取得人們情感上的認(rèn)同，也是道德規(guī)范得以建構(gòu)、人倫關(guān)系得以穩(wěn)定的前提，由此才有“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》）、“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）的向外擴(kuò)展和層級(jí)遞進(jìn)。相反，如果連最基本的人倫規(guī)范中都沒有得到足夠的個(gè)人情感支撐，其他道德規(guī)范的履行與調(diào)節(jié)更難有持續(xù)的動(dòng)力。孟子指出“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》），“未有仁而遺其親者也”（《孟子·梁惠王上》），就是認(rèn)為普遍道德準(zhǔn)則的真正落實(shí)惟有在血緣親情的體認(rèn)與實(shí)踐中才能得到最切己與最誠(chéng)篤的體現(xiàn)。

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“慕”的實(shí)質(zhì)是愛親，孟子說：“孩提之童，無不知愛其親，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄”（《孟子·盡心上》）。愛親敬兄是一種自然的、普遍的情感。從發(fā)生學(xué)上來說，“慕”是道德情感的最初表現(xiàn)，“慕”與四端之心同為道德情感的發(fā)顯，因而也是一種本原性的情感，是道德行為產(chǎn)生和作用的基礎(chǔ)?！?】“慕”這一飽含依戀、信賴的道德情感，因?yàn)樵从谘壧煨砸约案改搁L(zhǎng)期的慈愛撫育與情感交流的長(zhǎng)期積淀，體現(xiàn)為如赤子般純粹的依戀與孺慕之情，從而超出普通情感，而具有諸如在性質(zhì)上天然、誠(chéng)摯，在程度上濃烈、飽滿，在時(shí)間上則恒久、持續(xù)等特點(diǎn)。這種真摯、強(qiáng)烈、持續(xù)、穩(wěn)定的道德情感，對(duì)于孝道實(shí)踐來說是極佳的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，本質(zhì)上體現(xiàn)了以“源情”為依據(jù)而訴諸時(shí)間向度的道德理性與情感的統(tǒng)一，從而驅(qū)動(dòng)個(gè)體恒定地履行孝道?！霸鼓健钡挠懻搹?qiáng)化了“慕”這一道德情感的作用，也為維持舜的傳統(tǒng)圣人形象做出了最佳辯護(hù)：既體現(xiàn)出舜在處理這一問題上的道德高度，同時(shí)也使得舜的人格形象更為真實(shí)和感人。在對(duì)“怨慕”之情的討論中，孟子看到了舜內(nèi)心真實(shí)情感的復(fù)雜沖突，注意到其間的情理張力。他的處理方式是肯定人情之實(shí)，即看到“怨”與“慕”交織在一起的情感沖突，展現(xiàn)出“怨慕”作為一種真實(shí)而深刻的情感的意義；進(jìn)而以“慕”代“怨”，通過道德情感的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化克服了情與理的沖突，實(shí)現(xiàn)主體意志的統(tǒng)一。孟子在這里充分認(rèn)識(shí)并肯定到“慕”這一道德性情感的作用，在愛恨情感矛盾和沖突中運(yùn)用實(shí)踐理性以“慕”代“怨”，最終達(dá)成孝道倫理規(guī)范與內(nèi)心情感的統(tǒng)一，由此外化的孝親實(shí)踐也因有道德情感的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)而得到真切的篤行。

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三、“不怨”與“責(zé)己”：道德理性的自覺與反身性實(shí)踐

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不同于孟子重視道德情感的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化，后儒偏向于道德理性的自覺與反身性實(shí)踐，來達(dá)成孝道實(shí)踐中情理張力的克服，主要表現(xiàn)在對(duì)“怨慕”所包含的“不怨”與“責(zé)己”兩大意涵的闡釋上。

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（一）不怨

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在后世關(guān)于“怨慕”之情的詮釋中，一種立場(chǎng)是非常鮮明地認(rèn)定舜對(duì)父母沒有怨意，如漢代趙歧直接表明“孝法當(dāng)不怨”【8】，其言外之意是舜作為圣人理所當(dāng)然地遵從孝道規(guī)范對(duì)父母毫無怨意。孫奭、朱熹等其他儒者在對(duì)“怨慕”的詮釋中則指出舜不是怨父母，而是埋怨、怨責(zé)自己，“怨”的對(duì)象與含義都發(fā)生了變化。至于為什么不能怨，這關(guān)涉到儒者對(duì)孝道權(quán)威及孝道實(shí)踐之非條件性的堅(jiān)持。

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在情感態(tài)度上，宋儒堅(jiān)持舜“不怨”父母這一基調(diào)，展現(xiàn)出對(duì)道德實(shí)踐的理性化態(tài)度與嚴(yán)苛化發(fā)展趨向，具體體現(xiàn)于對(duì)“父母之非”視而不見的主張以及“天下無不是底父母”這一絕對(duì)立場(chǎng)。如李延平就指出“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見父母之非而已”【9】，這里舜不見父母之非，不在于舜是否了解父母所行之對(duì)錯(cuò)，而在舜的理性判斷，其基礎(chǔ)是舜遵行孝道規(guī)范的高度自覺與個(gè)人道德修養(yǎng)。也就是說，“不見父母之非”要求超越個(gè)體道德心理而堅(jiān)決奉行孝道規(guī)范。這對(duì)普通個(gè)體而言，可能是一種過高的道德要求，具有一定的實(shí)踐難度。因此，當(dāng)羅仲素指出“不見父母之非”背后的原因是“只為天下無不是底父母”時(shí)，魏了翁肯定并贊嘆這一做法就順理成章了。魏了翁認(rèn)為這句話解決了問題的根本：“惟如此，而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳?！薄?】也就是說“天下無不是底父母”這一立場(chǎng)的確立，直接決定了孝道權(quán)威的普遍性和絕對(duì)性，即不論父母的行為在事實(shí)上是否存在對(duì)錯(cuò)，子女都絕對(duì)服從父母，也就不能見父母之不是而心生怨意，更不能因此更改自己的行孝義務(wù)，其實(shí)質(zhì)是以絕對(duì)的道德理性杜絕了道德實(shí)踐中的推諉現(xiàn)象。

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儒家本來就有“父子不責(zé)善”的傳統(tǒng)，由于“責(zé)善”之言辭激烈的對(duì)話與缺乏敬意的態(tài)度導(dǎo)致負(fù)面的情緒與行為，不但不利于問題的解決，反而會(huì)擴(kuò)大父子之間的分歧與矛盾，導(dǎo)致父子相離，對(duì)家庭和睦與社會(huì)穩(wěn)定造成嚴(yán)重威脅。因此，孔子“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）、孟子“父子之間不責(zé)善，責(zé)善則離，離則不祥莫大焉”（《孟子·離婁上》）固然是從血緣親情出發(fā)，但也是基于情感所采取的理性策略。而“天下無不是底父母”絕對(duì)立場(chǎng)的建立，實(shí)質(zhì)是在理性上強(qiáng)化了孝道規(guī)范戒律，對(duì)個(gè)體實(shí)施一種強(qiáng)約束，使得個(gè)體對(duì)孝道法則產(chǎn)生足夠的敬畏之余，進(jìn)一步生發(fā)出道德理性的自覺，認(rèn)同孝道權(quán)威與孝道履行的非條件性，從而在行為上約束自身履行孝道。

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（二）責(zé)己

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在后世關(guān)于“怨慕”的討論中，大多數(shù)儒者贊同“怨”不是抱怨或怨恨父母，而是怨責(zé)自己為何不得父母的喜歡這一闡釋理路，則反映出學(xué)者重視道德理性自律及其在反己修身實(shí)踐中的運(yùn)用。

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對(duì)“怨慕”之“怨”做“責(zé)己”的理解中，“怨”的對(duì)象不是父母親輩，而是自己；“怨”的含義也并非“抱怨”、“怨恨”，而是“怨責(zé)”、“責(zé)怪”。如趙歧注曰“舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”，【10】孫奭也將孟子所說“怨慕”理解為責(zé)己之不得于親，“以其有不得父母意，故有是怨也。其舜必謂我竭盡其力而耕作田業(yè)，以供為子之事，以奉養(yǎng)父母，而父母今反不我愛恤，誠(chéng)于我有何罪哉？故自求責(zé)于己而號(hào)泣怨慕也”。【11】這樣的闡釋在漢代以后盛行的“孝法當(dāng)不怨”的邏輯下尤為順暢，不僅將對(duì)象從父母轉(zhuǎn)向自己，也將抱怨甚至可能是怨恨的情感轉(zhuǎn)換為包含歉疚的責(zé)備。朱熹也說舜是“怨己之不得其親而思慕也”，【12】也就是說，“怨”是對(duì)自己的反省、責(zé)求，進(jìn)而鞭策自己在修己事親中做得更好。他說：“舜之怨，曰父母之不我愛，于我何哉？蓋反諸身以求其所未至之辭”，【13】在這種理解中，舜將不得父母關(guān)愛的原因歸諸自身，其“怨”是克己自責(zé)而不責(zé)于人，這樣的情感轉(zhuǎn)換不但不違背孝道，而且在道德理性的指引下將反己修身的道德實(shí)踐深層化與細(xì)密化，轉(zhuǎn)向個(gè)體修身的整體提升，不但履行了孝道，而且提升了道德修養(yǎng)的層次與境界，因而被認(rèn)為是真正的行孝道，是至孝的體現(xiàn)。

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責(zé)己繼承了早期儒家反己修身以“不怨”、遠(yuǎn)怨的方法，同時(shí)也延續(xù)了孝道倫理實(shí)踐歷來突出道德的自主性、反身性的特點(diǎn)。傳統(tǒng)倫理將個(gè)體的道德實(shí)踐看作一種道德的自覺、自主與自省的過程，孝道的履行也同樣如此。楊時(shí)曾經(jīng)指出：“舜惟恐不順于父母，未嘗自以為孝也；若自以為孝，則非孝矣?！薄?4】黃宗羲指出“父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道”，對(duì)父母之心要理解成“非是望我太切，則是慮患過深，原無有不是處?！薄?5】王夫之也說：“孝子之于父母，不但求盡于己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之”，并且“視親之得失即己之得失?！薄?6】也就是說，孝敬父母首先應(yīng)該時(shí)常反求諸己，反省自己有沒有切實(shí)地行孝，有沒有真正使父母親輩在精神上感到愉悅、意志得到尊重，生活安樂順適。除此之外，如果在某些事情上發(fā)生沖突，就要用心體察父母的用意，即使父母有不妥之處，也要體諒父母的用心與出發(fā)點(diǎn)，更要幫助父母以全其善、成其善，“視親之得失即己之得失”。相較而言，后二者對(duì)個(gè)體道德的自主與自覺要求更高，并將道德實(shí)踐的范圍與內(nèi)涵擴(kuò)展到更深層次。

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總的來看，在關(guān)于“怨慕”的討論中，宋以后儒者傾向于從“不怨”與“責(zé)己”為舜作形象辯護(hù)，其闡釋理路重視道德理性的自覺與自省，這里不乏宋明理學(xué)對(duì)“理”的尊崇與“以性主情”的影響。他們認(rèn)為基于孝道權(quán)威與孝道履行之非條件性的認(rèn)同來建立理性自覺，能夠?yàn)橹黧w的道德行動(dòng)提供更為持續(xù)、穩(wěn)定的動(dòng)力支持，而反身性道德實(shí)踐也更有助于統(tǒng)一人格與美德的形成，也惟有如此，才有所謂“自反而仁”、“自反而有禮”（《孟子·離婁下》）的理性意志的建立。

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四、“合理適情”與當(dāng)代孝道實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路

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上述兩種進(jìn)路盡管各有偏重但并非不相兼容，相反在當(dāng)代孝道實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)情境中，二者不僅可以相互支持，而且可以融合為一條合理而適情的有效進(jìn)路。

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儒家向來重視情理合一，這在孟子與宋以后儒家的代表人物朱熹那里均有體現(xiàn)。孟子固然重視道德情感的取向，但是正如李澤厚指出的：“孟子的最大貢獻(xiàn)，恰恰強(qiáng)調(diào)的是理性做主的自由意志?！薄?7】孟子以“慕”代“怨”的最終指向，是通過情感的涵養(yǎng)與轉(zhuǎn)化最終達(dá)成“不怨”的結(jié)果，并上升為一種道德理性的自覺。而他對(duì)理性自覺與自省意識(shí)的強(qiáng)調(diào)也是一貫的，他說“君子必自反也”（《孟子·離婁下》），“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），就是佐證。

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另外，我們還可以《孟子·告子下》對(duì)《小弁》與《凱風(fēng)》兩詩的辨析為例，一窺其理性態(tài)度。《凱風(fēng)》與《小弁》都是《詩經(jīng)》中的篇目，兩篇中均流露出對(duì)父母的不滿，孟子弟子公孫丑認(rèn)為《小弁》是小人之詩，因?yàn)槠渲邪霸埂币?，而《凱風(fēng)》則沒有“怨”意，所以值得肯定?？梢姽珜O丑也持否定“怨”的世俗態(tài)度。孟子則不然，他是以父母所犯之過的大小與輕重來判別“怨”之成立與否。《凱風(fēng)》據(jù)《毛詩序》云，起因是七子之母不安于室，而且是欲嫁未遂，所以是“親之過小者”。孟子認(rèn)為，親之過錯(cuò)小，可以通過適當(dāng)?shù)姆椒ɑ?，如果心存怨意，一激則怒的話，于親情有所傷害，反而是不孝，所以不應(yīng)當(dāng)有怨。而《小弁》一詩的背景是“周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后、廢宜臼”【18】，致使國(guó)家動(dòng)搖，最后社稷也隨之而亡，因此孟子認(rèn)為這里周幽王所犯之過是大過。孟子指出正是因?yàn)樾⒆訉?duì)父母心存敬意、真正關(guān)心父母，所以對(duì)犯了大錯(cuò)的父母心存怨意；如果親人犯了大錯(cuò)，子女反而冷漠以對(duì)，那么親子之間的關(guān)系反而會(huì)越發(fā)疏遠(yuǎn)，這樣的話就是不孝了。所以他說：

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有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也。親親，仁也。……《凱風(fēng)》，親之過小者也。《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也。不可磯，亦不孝也。孔子曰：“舜其至孝矣!五十而慕!”（《孟子·告子下》）。

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孟子以射箭為例，陌生人彎弓張箭射我，我依然可以談笑風(fēng)生，但如果是自己的兄長(zhǎng)射我，那么我就會(huì)傷心流淚，這是由我與自己兄長(zhǎng)的親人關(guān)系所決定的。親人的過錯(cuò)同樣如此，所謂“愛之深，責(zé)之切”，對(duì)親近的人反而責(zé)之越切，因?yàn)槠浔澈笫歉畛恋娜瓙垡?。在親子關(guān)系中，“怨”的產(chǎn)生及其程度與“愛”相關(guān)，如果沒有愛，或許也就不會(huì)有怨；相應(yīng)地，“愛”得越深，“怨”的程度也會(huì)越重。這也是孟子為什么說“《小弁》之怨，親親也，親親，仁也”的原因所在。正是出于對(duì)父母更深沉的愛，所以對(duì)父母所犯之大過有更深層的關(guān)切，這種關(guān)切以“怨慕”的形式表現(xiàn)出來，盡管有怨，但更多的是對(duì)父母的拳拳愛意?！靶≯椭埂本褪且缿{道義準(zhǔn)則對(duì)父母親輩的行為做出評(píng)判和抉擇，背后飽含對(duì)父母更深沉的愛。這種愛不是漂浮在日常生活的表面，而是深入個(gè)體心靈與道德深處維護(hù)道義原則與情感心理的統(tǒng)一。

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孟子在此段討論最后以舜“五十而慕”收尾，意在再次強(qiáng)調(diào)孝子之“怨”的背后是更深沉的“慕”的道德情感在發(fā)生作用。對(duì)舜而言，雖然內(nèi)心有怨，對(duì)父母的愛使得他對(duì)父母的應(yīng)對(duì)是大過則“避逃”、小過則“受之”，這一方式的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制是理性的慎思與情感的涵養(yǎng)、轉(zhuǎn)化共同作用來實(shí)現(xiàn)。19舜之“怨”是基于父母之過的理性決斷后的情感流露，而“慕”的情感涵化使他終身慕父母。這與孟子性情一體的架構(gòu)中，仁義禮智既是內(nèi)在的本質(zhì)，又是道德情感的顯現(xiàn)，理性與情感兩者共同作用，構(gòu)成道德主體自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)實(shí)踐的力量是一致的。

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宋代以后偏于強(qiáng)調(diào)道德理性的自覺與自省取向的儒者也并非忽略情感。以朱熹為例，朱熹對(duì)孟子“不順乎親，不可以為子”的理解是“順，則有以諭之于道，心與之一而未始有違”，【20】這也意味著朱熹主張親子間即便有意見上的不合，內(nèi)心情感要始終堅(jiān)定地站在父母一方。朱熹主張性體情用，所謂“四端便是情，是心之發(fā)見處，四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也”，【21】性是情的根據(jù)，情是性的發(fā)顯和作用，但離了情，也無以見性。在其仁說中，他從愛來推溯、理解仁，【22】他說：“仁是愛的意思，行愛自孝弟始”，批評(píng)離愛言仁：“人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本”。【23】可見朱熹并沒有脫離具體倫理生活中空談理性之建立，而是以孝親敬兄之愛顯發(fā)仁心之本源，肯定孝悌之情是行仁的基礎(chǔ)，由這一基礎(chǔ)感發(fā)心上之理，培植本根，然后可以推擴(kuò)到仁民愛物。因此，在儒家道德實(shí)踐的脈絡(luò)中，情感與理性不是對(duì)立的，而是同一個(gè)過程的不同方面，情理并重、情理合一的主張是一貫的，何者占據(jù)主導(dǎo)地位以及二者如何發(fā)揮作用既取決于具體情境，也與學(xué)者的不同立場(chǎng)和認(rèn)知相關(guān)。正如蒙培元所指出的，孟子更多地將情感看成是“道德理性的心理基礎(chǔ)”，而理學(xué)學(xué)者則將情感看作“道德理性（本體）的表現(xiàn)或作用”，【24】楊國(guó)榮則進(jìn)一步指出：“以理為第一原理的理學(xué)家，更注重行為的自覺之維，以心說理的哲學(xué)家則肯定行為應(yīng)同時(shí)具有自愿的性質(zhì)”，【25】因此孟子主張以“慕”的道德情感涵養(yǎng)、轉(zhuǎn)化“怨”，而理學(xué)家更偏向以道德理性的自覺挺立與反己修身來克服理性要求與道德心理的分裂，兩種進(jìn)路偏重不同，在根本上是由于對(duì)心與理、情感與理性的關(guān)系認(rèn)定的不同，但二者最終目的都是指向孝道的履行與德性人格的養(yǎng)成。

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從當(dāng)代孝道實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)情境看，孟子承認(rèn)包括舜在內(nèi)的人心中既“怨”又“慕”的情感，同時(shí)通過凸顯“慕”的情感力量來克服二者之間的張力，既符合人情之實(shí)，又彰顯出道德情感涵化和理性實(shí)踐的力量。后儒偏向于“不怨”，并由此轉(zhuǎn)向“責(zé)己”，通過道德理性的自覺與主體反身性的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)孝道規(guī)范與道德心理的統(tǒng)一，既在實(shí)質(zhì)上有弱化情感之嫌，也容易造成孝道權(quán)威及其實(shí)踐之非條件性的絕對(duì)化，進(jìn)而形成對(duì)個(gè)體的壓制和束縛，近代學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)孝道倫理的反思、對(duì)“三綱”的批判無不是從此點(diǎn)出發(fā)。加上現(xiàn)代社會(huì)中理性個(gè)體、自由意志成為道德敘事的主要進(jìn)路，以及個(gè)體主義情境下情感所具有的當(dāng)下性和存在感知的靈活性，情感在道德哲學(xué)中獲得恰當(dāng)表達(dá)的要求也變得越來越迫切，我們更有理由主張回到孟子那里，回到儒學(xué)注重個(gè)體生活日常性的生長(zhǎng)土壤中，注重道德行動(dòng)的真實(shí)心理基礎(chǔ)。我們也要注意到當(dāng)代社會(huì)對(duì)道德知識(shí)、道德觀念的漠視現(xiàn)象，以及某種意義上的情感淺薄化、低俗化發(fā)展，在現(xiàn)實(shí)中展開既合乎理性又順適自然人情的道德實(shí)踐，最終指向知、情、意相統(tǒng)一的理想人格之境。

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以“怨慕”問題為中心的思想史考察，提示我們?cè)诋?dāng)代孝道實(shí)踐中注重克服或化解情與理的現(xiàn)實(shí)張力，既不能回避或忽視情感而簡(jiǎn)化道德實(shí)踐的復(fù)雜性，而要涵養(yǎng)道德情感，注重道德情感對(duì)人的自然情感的凈化與升華的作用，又要高揚(yáng)道德理性的自覺，避免情感的偏頗或泛濫所導(dǎo)致淺薄化、無根化的傾向，如此才能實(shí)現(xiàn)孝道規(guī)范與自然人情之實(shí)的統(tǒng)一與平衡，從而驅(qū)動(dòng)個(gè)體恒定而篤實(shí)地履行孝道。正如楊國(guó)榮指出的：“道德認(rèn)識(shí)并非僅僅是對(duì)象性的辨析，作為實(shí)踐理性領(lǐng)域中的過程，它與主體自身的情意認(rèn)同、價(jià)值關(guān)懷、人生追求等等無法分離”，【26】情與理的合一是安頓人的整體心靈生命、實(shí)現(xiàn)理想人格之境的必要路徑，實(shí)際上這也正是先秦儒學(xué)尤其是孟子哲學(xué)傳至宋明理學(xué)，進(jìn)而衍變到當(dāng)下中國(guó)人思考包括孝道在內(nèi)的倫理思想時(shí)所共同追尋的心理結(jié)構(gòu)。

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注釋
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1?甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國(guó)發(fā)展出版社，2015年，第77-78頁。
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2?陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，2017年，第286頁。
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3?參見陳雪燕:《怨慕:孟子對(duì)“〈詩〉可以怨”的回應(yīng)與轉(zhuǎn)化》，《思想與文化》（第二十二輯），華東師范大學(xué)出版社，2019年，第207頁。
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4?段玉裁:《說文解字注》，鳳凰出版社，2015年，第885頁。
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5?《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第237頁。
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6?張祥龍:《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期。
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7?蒙培元:《中國(guó)哲學(xué)的情感理性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第3期。
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8?焦循:《孟子正義》，中華書局，1996年，第610頁。
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9?朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2005年，第288頁。
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10?焦循:《孟子正義》，第610頁。
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11?《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第243頁。
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12?朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
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13?朱熹:《四書或問》，上海古籍出版社，2001年，第487頁。
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14?朱熹:《四書章句集注》，第302頁。
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15?《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社，1985年，第97-98頁。
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16?《船山全書》第八冊(cè)，岳麓書社，1991年，第570頁。
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17?李澤厚:《倫理學(xué)新說述要》，世界圖書出版公司，2019年，第140頁。
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18?朱熹:《四書章句集注》，第340頁。
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19?有意思的是，由于父子與君臣的對(duì)應(yīng)關(guān)系，程頤在論述君臣之間的關(guān)系時(shí)也用到“怨慕”一詞，描述臣對(duì)君既“怨”且“慕”的情感，他說“賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨？故直至于寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠(chéng)之不詐也”（《二程集》，中華書局，1981年，第41頁）?？梢?，程頤在事君一事上亦肯定情感的真實(shí)沖突，他所采取的方式也接近孟子以“慕”代“怨”的情感轉(zhuǎn)化取向，“退而窮處，心不忘君”，可以看作是理性上的道德堅(jiān)守與情感上的延續(xù)的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上程頤比較接近孟子的理解。
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20?朱熹:《四書章句集注》，第287頁。
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21?黎靖德編:《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第90頁。
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22?陳來:《仁學(xué)本體論》，《文史哲》2014年第4期。
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23?黎靖德編:《朱子語類》卷二十，第461頁。
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24?蒙培元:《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第22頁。
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25?楊國(guó)榮:《再思儒學(xué)》，濟(jì)南出版社，2019年，第239頁。
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26?楊國(guó)榮:《道德的認(rèn)識(shí)之維》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2002年第6期。
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