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祭祀、禮教與地方社會

作者：張志剛、李天綱、吳麗娛、王銘銘、王宗昱、吳飛、程樂松、渠敬東

來源：《人文宗教研究》總第十二輯 宗教文化出版社，2020年10月

編者按：10月19日下午，北京大學宗教文化研究院與北京大學人文社會科學研究院（簡稱“文研院”），在北大靜園二院208會議室聯(lián)合主辦北大文研論壇：“祭祀、禮教與地方社會”。本次論壇邀請八位專家，分別從宗教學、歷史學、人類學、社會學等角度討論“祭祀、禮教與地方社會”的內在關系，特別關注李天綱教授的著作《金澤：江南民間祭祀探源》，北京大學文研院常務副院長渠敬東教授主持。

渠敬東（北京大學社會學系教授）：

各位老師、同學，很高興今天有這么多人來參加這個論壇，論壇的題目叫“祭祀、禮教與地方社會”。我們都知道，在中國有大量的學者從事這一領域的研究。以往社會學和人類學的研究已經奠定了很好的傳統(tǒng)，后來又有了歷史人類學家，形成一個“華南學派”，對這個問題有深入的研究。但是，還有更多的經學家、史學家、哲學家、宗教學家從不同的角度對這些問題給出更深入的探討。所以這個問題對中國來說，是一個非常核心的問題。我認為，雖然今天論壇的主題包含“地方社會”，但仍然具有整體上的文化或文明的意義。

我們都知道，中國社會與宗教相關聯(lián)的問題非常復雜。馬克斯·韋伯在對宗教的研究中也提出了一些非常有趣的觀點。例如，他認為中國的宗教是文化宗教而不是救贖宗教。這個觀點一改黑格爾在早期的無論是歷史哲學還是精神現(xiàn)象學里邊將中國宗教僅僅作為巫術宗教的立場，具有非常重要的意義。從這些角度來看，我覺得中國文化和社會具有自己的特質。但是，這種特質究竟是什么，還需要我們從各個角度進行研究。

那么，今天非常高興有各位學者來參與這樣一個討論。我們非常高興地邀請到中國社會科學院的吳麗娛研究員，她是我們非常尊敬的學者。我們還非常高興地邀請到復旦大學的李天綱教授，還有我們北大哲學系在做宗教研究方面的前輩，張志剛教授，王宗昱教授，還有我們的北大社會學系的王銘銘教授，還有我們現(xiàn)在主要在做經學研究的吳飛教授，等一會兒還有北大哲學系從事佛教研究的李四龍教授和從事道教研究的程樂松教授。時間有限，我們先請北京大學宗教文化研究院院長張志剛教授做一個引言。大家歡迎！

張志剛（北京大學哲學系教授）：

我認為一個好的引言不在于提出自己的觀點，而在于提出大家感興趣的而且值得研討的問題。所以，我今天主要談三個問題：

第一個問題，中國人為什么要“祭”。我們今天的主題有三個關鍵詞：“祭祀”、“禮教”、“地方社會”。我主要抓住一頭一尾，而對第二個關鍵詞持保守態(tài)度，因為它與我的觀點可能不太一樣。第一個問題，中國人為什么要“祭”。我想，研究祭祀的學者很多，但是回答“為什么要祭祀”的學者罕見。我受訓練的背景是哲學家，哲學家一定是理性的懷疑論者。拿過一個問題來，首先要問為什么。我先引用梁啟超晚年的一個觀點。梁啟超晚年在清華大學講中國歷史研究方法。這不僅僅是他在清華，也是他一生中講的最后一門課，后來根據(jù)他講課的手稿，整理出一個《中國歷史研究法補編》。因為梁啟超開這門課是要在清華講怎么做歷史研究。我對他這里面有一句話很感興趣，他思考了中國人為什么要祭。他說：“對中國人來說，鬼神不能左右我們的禍福。我們進行祭祀，乃是崇德報功?！边@是他非常強烈的觀點。他繼續(xù)舉例說：“祭父母，因父母生我養(yǎng)我?！边@是中國主流的文化傳統(tǒng)，讓我們想起了孝道。他說：“祭天地，因為天地給我們許多便利。推之于人，則凡為國家捍患難、建事業(yè)的人，也要祭。推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭。”我對這句話非常感興趣。因為我的專業(yè)是研究國際學術界最近二百年關于宗教學的理論和方法，我發(fā)現(xiàn)，談到中國民間信仰的時候，國內外學者一頭霧水。很多人在田野調查中覺得怪怪的，民眾拜的都是什么黃鼠狼等等各種各樣的神，覺得不可理解。我認為梁啟超這段話非常重要。很可能是我們現(xiàn)在的讀書人不知道歷史的根由，不明白當?shù)乩习傩諡槭裁匆ゼ郎?。換句話說，當?shù)乩习傩湛隙ú皇巧倒稀Ｋ麄儾粫桨谉o故地像我們今天一些解釋者那樣去莫名其妙地拜某種東西。梁啟超接著說：“‘報’的觀念就貫穿了祭的全部，這種祭法與希臘、埃及祭天拜物不同，他們以為那里面有什么神秘乃是某個神的象征?！边@是一種比較的觀點。就是說中國人的信仰、祭祀與西方在根本上是不一樣的。他舉例說，希臘、埃及的祭祀不是因為有恩惠于人而去祭它?！袄蠈嵳f，中國人的所有祭祀都從這點發(fā)源。正是因為這樣，中國古代人往往發(fā)自感恩而把某人尊為神，如醫(yī)家祭華佗、扁鵲，戲子祭唐明皇。若把普通人或某階級的祭祀對象予以分類并探究起源，可得知其原因十有八九在于報恩?！比绻覀冊谘芯恐袊幕臅r候，在研究中國宗教的時候，這段話非常糾結。因為梁啟超在這之前否定了中國有宗教，他認為寫中國歷史沒有必要寫宗教。因為他提出這個問題就是覺得中國并不存在西方意義上的宗教。你看他否定的是什么，是西方意義的宗教（在中國沒有）。他這里提出，中國宗教這部分是最有意思的。在我早期的研究中，對歷史哲學非常有興趣，在很多年以前，我讀到梁啟超這段話以后覺得他這樣說是不是有點太夸張了。后來有一年我到貴州，在一個公園里，一進去就被眼前的景象所吸引：是一尊以前我在網上看到過的“紅軍菩薩”。在階梯上的“解放戰(zhàn)爭時期英雄群雕”旁邊有一個香池，一尊“紅軍菩薩”塑像，香火很盛。據(jù)說當年長征時期，有一個紅軍衛(wèi)生員救治了一個小男孩。我看到這個以后，想到了歷史哲學里面討論的很多方法知識，什么叫證據(jù)、歷史啊，我覺得這個在歷史研究的方法上對我們是有啟發(fā)的。為什么這樣說？因為這個故事非常簡單，在時間上距離我們非常近，以至于我們對這一歷史知根知底，我們知道當?shù)氐睦习傩諡槭裁匆獮榧t軍衛(wèi)生員塑像，為什么要燒香磕頭。但這個例子非常有意思。我把它解讀為民間信仰，但我不認為它是民間宗教。所以我認為梁啟超當年提出的觀點，在今天仍然能指導我們的研究，比如說“崇德報功”觀念能否被視為中國老百姓原生態(tài)的信仰？它是民間的、地方上的。這一類的民間信仰及其祭祀活動，是否見于農村、城鎮(zhèn)以及各民族的原生信仰中？而扎根民間信仰的“崇德報功”觀念，是否仍然在今天中國老百姓的現(xiàn)實生活中具有廣泛而深刻的意義？這些問題都促使我們思考。

第二個問題：如何理解祭祀與中國地方社會的關系。我主要以三組人類學、社會學的田野調研數(shù)據(jù)來說明這個問題。

第一組數(shù)據(jù)，加拿大漢學家丁荷生（Keenth Dean）教授與廈門大學鄭振滿教授合作，花了多年的時間在福建莆田進行大規(guī)模的地方宗教儀式調查，即“福建省莆田平原地方宗教儀式調查”。他得出這樣一個初步結論：1979年以來，伴隨著改革開放拉開序幕，中國各地掀起了“一場或許是歷史上規(guī)模最大的地方宗教儀式傳統(tǒng)的復興與重塑”。我不同意他用“地方宗教”這個概念，我更傾向于用“民間信仰”。他說：“以莆田為例，724個村的總人口746495人，共有2586個廟宇……這2586個廟宇里共有10433座神像，代表著1200多個不同的神?！敝袊说男叛鰧ο笫嵌嘣?，不像西方一神論。他作了一個判斷，我覺得這個判斷有點夸張：“粗略估計起來，中國各地約有一、兩百萬個村廟被重修或重建，它們是地方民間宗教廟宇，長期以來被認為已失傳的儀式傳統(tǒng)正在這些廟宇中重塑和舉行?！边@里的“長期以來被認為已失傳的儀式傳統(tǒng)”主要就是我們所要討論的祭祀。“在中國農村地區(qū)，約有68萬個行政村，如果假設每個村的人口約為1000人，平均每個村約有2-3個廟，那么就有6億8千萬村民以某種形式參加這些民間宗教廟宇的儀式活動。……外界對中國的印象主要是北京、上海等大城市的過度發(fā)展，卻幾乎沒有人了解中國農村的日常生活及其民間宗教儀式基礎?！蔽艺J為，這里的“中國農村的日常生活及其民間宗教儀式基礎”就是中國文化的根源。

第二組數(shù)據(jù)是中國社會科學院世界宗教研究所近年來編寫的《中國宗教報告》，尤其是在《中國宗教報告?2008》里指出：“近些年來，有關東北、華北、西南、東南等地區(qū)的民俗學、民族學和宗教學的大量田野調查報告表明，民間信仰在整個中國大陸并非個別現(xiàn)象，不僅具有一定的普遍性，而且在一些地區(qū)，無論從信眾人數(shù)來看，還是從宗教活動場所的數(shù)量上來說，甚至超過了當?shù)氐奈宕笞诮蹋ㄖ肝覈匠姓J的佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教）。

第三組數(shù)據(jù)，臺灣“中研院”自1984年以來關于臺灣社會變遷的數(shù)次調查結果顯示：絕大多數(shù)受訪者自稱信仰佛教、道教或民間宗教，也有不少人自稱“無宗教信仰”，但這四類受訪者其實并沒有多大差異，他們大多可被視為“民間信仰的實踐者”。這項調查結果非常有意思，反映了相當多的人雖然自稱是佛教徒、道教徒，但是深受民間信仰的影響。（我認為這項調查的設計并不是很合理。）

那么，像這樣一些田野調查數(shù)據(jù)，促使我們反思一個問題：我們做學術研究，主要是走上層路線還是基層路線？或者說，我們主要是關注精英還是關注百姓？近些年來，我是越來越傾向于后者，我覺得我們北大校園的精英意識太強，無論是我們個人還是我們研究的對象，（精英意識）都太強。如果我們北大就人文關懷而言，應該把人文關懷投向大多數(shù)人，投向千千萬萬的老百姓，去關注他們的生活、情感、思想和信仰狀況。我非常同意美國著名漢學家歐大年（Daniel L.Overmyer）的一句話，他非常關注中國宗教、非常注重比較的方法，他說我們所要探討的是“現(xiàn)今不同文化中千千萬萬的民眾所實踐的主流信仰”，他把中國民間信仰說成是主流的。他指出“中國民眾的主要的宗教性傳統(tǒng)，就是那些事關家庭與地方社區(qū)的日常生活的儀式和信念”。

第三個問題，如何認識中國民間信仰。首先，這是一個“老大難”問題。無論是從中國社會、中國宗教研究來看，還是從整個中國文化傳統(tǒng)來看，我覺得都有必要重新認識中國民間信仰。我認為，要客觀地認識中國民間信仰，首先要反省長期以來強烈排斥中國民間信仰的這樣一種理論和學術傾向。這種傾向從哪來的？我們看到中國近現(xiàn)代思想史上，大多數(shù)讀書人都是貶斥中國民間信仰的。我認為，這種傾向的始作俑者，恐怕非明末清初來華的西方傳教士莫屬。比如說，我們去看利瑪竇的《中國札記》。明末清初以來，無論是“西學東漸”還是“東學西漸”，西方傳教士都在這一思想文化交流的過程中扮演了極為重要的角色，為我們今天的研究留下了大量的資料。直到現(xiàn)在，海外漢學家還在依靠這些資料進行研究。我們打開《中國札記》第十章“中國人的全部迷信”，可以發(fā)現(xiàn)利瑪竇在里面討論中國的“儒釋道”三個教派大體包括了中國人的全部迷信。只提儒釋道，對民間信仰只字不提。（再看后來傳教士用漢語寫作的文獻中，才大量提到民間信仰。）山東大學的路遙教授做過一個文獻的分析，他說從當時西方傳教士皈依天主教的儒家士大夫的文獻，可以發(fā)現(xiàn)他們所批判的民間信仰和習俗，絕大部分是從先秦、秦漢時期流傳下來的、歷經兩三千年的民間俗信。這個結論讓我非常吃驚：被西方傳教士批判的民間信仰，其實主要是從先秦流傳下來的、為中國老百姓所信仰的習俗傳統(tǒng)。

那么，關于如何推進中國民間信仰研究的方法，我再談三個方面：

第一，我們應該重新思考民間信仰的概念問題。我認為，中國民間信仰研究之所以長期陷入嚴重困境，其根本的理論癥結即在于，所謂的“民間信仰”這個概念從一開始就是很成問題的！可以說，關于中國民間信仰的概念問題是中國宗教學研究史上最大的一筆“糊涂賬”。大多數(shù)近現(xiàn)代學者深受“西方宗教概念暨宗教觀”的偏頗影響，中國本土的民間信仰不僅被排斥于“體制性宗教”之外，而且被扣上“淫祀、迷信、反科學、反動會道門”等大帽子，被清除于中國宗教文化乃至中國文化傳統(tǒng)的門外。首先是一個概念問題。概念問題關乎我們整個研究的邏輯導向，關乎我們研究的話語權問題，因此必須反思和釐清。換言之，作為一個負面的概念或貶義詞，所謂的“民間信仰”在絕大多數(shù)近現(xiàn)代學者的筆下顯得“太龐雜或太混雜”了。

第二，我們應該重新思考關于中國民間信仰的價值判斷問題。我的基本觀點是這樣的：我們要對中國民間信仰做出正確的價值判斷，理應著眼于其“主流與本質”。這不僅是哲學方法論的一般原則，即對于任何事物的認識與判斷，均要注重其“主要的方面”——主要的內容、主要的性質、主要的作用等，而且我們應當據(jù)此來深刻地反省長期流行于中國民間信仰領域的兩種偏頗的價值判斷傾向：第一種偏頗的價值判斷傾向是把中國民間信仰一概看成是“迷信”。前面一再提到，這種偏頗的成見最初來自明末清初的西方傳教士。中國的宗教與西方一神論不同，因此不能照搬西方宗教觀來評判中國民間信仰。第二種偏頗的價值判斷傾向是把中國民間信仰簡單地看成“民間宗教”，并將“民間宗教”主要解釋為“民間教派”或“秘密宗教”。如果說前一種價值判斷傾向明顯地表現(xiàn)為“全盤否定中國民間信仰”，那么，這種概念理解則會直接或間接地把民間信仰研究引向“政治化或意識形態(tài)化”，并由此導致片面的、甚至惡性的價值判斷。我國學術界早期的“民間教派”研究多采用“秘密宗教”概念，20世紀80年代以來的“民間宗教”研究又集中關注“民間教派”，不少學者將此延伸到“會道門、會黨”研究；有些學者則認為“民間宗教”在中國歷史上大都秘密流傳，故把“民間宗教”稱為“秘密宗教”、“秘密教門”、“民間秘密宗教結社”等。然而，從歷史來看，并非所有的民間宗教都是“秘密的”，都遭到取締的。大多數(shù)老百姓信仰生活的主流并不是與“秘密結社”、“反動會道門”相聯(lián)系的。因此，這種研究傾向是特別值得反省的。我堅信，中國絕大多數(shù)普通老百姓最樸實、最善良。歷史上有少數(shù)結社、起義，但大多數(shù)老百姓祭祀，就是為了滿足日常生活的需求。

所以在我看來，無論海內外的研究者如何界定中國歷史上和現(xiàn)存的“民間信仰或民間宗教”，有一點乃是不爭的事實，所謂的“民間信仰”主要就是指老百姓在日常生活中所信奉的傳統(tǒng)習俗。這里且不論近二、三十年來的大量田野調查能否證實，中國基層社會現(xiàn)存的民間信仰形態(tài)在信眾數(shù)量、分布范圍、活動規(guī)模等方面是否都遠遠超過了幾大體制性宗教；僅就“民間信仰主要是屬于老百姓的傳統(tǒng)習俗”這一點而言，我們就應該深刻地反省前述兩種長期流行的價值判斷傾向。我們應當著重發(fā)掘中國民間信仰的“真精神與正能量”，從而更正面、更積極、更有建設性的引導中國民間信仰。

第三，我們應當反思中國民間信仰與中國文化傳統(tǒng)尤其是中國宗教文化傳統(tǒng)的關系問題。所以，如果我們能夠放棄長期流行的成見，回到田野考察中的“原生態(tài)的民間信仰”，真正重視廣大老百姓的傳統(tǒng)習俗及其祭祀活動，就不能不從理論與方法上深思：無論古今中外，尤其是就中國文化與宗教背景的兩個基本特點而言——即中國文化傳統(tǒng)是以儒家思想為主流的，而中國社會現(xiàn)有的佛教、天主教、基督教和伊斯蘭教等幾大制度性宗教起初都是外來的，我們應認為，千百年來廣為流傳的民間信仰——也就是大多數(shù)老百姓的傳統(tǒng)習俗，才是“最普遍、最真實、最基本的宗教文化形態(tài)”。我認為，這種學術研討思路不僅對于全面且深入地考察中國宗教文化傳統(tǒng)，而且對于我們重新建構“中國宗教概念暨中國宗教觀”，均是頗有深度、廣度與潛力的。所以我借用一個通俗的說法，把這條新的學術研討思路稱為中國社會、中國宗教、中國文化傳統(tǒng)研究的“基層觀念”或“群眾路線”。

李天綱（復旦大學哲學學院教授）：

我也根據(jù)自己的研究對這個問題做一個回應。我暫時不從利瑪竇開始。我剛才在“中外宗教關系研討會”上提出的問題是：四百年以前的耶穌會入華以后，帶來了天主教的傳統(tǒng)，那就對中華的宗教傳統(tǒng)不是要改變，而是要重新認識。我覺得這是一個很大的過程。后來又有很多運動的實踐，政教分離、宗教革命、啟蒙運動，然后科學興起、文藝復興。我覺得，四百年當中這些運動都到過中國。在北大，胡適的學生顧頡剛等一批學者辦《新潮》（Renaissance），這就是文藝復興，梁啟超也想做文藝復興，所以我覺得西方的很多思想、運動都到過中國，他們的很多重要觀念、概念都必須要我們接受。然后，實質上，我認為觀念只是一個認識問題，主要是這四百年當中的社會運動攪在一起，結果使得我們很多問題分不開。尤其是民族國家建立以后，20世紀以后我們中國要建立自己的民族國家，那就必須要有一個國家宗教。然后呢，宗教傳統(tǒng)、政教分離等問題都要進行討論。所以，我覺得這是一個很大的問題。但是我覺得今天先不講這個問題，我先講講“地方性”。

我們今天這個題目是“祭祀、禮教與地方社會”，我覺得這個“地方”可能是我們認識這個問題的一個契機。因為我們以前認識我們的儒教、儒道佛三教，會從教義的角度，因為這也是耶穌會來了以后的一個傳統(tǒng)。因為我們都想找到像托馬斯·阿奎那那樣精粹的教義式的神學。然后儒家最符合，佛學也不錯，道家的老子莊子還是很好，但從道教提煉出來的東西可能就不夠。所以，我們講的是道家、佛學和儒家，而不是道教、佛教和儒教。所以我覺得這是一個很大的問題。我覺得我們應該以儒教為例，將儒家、儒學和儒教在我們的觀念中作一個區(qū)分（因為古人并沒有也不需要作這樣的區(qū)分）。我們如果不作這樣的區(qū)分，就不能認識問題的本質。我和志剛的觀點就是：我們必須要在這樣一個環(huán)境下來認識這樣一個問題。四百年以后，國際的運動、思想的交流，已經沒有辦法了，必須要在這樣一個環(huán)境下來看這個問題。講到地方性的話，我覺得既可以講中國宗教的地方性，也可以講中國祭祀的地方性、中國信仰的地方性。

今天我們可以講中國宗教的地方性，但是發(fā)表的時候，像我的那本書《金澤：江南民間祭祀探源》，用“祭祀”其實是為了躲避民間信仰和民間宗教之嫌。我覺得講祭祀是可以的，地方性的祭祀是可以談的。我和志剛、吳飛等學者，這些年交流比較多，通過“四校論壇”等，用“華人宗教”這個概念，多半還是在地方的意義上。今天，王銘銘老師來了也很好，華南學派也是關注地方。（渠敬東插話：他來自華南，但不是華南學派）我有一個觀點，不僅華南、嶺南，其實江南社會也呈現(xiàn)出宗教性，宗教在地方社會中，其實是重要的。即使在明清乃至今天，在中國的傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會，宗教實際上還是存在甚至是相當重要的。當然，我們要防止“泛宗教化”的傾向（把什么都說成是宗教），但是很多地方社會的宗教體系還是很完整的。所以我認為，禮樂文明或者禮樂制度這樣一個祭祀體系，實際上是支撐了明清時期的整個社會生活。

李天綱：《金澤——江南民間祭祀探源》

所以，我要講的第一個問題就是儒道佛在地方祭祀當中實際上呈現(xiàn)出與我們今天的理解不太相同的形態(tài)。我們通常理解的儒道佛三教合一，是從教義的角度去說。我們發(fā)現(xiàn)，從宋代開始，尤其是明代中葉以后，“三教合一”的傾向就很明顯，包括佛教的四大高僧在教義思想上都是主張“三教合一”的。除了教義上的，我們還在田野考察的過程中，在查找基層的地方志文獻中，發(fā)現(xiàn)三教關系還呈現(xiàn)為在鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級的廟宇上的一致性。其實我們很難區(qū)分佛教、道教、儒教的廟宇，例如我們把城隍廟算作是道教的，但是上世紀50年代道教（包括全真、正一派）不接受城隍廟，今天才把城隍神納入自己的體系。同樣，儒教也把關公、城隍神納入自己的祭祀體系，除了天壇、地壇、土地壇、厲壇等壇廟類的祭祀，也收的。然后，佛教的廟宇，甚至儒家的文廟、武廟，有時會請一個僧人或道士來看管、灑掃。有的儒教廟宇里面塑起了觀音、財神等塑像。還有廟宇的相互買賣。所以我認為這些關系、形態(tài)與我們今天理解的三教合一是不一樣的。我發(fā)明了一個詞“三教通體”，就是說“儒道佛三教”共同建立在民間宗教的基礎之上，與基層的民間信仰是相通的、一致的。

所以，第二個問題就是講地方祭祀中儒家士大夫的態(tài)度也是不一樣的。儒家士大夫在中央位居高職，有高官厚祿。他們寫的文章都是排斥佛道二教，堅持儒本位的立場，在爭論中“辟佛道”。但是我們看到在地方祭祀中，儒家是非?；钴S的，同樣是這些人，他們跑到了自己的家鄉(xiāng)，因為明清時期江南多出士大夫，這些人從京城回到故鄉(xiāng)，很多人成為居住在鎮(zhèn)鄉(xiāng)的士紳，他們是參與地方祭祀的。我們在編上海地區(qū)的儒道佛碑刻中發(fā)現(xiàn)，比如錢謙益、錢大昕等儒家士大夫在鄉(xiāng)里為佛道寺觀撰寫了碑記，雖然在碑記中有一些對儒家立場的堅守，但更多的是贊美。所以我認為，從這個角度來看，士大夫其實是對地方祭祀、地方宗教采取了寬容的態(tài)度。

第三點，就是我們要講的，江南士大夫在鄉(xiāng)居時的宗教生活。他們是有宗教生活的。就是說，除了儒家的祭祀之外，他們也參加佛道的宗教生活。像錢大昕（嘉定人）回到上海家鄉(xiāng)，也到處走走，與僧道的關系都很好。整天都在廟里和方丈、居士們一起談論佛學義理。但他在中央寫了很激烈的排佛文章。所以我認為這些態(tài)度是值得研究的。另外，我再舉顧炎武的態(tài)度。以往宗教研究者很少關注，顧炎武在《日知錄》里列的“祠祀”內容，實際上很多被四百年以來的整個一套話語所遮蔽。所以我們必須要進行區(qū)分并明確其實儒家士大夫在基層的宗教生活遠比我們想象的要豐富。這樣我們才能解釋紀曉嵐、俞樾等人的豐富宗教生活（他們到了晚年整天神神鬼鬼）。這也是我們整個文化結構當中存在的一個關系。

第四點，我要講地方祭祀與中央祭祀的關系。我認為，有的地方社會，例如江南社會，具有獨立的、完整的祭祀系統(tǒng)。并且，這種地方祭祀體系體現(xiàn)著強烈的民間信仰特征，不少內容曾被一些儒家士大夫斥為“淫祀”、“愚夫愚婦”的做法。當然，地方社會的儒家士人對民間自發(fā)組織的信仰生活，更多地采取了寬容態(tài)度。我認為，地方社會的民間祭祀和信仰生活實際上也是有組織的系統(tǒng)，正如最近翻譯的高延《中國宗教系統(tǒng)》，這本書影響了理雅各、馬克思·韋伯等西方學者，韋伯的很多思想是從高延的這本書中來的，他對于中國宗教的定性、判斷算是不錯。無論如何，民間宗教或者民間信仰是有組織的，是具有完整性的系統(tǒng)生活，就像我們研究的金澤鎮(zhèn)祭祀，大大小小的老爺都合在一起，形成有秩序的祭祀系統(tǒng)，在蘇、松地區(qū)延續(xù)著“拜十廟香”的祭祀、廟會活動?；谶@個研究，我認為中國有一個非同于西方教會式的組織宗教，是一個弱組織的宗教。所以，這種“地方宗教的完整性”是值得我們更加關注的。我也非常同意志剛的意見，我們不能隨意打壓地方宗教、民間信仰，實際上“有鬼無害”，如果加以整理的話，可以發(fā)現(xiàn)是一個文化的傳統(tǒng)，是一個信仰圈。江南的信仰圈延續(xù)至今，與華南、臺灣的祭祀圈類似。最后我有一個結論，也是呼應志剛的觀點，我認為從周代以來就有一個民間宗教的傳統(tǒng)，周公制禮作樂、孔子修訂六經的時候實際上就寬容了這些民間信仰的內容并延續(xù)下來，后來的宗法宗教、國家祭祀包括明清時期登峰造極的天壇地壇祀典實際上是一個國家的架構。我們可以認為，周孔以來的傳統(tǒng)與孔孟的傳統(tǒng)是不一樣的?？酌鲜切男哉?，類似于神學理論；而周孔傳統(tǒng)是祭祀，具有延續(xù)性，由于有民間祭祀的維持而很好地保存下來。所以我就是這樣一個結論，也與志剛一樣呼吁關注民間、關注地方，然后我們得到的結論可能會非常不一樣。

吳麗娛（中國社會科學院歷史研究所研究員）：

我覺得本次會議的主題“祭祀、禮教與地方社會”是一個非常有意思的題目。但是，這里的“禮教”帶有教化的意義。其實，我個人覺得“祭祀”與“禮制”的觀念之間的聯(lián)系更為密切，而“禮教”很難說與地方祭祀有很密切的聯(lián)系。我是這么一個看法。

對于《金澤：江南民間祭祀探源》這本書，因為我是研究歷史的，容易“從點到點”、“從點到線”，做一個直接的研究；如果要從整個面上的、采取文化人類學的方法，對我來說是比較困難的。這本書涉及國家制度、禮儀和社會生活方方面面，是一個整體性的綜合研究，對我啟發(fā)很大。

今天我主要講兩個問題：

第一個問題，禮制和宗教的關系。我覺得，要談禮制和宗教的關系，首先要解決“儒學是否宗教”的問題。李天綱先生的書提到，儒禮與“三代制度”有宗教性的聯(lián)系，提到清代的學者要用經學貫穿古今的信仰生活。我覺得這是中國社會最大的特點之一。臺灣學者林慶彰一直有“回歸經典”這么一個說法。歷朝各代的儒禮祭祀都是以經典為基礎與核心，有一種類似于宗教性的承傳和崇拜。而中國古代禮制的起源和發(fā)展過程，確實是在“三代文化”基礎上的衍生和變化，至秦漢時代又結合東方的五行學說和鬼神說，再加以儒家化，就形成了規(guī)范的國家祭祀制度。對于李先生提出的“周孔之教”到“孔孟之道”的變化，我也很同意，因為這個變化在唐代中期以后是非常明顯的。但我有一點不同的想法，就是關于周公為什么被孔子取代。他的書里提到周公從漢到唐，如呂后、王莽、武則天，都是被外戚來利用的，這樣的話“周公輔政”就成為外戚干預朝政的代言。武則天以后，就被唐皇室用孔子完全取代了。我覺得這只是一個契機，因為周公崇祀也不一定都與外戚有關。涉及“周公輔成王”的傳統(tǒng)，實際上背后有一個問題就是：皇帝上面還要不要有一個輔助他的人？唐代社會自唐太宗、高宗開始，越來越向皇帝專權的方向發(fā)展，是中國政治體制從“士族社會”到“皇權社會”的極大變化。這種變化趨勢在理論上則相應地體現(xiàn)為儒學政治思想與禮制從“周孔之教”到“孔孟之道”的轉換。所以我覺得更根本的原因，是這種理論內涵與社會現(xiàn)實需要之間的關聯(lián)性，即孔子、孟子的理論更全面，更能適合變化了的皇權社會的需要。尤其放在釋奠禮（學禮）中，體現(xiàn)了這樣一種學術理念和思想的變化。另外，我覺得《金澤》一書用“內在超越”解釋儒學的修身、心性，用“外在超越”來概括與祭祀形式相關的儒學的宗教問題有一定道理。但是，把“五禮”的祭祀等同于佛、道，作為一種并列的宗教信仰，則有待商榷。我想談一點相反的，就是儒學的非宗教性問題。因為待會兒我說到民間祭祀的問題，是需要與這些問題一起考慮的。

第一，我覺得宗教都有排他性，但是儒學、儒禮并沒有排他性。如果沒有儒禮的兼容，就談不到“三教合一”。三教合一，是以儒學為主導、求三教思想的共同性。試問世上有哪一種宗教能有這么大度和寬容，能與其他的宗教融合？惟有儒教有這樣的氣魄。

第二，儒禮的祭祀將天神、地祇、人鬼都安排了不同的角色和職能。但是，我認為主要從功能而不是從信仰出發(fā)，和人性、人文、人的生活不發(fā)生密切的聯(lián)系，所以與其說是信仰，不如說是一種規(guī)矩、準則。

第三，儒禮的所謂神祇，不是一神論或多神論的問題，而是有等級性。等級決定一切。具體而言，不僅祭祀對象要按等級分，而且祭祀者（祭祀的人）也是按等級的。雖然國家希望以儒禮統(tǒng)一，但天帝這種最高級別的神祇只有皇帝能祭祀，普通老百姓沒有祭祀的資格。朝廷、地方州縣各有祭祀的對象，論等分層，這也是地方祠祀或民間祭祀泛濫的一個重要原因。當然，儒禮和其他宗教信仰還有公私、內外場合的分別。所以我質疑：是不是真的可以將儒學、儒禮當作儒教？

第二個問題，官方祭祀和民間祭祀的關系。官方祭祀和民間宗教從來都是相互吸收、相互依存的。這一點在李天綱先生的書里也談到了。在某種程度上，地方祠祀或姑且稱之為“民間宗教”（我其實也不太同意這個概念），是官方祭祀形成的基礎。但是，地方祭祀還依賴官方的支持。古今民間祭祀都證明了這一點。官方祭祀對民間宗教的吸收和影響是一貫的。例如漢武帝一邊清整雜祀，一邊完成國家祭祀（以郊祀為核心）的建設。有的論者提出，秦和西漢初的國家祭祀實際上是一種神祠宗教，西漢以后中央企圖控制各地的民間祠祀，元成（漢元帝、成帝統(tǒng)治時期）以后，國家祭祀逐步向儒家化發(fā)展，而中央對民間祠祀進一步控制、清理。這類事情，在漢武帝、王莽、晉武帝、北魏孝文帝統(tǒng)治時期都有，很多皇帝都做過。還有一個典型例子就是武則天將狄仁杰派到地方去清整雜祀。官方歷來是這樣，一方面對地方祠祀進行清理、整合，一方面把國家的祭祀系統(tǒng)構建起來。大唐開元禮中規(guī)定朝廷祭祀包括大祀、中祀、小祀三等，后面有一句話很重要：“州縣社稷、釋奠、諸神祠并同小祀。”這里的“諸神祠”實際上是將當時地方上所有獲得官方認可的祠祀都歸為一類，其包含的具體內容是非常廣泛的。雷聞《郊廟之外》一書認為地方祭祀實際上是分層的，第一層是進入祀典的、得到中央政府認可的祭祀，第二層是雖然沒有進入祀典，但為地方政府許可或支持的祭祀，第三層是沒有得到官方認可的所謂“淫祀”。我認為，民間宗教信仰在根本上是私人空間的問題，特別是這里被歸類為第三層的祭祀，它與公領域的界限并不是很分明。換言之，一種民間信仰能否生存、能在多大程度和范圍生存，與官方給予的生存空間有很大的關系。官方承認就是合法的祭祀，否則就是非法的。對一個神，祭還是不祭，以及恭敬的程度如何，是由地方長官靈活掌握的。比如媽祖廟，在宋代獲得官方敕封，隨之活躍發(fā)展起來，到了解放初期，不被政府承認而趨于衰落，到了改革開放之后又得到恢復，且香火越來越盛。我覺得在這個方面，古今的情況是差不多的。

不過，從宗教的角度來看，我對地方的民間祭祀也有一些困惑，在這里提出來供大家批評。

第一，中國民間宗教或信仰與西方宗教有很大差別。首先，天主教、基督教等宗教是圍繞對神的信仰來建立的，但中國民間信仰的來源、起源復雜，有地域的、行業(yè)的、家族的，起源各異，而且產生的時代背景也不一樣?；驗榧訌娔骋蝗喝说哪哿?、認同感，或為實現(xiàn)某種個人的需求而祈禱。其次，所謂一般人民的信仰，無文字、無理論、無教義，我覺得具有這些特點的信仰適合中國古代社會基層民眾文化層次較低的現(xiàn)實。民間信仰的組織方式也與西方宗教差異較大，例如進香團、香會，與其說是一種組織，不如說是一種游離狀態(tài)的活動團體。其中也沒有多少布道宣講，宗教內涵相當有限。古今政府對民間信仰的神祇，說取消就取消，這也反映了這些信仰本身不牢靠、不堅定。我認為，如今很多地方民間祭祀的恢復，其實是地方政府接過舊的傳統(tǒng)來發(fā)展經濟、旅游業(yè)，是“借尸還魂”，并非從保護和支持民間信仰發(fā)展的觀點出發(fā)。另外，儒禮祭祀極其注重其等級和功能性，幾乎沒有自然神祇與人性的溝通，也不可能與社會民生真正有所結合。儀式性大于內涵。其中有些神祇，老百姓根本沒有資格祭祀，遑論信仰？也沒有對這些神祇的親切感。所有對人性的關懷、生死未知世界的解釋，儒學中是不具備的。所以我認為，儒學的祭祀理論中并不存在西方意義上的信仰。而老百姓自創(chuàng)的神祇，存在于他們的空間中，對于百姓的精神世界倒是有所彌補的。換言之，民間祭祀也填補一些感情空白。但是，從信仰而言不足征。我認為將民間信仰獨立于儒釋道三教之外作為一種“宗教”，不如將其稱為“民間祭祀”更客觀、更準確。

第二，關于一神論與多神論的問題。李老師的書中說到六天說和一天說的問題，來討論儒學的多神和一神的問題，并且從明代的天地分祀出發(fā)，認為對民間的多神祭祀有影響。但是，我認為，中國古代沒有一神與多神的概念。實際上，一天說和六天說都是尊天帝為唯一的最高神，五帝的地位在經學上已經是低于昊天上帝的。而一天與六天的爭論是經學上的一個復雜問題。五天帝和感生帝是相連的，是五行德運說與天帝感生說在理論上的結合。儒禮重家國，朝廷祭祀不僅祭國家的最高神靈，而且也與證明王者及其家族的神圣性和統(tǒng)治的合法性有關。唐朝五方帝和感生帝祭祀的取消，甚至影響到中古禮制格局的變化，道教老子和天地祭祀的興起就與之有關。這個問題非一神和多神可以概括。而且這個問題發(fā)生時，民間祭祀早就存在。另外，我認為，明洪武和嘉靖時期的“天地分祀”，采用以天地分別為尊、諸神配祀的祭祀方式早已有之，唐玄宗以前多數(shù)時候就是如此，與多神沒有什么關系，所以，洪武與嘉靖時候的天地分祀也不能說就是鼓勵了民間的多神祭祀。

第三，關于民間祭祀神祇的宗教屬性問題。首先，李老師《金澤》書中第196頁認為金澤屬于祠祀的地方廟宇，而東岳廟、楊老爺廟等血祀的廟宇歷來歸為儒教祠祀。但是，各地關于這些神祇從屬不一，例如東岳大帝的祭祀，有的是按儒禮，有的是按照道教儀式進行，北京的東岳廟就是道教。再如城隍廟，當今上海的城隍廟就是由道教正一派住持。如果按照《大唐開元禮》的理論，這些神祇當然都歸為儒家，但在地方祭祀的實際情況古今都是很不一樣的。因此，實際上從中央到地方，民間祭祀的神祇是非?；祀s的。尤其是在地方社會，儒道佛三教的界限并不清晰，老百姓什么神都拜，不分教派。例如行香團也不一定分教派，很多祭祀都不局限于某一教派的神祇，往往每到一處廟宇都進去上香。而且，宋代以前祭祀就沒有用香的，后來才用燒香的，按照古禮來說就是不倫不類。所以，很多時候，民眾就不在乎這個宗教的分別（目前公眾觀念中的祭祀場所大多也不明確屬于某種特定的宗教派別，旅游的色彩非常強烈。至于是哪個教的廟宇，老百姓并不關心）。當然，中國民間祭祀也不出儒道佛三系，其中可能既有儒，又有道，又有佛，所以很難說能夠獨立稱“教”。

另外，民間祭祀還存在“公私”、“內外”的問題。有兩位唐史學者，雷聞的研究，與道教有關，指出關于岳瀆的祭祀，例如五岳真君祠，是唐玄宗讓道士去修建，皇帝行祭祀也有用道教的投龍儀。復旦大學朱溢研究則認為，根據(jù)唐代史料，所有正規(guī)的州縣官主持的地方祭祀都是行儒禮的。分別看這兩位學者的文章似乎矛盾，實際上不是：凡是有禮典規(guī)定的公祭，例如《大唐開元禮》，都必須行儒禮，但是私祭可以用佛道禮儀。這一點非常清楚，也解釋了為什么儒家士大夫一邊講孔孟之道，一邊出入佛道寺觀甚至信仰佛道，與僧道往來。公領域必須是主流意識形態(tài)，今天也是這樣。私人空間可以用佛道典儀。再如喪禮，皇帝宮內行三年二十七月喪，朝廷上則是“以日易月”行二十七日喪，后者儀式用儒禮而前者往往用佛道，所以是公領域與私領域的結合，這些都是場合不同的問題。老百姓喪禮沒有公私之分，所以是結合儒與佛道一起用，既有儒禮祭的祭和祭文，也念經做法事，用佛道的齋和齋文（例如七七齋、百日齋），同時并舉，我管它叫齋祭合一，敦煌文書中有很多這樣的材料，包括對和尚，也用祭文，這是習慣成自然的中國特色。

總之，我覺得民間祭祀非常重要，有很多獨特的、豐富的內容，很有必要加強研究。正如張志剛老師說有一個“話語權”的問題。外國人的標準與中國人的行事，還是有很大距離。對地方祭祀如何定性，值得再探討，在這個問題上，希望能建立我們自己的話語權。

王銘銘（北京大學社會學系教授）：

我是人類學專業(yè)的，我的很多學生論文都與儀式、宇宙觀、靈魂相關，可謂“神神鬼鬼”。我們北大現(xiàn)在有很多跨學科的研究。我認為，跨學科還是應當參考西方的經驗，不能過度地排斥西方。我們之前有一本《祭祀》，就是結合了神學家和人類學家的觀點。我們今天也是聚集了各專業(yè)的大學者來一起探討。

我發(fā)現(xiàn)今天討論的主題中有四個字都包含“示”字，通常我們解釋為“神”、“信仰”。但我覺得，民間祭祀，不能說是信仰。因為他們的祭祀行為雖然是有規(guī)則的，但他們可能也不知道這個規(guī)則是什么。所以我覺得稱之為“信仰”的話，可能問題更多。我認為，古人用這個“示”可能更多地是表達一種不可見的力量若隱若現(xiàn)的顯現(xiàn)。所以叫“示”。我覺得，今天的討論如果能夠從不同學科研究這樣一種若隱若現(xiàn)的力量，并且為當下一些很突出的現(xiàn)實問題，例如宗教復興問題做出貢獻，就非常有意義。

我覺得我們這個討論應該集中探討本土的一些詞匯里面所表達的思想觀念，基于這樣的思想觀念，進一步解決我們關注的問題。所以我們首先要集中在一些本土概念的語義學探討。

第一，無論是“祭”還是“禮”，都要看看原來的語義?！凹馈本褪且恢皇帜弥粔K滴血的肉獻給“神”。（英文Sacrifice實際上也是犧牲的意思）這種活動在人類歷史的早期是普遍存在的，很多民族都有這種“祭”的活動。有的民族是通過巫師的活動召喚出神的不可見的力量。“禮”的繁體字“禮”是用“豆”這一器物盛著糧食釀造的酒供奉在“神”的面前。我們發(fā)現(xiàn)這些字的語義都與對神的供奉有關，當然還需要更扎實的研究，包括文獻的繼續(xù)梳理和地方鄉(xiāng)間社會的田野調查。并且，“祭”和“禮”往往是緊密結合在一起的。從我在地方社會的田野調查來看，尤其是東南沿海地區(qū)的一些鄉(xiāng)村祭祀活動，給我留下了深刻印象，讓我聯(lián)想到遠古的“現(xiàn)身”。這種“現(xiàn)身”有一個很重要的社會學邏輯：祭祀的目的就是為了溝通人與所謂的“神”，或者說使不可見的“神”顯現(xiàn)其力量并干預人的生活，對我們起到保護的作用。祭祀行為的本質內容是殺死別的物或人自身，以使生命力飛出身體，成為交流人神的一種力量（媒介）。

第二，禮制的問題。不是簡單的禮教，我覺得還包括禮法之制，可以用“科層制”來形容。這些都是在農村可以看到的。

第三，正如李天綱老師提出的“三教通體”現(xiàn)象常見于地方鄉(xiāng)村，但我只看到儒釋道三教的結合，而沒有看到基督教、伊斯蘭教等的結合。從我調查很多社區(qū)的事例看，一旦皈依伊斯蘭教就不能再祭祀其他的神。在祭祀行為上，伊斯蘭教與民間祭祀也存在差異：不能用豬祭祀。因此，民間信仰雖然是很混雜，但是與某些內容是不混雜的。我們泉州古代什么都信，但這個不普遍。宗教的不寬容自近代以來越來越在主流的政治里面起作用。我們不信仰某種宗教，但我們國家經常會采用類似宗教的排他態(tài)度來制定政策（所以“祭祀”可能也與非宗教的行為相關聯(lián)）。馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中展現(xiàn)的新教盛行的背后，實際上還包含著對其他異教的壓制、迫害。類似的，“國族社會”的構建過程也是如此。我們在20世紀初想要清除的障礙，民間信仰中主要有兩個：一個是封建，一個是迷信。另外，我們通常還將民間信仰和祭祀描述為“浪費的”行為。這實際上是一個實利主義政治經濟學的概念，是以“經濟理性”來看待祭祀。

因此，我們今天的討論，應該是以更為學術的細致研究，回饋這個時代給我們造成的精神壓力。

王宗昱（北京大學哲學系教授）：

我主要還是圍繞李天綱老師這本書來談。

首先，李老師說“從儒教祠祀系統(tǒng)演變而來的民間宗教是現(xiàn)代宗教的信仰之源”。這給我一個非常重要的啟發(fā)。我認為這個觀點是可以成立的。我覺得他強調儒家對民間宗教的改造。我對這個話并不反對，但我一直在懷疑和思考：民間的東西為什么可以接受儒家的祭祀方式？我們說儒家是一個拜親人、拜先人的文化。目前研究儒家祭祀的著作非常多，從政治的、經濟的角度。我一直在思考：為什么要祭祀“死人”，因為是親人才祭祀他嗎？這個拜死去親人的祭祀是怎么建立起來的呢？道教可能認為死去的人是可怕的。我最近看到儒家的書里面也說“死”是一個不好的事、令人厭惡的事，所以要裝殮得那么厚??！因此，為什么要拜“死人”這個問題，至少目前我還不知道其中的一些原因。另外，為什么要拜耶穌、拜高僧的舍利？我在想，這些之間是不是有什么聯(lián)系。是不是本來是不好的、可怕的事情？至于說被尊敬、祭拜可能是后來的事。

第二，祖先這樣的神，可能在很早的時候，被人們認為與其他神不一樣。例如，古人祭祀上帝的這個牛，要處理得格外認真。準備了兩個牛，一個是拜天的，另一個是祭祀周代的神化的祖先后稷的?！抖Y記·郊特牲》中說：“帝牛必在滌三月，稷牛唯具。所以別事天神與人鬼也?！笨梢?，祭祀天帝的牛很重要，祭祀后稷的牛沒有那么重要。當時的人很清楚，死去的人與天是有區(qū)別的。

第三，對李老師書中把儒家或稱儒教怎么改造地方宗教的問題，我也存在疑惑。就是這個血食的問題?！把场钡募漓氲降资墙o祭祀對象吃一個沒有熟的東西，還是一定要用血來祭祀？我看到北宋的《禮書》一百多卷都沒有“血食”這個詞。談血的地方很多，但沒有用“血食”?！妒酚洝分袑懙疥惿娴暮笕耸茄巢粩?。我懷疑這個血食是后來發(fā)展起來的。我相信這個血食還是指“給祭祀的對象吃東西”。但是，幾十年前江紹原先生的研究認為“血”是辟邪的、殺鬼的、去危害的。不過，“血”祭不等同于祭祀中用到的“血食”。我現(xiàn)在還存在疑惑。南方的民間祭祀，真的接受儒家的祭祀方式，接受的是“給神吃東西”還是在祭祀中用血的方式？我現(xiàn)在不確定。民間祭祀對儒家祭祀的接受是否建立在某些類同的、可以通約的信仰基礎之上？狄仁杰滅淫祀一千七百多處，只留下四處，這是不是在背后存在一些民間祠祀與儒家祭祀禮儀不能通約的內容？狄仁杰剿滅民間信仰是看到不同的方面。以后民間接受儒家的祭祀方式或許是看到儒家方式有可以接受的。我大膽假設“血”是一個連接點。我沒有證據(jù)，不敢立論。

最后，說到官方對地方宗教（民間信仰）的再改造，我覺得這背后也存在剛才吳麗娛老師說到的分層的問題。我是認為這里面有不同的群體。李老師剛才的發(fā)言還在強調民眾性，不過他大作中用的材料可能容易偏信了書生的說法。書里的第八章最后一節(jié)“非儒教主張”，專門列舉了一些很好的材料，給我們提供了一個討論的空間。就是說，不同的群體可能對自己的祭祀對象有不同的解釋。正如剛才大家討論到的城隍廟、東岳廟，儒生的解釋肯定與老百姓的理解不一樣。當然有很多儒生反對塑像，但是老百姓很喜歡。儒生也未必都反對。朱熹的態(tài)度就很模糊。

吳飛（北京大學哲學系教授）：

前面的幾個觀點都很清楚了。張志剛老師認為是民間信仰，但不是民間宗教。李天綱老師認為是民間宗教。吳麗娛老師認為是民間祭祀，既不是信仰也不是宗教。王宗昱老師是想通過“血食”這些方式往宗教這邊拉回來。我的基本立場與吳麗娛老師是一致的，但情況會稍微復雜一些。就我們所說的祭祀，特別是李天綱老師書里面說的那些“城隍廟”、“楊震廟”（楊老爺廟）之類，可以說不是宗教，大致可以歸為傳統(tǒng)所說的“禮制”。而且，這些祭祀只是“五禮”之中的“吉禮”部分，是“吉禮”之中的天神、地祇、人鬼這三部分。這些既不是宗教（需要有體系）也不是信仰（需要附著一套非世俗的價值）。在祭祀儀式中認為或相信有一個天神、人鬼的存在，有祭祀的對象，這并不意味著一定是宗教性的。雖然有繁復的祭祀儀式等等一套體系，但是并沒有一個伴隨著這套儀式的、世俗之外的價值體系。王老師剛才說的血食之類，還是不能構成一個宗教性的東西。地方祭祀，祀典之外的祭祀，包括被官方斥責的“淫祀”，實際上道理是一樣的，只不過是官方認可與否。我覺得這實際上是中國古代祭祀實踐的一條主線。但是除此之外，是不是還有一些更接近我們今天所說的“宗教”呢？在禮制，主要是吉禮中的內容，包括官方所推行的，地方祭祀還有民間祭祀，大多是在這個傳統(tǒng)之中的。但還是可能會有很多東西溢出這個傳統(tǒng)。例如剛才王銘銘老師講到“禮”的起源，可能會有一些東西是從一開始就沒有被歸納到“天神、地祇、人鬼”的體系中，以及后來佛道教興起之后與民間的互動、基督教等傳入中國之前以及之后有大量的現(xiàn)象實際上也是溢出了禮教的體系。而這些東西與禮制的大傳統(tǒng)之間不斷有互動。在地域上，在中原周邊的地方例如三星堆，可能是區(qū)別于禮制的形態(tài)，更接近于巫術。這非常復雜。當然，我們可以說，總體的禮制體系不是宗教性的，也不是信仰性的。但是，在這個禮制體系的周邊，可能會有相當多的可以被稱為宗教的東西。我覺得，這個就留下了一些空間，也就是前面幾位老師所說的文化寬容性，會把很多宗教性的東西納入進來。最后，我認為大家都在討論這個儒家、儒教、儒學的問題，我覺得三代的經學和禮制體現(xiàn)出來的并非就是儒家的，周代的禮制，可能更接近當時各家共同面臨的一個東西。只不過后來被稱為儒家的人可能更加認可這些東西。

程樂松（北京大學哲學系教授）：

我想，從張志剛老師的觀點，其實我們一直有一種概念和方法論上的焦慮，就是我們總是要避免到一種非本土化的術語或方法。但是，各位看到我們剛才說到的似乎沒有哪一個完全屬于傳統(tǒng)中國話語。換言之，如果我們把語義的改變或術語的混雜當作一個現(xiàn)象去觀察的話，它不是完成時，而是進行時。所以我們不太可能進行一種正本清源的、純粹性的追溯處理。那么，這樣一種現(xiàn)狀，反映了我們在很大程度上已經完成了語義學的混雜，在這種語義學的混雜的情況下，我們要嘗試回到像王宗昱老師思考的到底是“血”還是“血食”這中間的區(qū)別的話，再回到李天綱老師所面對的那個領域的話，實際上我們在問什么，這個很有趣。我覺得如果把李老師的《金澤》拿給當?shù)氐陌傩杖タ?，我相信大多?shù)百姓看不懂或者不覺得是在描寫自己。我覺得這是一個非常有趣的問題。

我非常同意剛才王銘銘老師講到一個問題，就是“國族主義”對整合性的情結，甚至是偏執(zhí)。它體現(xiàn)出的是一種對統(tǒng)合性、中心感的要求。我感覺這種統(tǒng)合性、中心感在理論建構上體現(xiàn)尤為明顯，我們在描述一個事物時，總是希望找到某種清晰的一貫性，這最終指向的是一種排斥異質的屬性，這就實際上呈現(xiàn)出區(qū)分、排他的特征。這最終造成了一種非常有意思的現(xiàn)象：讓我們所有的生活傳統(tǒng)轉換成了一種書寫傳統(tǒng)。我們在閱讀《大唐開元禮》時，要意識到這是一個書寫的傳統(tǒng)，是精英的書寫傳統(tǒng)。我很懷疑這種書寫傳統(tǒng)下的禮制在多大程度上能夠貫徹到生活中去。

另一方面，李天綱老師很注重建構一種整體性、系統(tǒng)性。但是，我想這種系統(tǒng)性本身是一種內在理路，還是一種來自于生活的渾然。生活世界本身是渾然的，這種渾然與內在的清晰理路不是一回事。所以我在想，他是不是在描述一個整體的社會生活中間可能存在的禮儀性的活動以及最后把這種禮儀性的活動進行一種秩序性的排列，最后他認為這是一種宗教系統(tǒng)。如果我之前的討論能夠成立，那么他完成的是一個劃界，而不是對一個事物本質的抽象或提升。

我嘗試說明的第一點是我們是否需要在意術語的語義上的本土性，第二點我想強調的是這種對清晰性和一貫性的情結，很大程度上使我們把生活中的一些雜糅與混亂變成一種清晰的書寫，這種書寫被我們描述為理論性的建構。然而，這個理論性的建構背后，可能會給我們帶來的一個很麻煩的問題在于，我們總是拿出了一些概念，比如說“祭祀”、“地方社會”等作為論域，卻忽視了論域背后的實際存在的重要性。這也是我剛才說很多金澤鎮(zhèn)當?shù)厝丝赡芸床欢督饾伞愤@本書。如果說我的假設成立，我們所作的理論建構，在多大程度上是描述？如果這種描述很弱的話，我們又在多大程度上能夠說具有建構的合法性？

不同的關注點，可以描述出不同的理路，當這些理路交織在一起的時候，我們實際上是用“多元化的書寫傳統(tǒng)”去打破我們對于“一元化的書寫傳統(tǒng)”的焦慮，因為我們面對的是一個復雜的生活世界。

另外，我覺得王銘銘老師剛才講到的另外一個問題也很有趣，就是三教合流邊界之外，不包括伊斯蘭教、基督教等信仰傳統(tǒng)。我覺得這里面實際上涉及“皈依”的問題?！梆б馈北旧砭哂凶晕艺J同和排他性的自我確證的特征，因此一旦皈依，就與其他異質信仰或文化的合流存在本質性的差別。

同時，我們對本土信仰進行描述的時候，往往是受制于以下兩個基本概念的：第一個就是系統(tǒng)的教義學，第二個就是所謂的“皈依”和排他性的信仰。由此，我們一方面追求理論的“劃一性”，另一方面追求排他的“特異性”。這樣，我們所建構起來的東西往往不是那個信仰本身，而是我們想要描述的那個東西。

渠敬東：

我覺得今天的討論是非常有趣的，大家的角度都不太一樣。其實涉及非常根本的問題。各位老師提到的“圣-俗”關系問題、西方與中國理解的“神圣”是否一樣的問題、“禮-俗”關系問題等等，其實都是需要我們從源頭上進行思考和討論的。我想各位都獲得了很多啟發(fā)。讓我們再次感謝各位老師精彩的交鋒！我也希望以后關于這個話題的討論能夠繼續(xù)下去！

責任編輯：近復