【沈華】中西方私有共享觀的不同走向之比較
欄目：思想探索
發(fā)布時間：2011-07-05 08:00:00
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中西方私有共享觀的不同走向之比較
作者：沈華
來源：作者賜稿
時間：西歷2011年6月23日
內(nèi)容摘要：私有共享觀念在中西方古代社會都曾經(jīng)出現(xiàn)，但兩者的自身特點、發(fā)展道路完全不同。歐洲在強調(diào)私有的前提下提倡社會共享，而中國傳統(tǒng)社會由于歷來缺乏對私有產(chǎn)權(quán)的界定和保護，更偏向于一種缺乏私有前提的共享觀念。中西方古代社會在私有共享觀上所存在著的差異，為以后私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。
關(guān)鍵詞：私有 共享 中西
私有共享觀本質(zhì)上是一種財富觀，私有指財富的個人占有，共享則指社會對個人占有財富的共同分享，歸根結(jié)底，私有共享觀是針對財富的個人占有與社會共享之間的矛盾而提出的一種理論。私有共享觀和柏拉圖的理想國、歐文等的空想社會主義不同，后者完全否定私有制，要求以公有制貫穿社會生產(chǎn)的整個過程，可歸結(jié)為共有共享；前者仍然以財富的私人占有為前提，只是在產(chǎn)品的消費、分配方面突出由社會共享的一面。在中西方思想史上，都曾經(jīng)出現(xiàn)過類似的私有共享論，但兩者的自身特點、發(fā)展趨勢卻全然不同。在歐洲，早在亞里士多德時代就已提出私有共享論，中世紀時進一步強化，但歐洲在提倡社會共享財富的同時從未完全否定私有；在中國，私有共享論自漢末以來開始廣泛流行，此后在社會底層民眾之間一直有著強大的生命力，但其重心往往落在后者即共享之上，私有則受到極大的忽視。私有共享觀在中西方的不同歷史走向?qū)χ形鞣缴鐣陌l(fā)展有著深刻的影響。
一
西方最早提出私有共享觀點的是公元前四世紀的亞里士多德。亞里士多德雖然是柏拉圖的學(xué)生，但他對柏拉圖提倡的公有制并不認同，他贊同私有制，指出實行財產(chǎn)公有會引發(fā)無數(shù)糾紛，因為“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物”。 但亞里士多德也注意到私有制的弊端，于是試圖調(diào)合兩者，“……這就可以兼?zhèn)涔a(chǎn)和私有兩者的權(quán)益。財產(chǎn)可以在某一方面［在應(yīng)用時］歸公，一般而論則應(yīng)屬私有?！谶@種制度中，以道德風(fēng)尚督促各人，對財物作有利大眾的使用，這種博濟的精神就表示在這一句諺語中：‘朋友的財物就是共同的財物’?！?nbsp;[1]亞里士多德將這種財產(chǎn)制度概括為“產(chǎn)業(yè)私有而財物公用”，其重要特點之一是共享借助道德力量，而非強制要求。亞氏的觀點在羅馬帝國時期得到進一步加深，西塞羅在《論責(zé)任》中就宣稱：“‘自然’所創(chuàng)造出來供人類共同使用的一切東西，人人都有權(quán)利共享；……雖然根據(jù)民法和各項法令已作為私有財產(chǎn)分配給個人的一切東西都應(yīng)為個人所擁有，……但是看待其他一切東西則應(yīng)當(dāng)像希臘諺語所說的：‘朋友之間一切都是不分彼此的’。”
另一位對私有公享論有較典型表敘的是托馬斯·阿奎那。他明確提出：“一個人無論有什么多余的東西，自然應(yīng)該給予窮人，供他們生活的需要。所以阿姆布羅西厄斯說，并且在圣杰羅姆的著作中也可以找到：‘你囤積的糧食是屬于餓民的；你庋藏不用的衣服是屬于衣不蔽體的人的；而你埋在地下的金錢則一錢不名的人的救星’。”由此出發(fā)，阿奎那進一步認為“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，──例如，如果一個人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要，──那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！?nbsp;[2]在生存受到嚴重威脅的前提下，阿奎那賦予了貧困者以公開或偷竊的方法取得他人財物的合法性，這與亞里士多德有所不同。
應(yīng)當(dāng)指出，無論是亞里士多德、西塞羅，還是阿奎那，其共同點都是在肯定私有的前提下提倡共享的。不同的是，如果說亞里士多德提倡公享主要從道德層面出發(fā)，那么阿奎那還對私有公享的內(nèi)在合理性進行了一定程度的邏輯論證。阿奎那的私有共享觀有兩個非常重要的支撐點，其一，社會財富都是上帝創(chuàng)造的，目的是為了給人類享用，這樣，私有制雖然不違反自然法，但“不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對這種財富的需要的滿足”。其二，公共幸福或謂公共福利要比個人利益重要，如果以公共幸?；蛑^公共福利作為判斷財產(chǎn)制度是否合理的標準，那么“人們只應(yīng)當(dāng)在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來作為他們自己的東西；各人都愿意在必要時同別人共享那些東西?！盵3]
阿奎那以后，私有共享論在歐洲的影響漸漸趨弱，啟蒙運動興起后，私有財產(chǎn)以自然權(quán)利的姿態(tài)出現(xiàn)，其合理性得到了啟蒙學(xué)者的廣泛論證并成為社會主流思潮，這一點正文還將敘及。
在中國傳統(tǒng)社會中，財富共享的思想淵源可以說同樣久遠，《老子》一書提出“天之道，損有余以補不足；人之道，損不足以奉有余”，《論語·季氏篇》稱：“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。但與西方相類似的私有共享論，要到公元二世紀后期才出現(xiàn)。東漢后期，早期道教的經(jīng)典作品《太平經(jīng)》在當(dāng)時社會上廣泛流傳。《太平經(jīng)》內(nèi)容龐雜，一般認為非成于一人之手，但基本上代表了漢末底層民眾的呼聲和想法，可視為漢末極具代表性和影響力的一股重要社會思潮。
《太平經(jīng)》代表當(dāng)時的下層民眾，強烈地要求實現(xiàn)社會財富的共享。卷67《六罪十治訣》載：“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之財物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮。今反聚而斷絕之，使不得遍也，與天地和氣為仇?！睗h末社會動蕩加上自然災(zāi)害，下層民眾的生存壓力空前巨大，于是發(fā)出了要求富人“救窮周急”的強烈呼聲。而且，《太平經(jīng)》不是將這種“救窮周急”看成為非強制的道德行為，而是視為富人階層必須履行的一種義務(wù)，如不實施就是“罪不除也”。
《太平經(jīng)》同卷的另一段記載同樣典型：“此財物乃天地中和所有，以共養(yǎng)人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食。此大倉之粟，本非獨鼠有也；小內(nèi)之錢財，本非獨以給一人也。其有不足者，悉當(dāng)從其取之。愚人不知，以為終古獨為有之，不知乃萬戶之委輸，皆當(dāng)?shù)靡率呈且?。”在這里，《太平經(jīng)》有意無意地將“天地中和所有”的財物和富人所占有的財產(chǎn)混為一談。富人之所以占有大量財富，僅僅是因為“此家但遇得其聚處”，甚至還將歷來被視為帝王一已私庫的“小內(nèi)之錢財”和“大倉之粟”相提并列，體現(xiàn)出一種強烈的財富共享意識，不但超出了亞里士多德借助道德力量的財富共享，也超出了阿奎那共享社會財富的特定前提即“如果存在著迫切而明顯的需要”，這樣，很容易在事實上導(dǎo)致對個人占有財產(chǎn)的完全否定。
由此可見，中西方的私有共享論在表層、或者說在共享方面上確實有所接近，但深入下去可以發(fā)現(xiàn)，兩者對私有財產(chǎn)的看法大相徑庭，前者為了達到共享甚至可以抹消私有的合法性，而后者無論怎么強調(diào)共享，私有的一席之地并沒有被削弱。
二
中西方私有共享論所存在著的上述差異，為以后私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。尤其中世紀以后，隨著西方對私有產(chǎn)權(quán)的界定和保護，中西方關(guān)于財富觀念的巨大差異終于完全呈現(xiàn)出來，這主要體現(xiàn)為中西方對待私有共享論中私有觀的不同態(tài)度。
歐洲隨著啟蒙運動興起，歐洲啟蒙思想們視私有財產(chǎn)為自然權(quán)利，以完全肯定私有財產(chǎn)的方式間接地否定了阿奎那的私有共享論。啟蒙思想家之一格勞秀士指出財產(chǎn)權(quán)利是最基本最主要的權(quán)利，并反復(fù)強調(diào)私有財產(chǎn)的不可侵犯性。尤其是洛克，他和阿奎那同樣承認“上帝既將世界給予人類共有”，但人類對財富的運用，“必然要通過某種拔歸私用的方式，然后才能對于某一個人有用處或者有好處?！盵4]故洛克的《政府論》在解決上帝創(chuàng)造萬物給所有人享用與個人對財產(chǎn)的絕對擁有之間的矛盾后，就把論證重心轉(zhuǎn)向了財產(chǎn)何以能成為私有。至此，啟蒙思想家們從自然法和社會契約論的高度論證私有制的合理存在，就把阿奎那所說的“公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產(chǎn)中取得所需要的東西”，這種無需任何理由就可以“共享”社會財富的途徑給取消了。
啟蒙運動后，西方對私有財產(chǎn)合理性的探討并未止步。18世紀功利主義興起后，人們把財產(chǎn)權(quán)更多看成是一種法律權(quán)利，一種可以為個人、也可以為社會整體成員帶來福利或謂幸福的不可或缺的工具，功利主義雖然將上帝從財產(chǎn)權(quán)理論中剔除出去，但對私有財產(chǎn)權(quán)的肯定與啟蒙思想家如出一轍?？档聞t更進一步，指出公民擁有財產(chǎn)不僅僅是為了追求幸?？鞓坊蛑^提高社會整體福利，更是為了追求美德和自我完善。與康德類似的是，黑格爾把私人所有權(quán)看成是個人意志自由的外部表現(xiàn)，他宣布人唯有在對財產(chǎn)的擁有或謂所有權(quán)中才是作為理性而存在的，“從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定在”。[5]當(dāng)康德、黑格爾等把財產(chǎn)權(quán)和人本身、人的尊嚴、人的自由相聯(lián)系時，就為私有財產(chǎn)權(quán)奠定了一個較之于自然權(quán)利論更為堅實的基礎(chǔ)。至此，私有共享論中的私有觀在西方社會中的基礎(chǔ)已經(jīng)難以撼動。
相形之下，中國傳統(tǒng)社會中私有觀念的合理性自始至終缺少重視，在很大程度上還被涂抹上一層非正義、非道德的色彩。
在中國思想史上，先秦時代的《孟子·滕文公上》已注意到“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”的社會現(xiàn)象，商鞅也提出過“定分止爭”的財產(chǎn)保護和法律功能論，即“一免走，百人逐之，非以免可分以為百，由名之未定也。夫賣免者滿市而盜不敢取，由名分已定也。”[6]但稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，商鞅的重心是在定君臣上下之名分，只有“定分”才能“止爭”。而孟子，雖然提出了類似于私有財產(chǎn)概念的“恒產(chǎn)”，還揭示了“恒產(chǎn)”即財產(chǎn)的重要性，但可惜的是，孟子的重心是強調(diào)士人階層的特殊性，即沒有“恒產(chǎn)”仍有“恒心”，他并沒有沿著“恒產(chǎn)”概念本身出發(fā)，進一步深入探討諸如“恒產(chǎn)”的重要性、“恒產(chǎn)”何以能成為“恒產(chǎn)”等問題。更遺憾的是，孟子關(guān)注的“恒產(chǎn)”這一概念，以后的大多數(shù)學(xué)者都很少涉及。
唐宋隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，一度出現(xiàn)了為富人辯護的“富民論”，如柳宗元、范仲淹、蘇轍、蘇軾、司馬光、葉適等學(xué)者，這些學(xué)者提出的觀點固然與傳統(tǒng)大不一樣，但無論是“富者，貧之母也，誠不可破壞”，[7]還是“富人者，州縣之本，上下之所賴也”，[8]以及其它堅決反對侵犯土地私有制的抑兼并改革如限田、均田的言論，都只是從富民對社會、對國家的作用角度出發(fā)，即富民的存在有利于國家和地方社會的穩(wěn)定，很少涉及到私有財產(chǎn)本身的合理性。
到明末清初，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展以及特殊的易代鼎革之故，社會上一度出現(xiàn)了一股前所未有的、肯定私觀念的思潮，有學(xué)者稱為“對‘欲’的肯定和‘私’的主張”。[9]由于公私觀念領(lǐng)域的新突破，使得明清之際的早期啟蒙思想不僅支持唐宋以來的“富民論”，還有少數(shù)思想家進一步注意到了以土地為代表的私有產(chǎn)權(quán)概念，如王夫之在《噩夢》中指出“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之?！边@其中的“得私”就已經(jīng)可以理解為私人對土地這一最重要的生產(chǎn)資料的占有，“不待王者而授之”更有了一絲歐洲啟蒙時期思想家論證天然所有權(quán)的味道。遺憾的是，王夫之等學(xué)者的思想在當(dāng)時沒有受到足夠的重視，且大一統(tǒng)的清王朝建立后更加強了思想控制，中國傳統(tǒng)社會幾乎是唯一次觸及私有產(chǎn)權(quán)的論述就此再無聲息。
三
在某種意義上，財富的私人占有與社會共享之間的矛盾，是人類社會共同面臨的一個巨大矛盾。西方文化所給出的解決之道，關(guān)鍵之一在于肯定私有共享論中的私有，或者說將財富的社會共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上，這至少在以下兩個方面體現(xiàn)出一定的優(yōu)勢：
其一，發(fā)揮私有經(jīng)濟的高效率性，促進經(jīng)濟增長和社會財富的豐富。近代經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密借助于“看不見的手”理論，已經(jīng)在一定程度上揭示了私有財產(chǎn)權(quán)制度在促進社會整體福利提高時體現(xiàn)出來的高效。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中形容“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多”，同樣指出了資本主義私有制度在經(jīng)濟上的高效。當(dāng)代的產(chǎn)權(quán)理論更從什么樣的制度最有利于資源配置的角度出發(fā)，明確指出私人產(chǎn)權(quán)在實現(xiàn)資源有效配置方面具有無可置辯的優(yōu)勢。借助于產(chǎn)權(quán)理論，諾斯將西方世界的興起，歸結(jié)于私有財產(chǎn)權(quán)制度的確立導(dǎo)致西方世界在資源配置方面擁有最高效率，即“有效率的經(jīng)濟組織是經(jīng)濟增長的關(guān)鍵；一個有效率的經(jīng)濟組織在西歐的發(fā)展正是西方興起的原因所在。”[10]
其二，實現(xiàn)財富共享的途徑之一是社會慈善事業(yè)，在制度設(shè)計上更突出、保護個人財產(chǎn)權(quán)利的西方慈善體制，其效率也更高。當(dāng)經(jīng)濟增長和社會財富豐裕到一定程度后，社會面臨的最大問題就是財富的共享，除了政府的福利政策外，另一解決方案之一就是鼓勵富人對貧困者的幫助，即慈善事業(yè)。西方社會的慈善以私有為前提，接受捐獻的慈善機構(gòu)和組織本身對所接受的財物并不具備所有權(quán)，只是接受捐獻者的委托，以一種更專業(yè)、更具效率的方式去幫助那些困難者。因此，慈善機構(gòu)和組織必須對接受的私人財產(chǎn)負全面責(zé)任，不僅每一分錢的來源和去向，甚至慈善機構(gòu)和組織本身的運行也都被置于一個完全公開、透明的環(huán)境中，隨時接受來自政府、民間審計機構(gòu)以及新聞媒體等近乎苛刻的監(jiān)督。正是在這樣嚴格的監(jiān)督中，公眾和慈善機構(gòu)、組織彼此信任，互相推動，慈善事業(yè)也因此置于一個良性循環(huán)之中。
誠然，生產(chǎn)資料的私人占有與生產(chǎn)的社會化之間的矛盾，仍然是西方社會不可調(diào)和的矛盾之一，但如上所述，如果說西方社會將財富的共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上，在一定程度上解決了財富的私人占有與社會共享之間的矛盾，或許是可以成立的。相比之下，我國的傳統(tǒng)社會思想在面對財富的私人占有與社會共享之間的矛盾時，似乎仍未能找到一個較好的切入點。
也許是中國傳統(tǒng)社會的貧富分化、權(quán)力與財富的結(jié)合過于嚴重，民眾要求共享社會財富的呼聲過于高漲，以至《太平經(jīng)》為代表的私有共享論在東漢末期甫一問世，就體現(xiàn)出共享呼聲壓倒一切的強烈特點。其結(jié)果就是使得私有共享社會思想中的私有比重日漸萎縮。再加上儒家學(xué)說倡導(dǎo)的“不患寡而患不均”，普通民眾對待財富的態(tài)度遂成為絕對性的共享觀，一種以平均分配為主旨、不顧財富的來源是否合法、不問剝奪他人合法財富的做法是否合理的共享觀，甚至是凡富者皆為剝削者、皆可平分其財富的極端共享觀。
進而在實現(xiàn)共享社會財富的路途方面，由于忽視了對私人財產(chǎn)的保護，即使是靠勤勞致富、擁有合法來源財富的階層，也只能“藏富”的形式委曲求全。因此，盡管社會一再提倡利他主義的慈善精神，但由于缺乏對私有財產(chǎn)的界定和嚴格保護，作為財富共享實現(xiàn)途徑之一的慈善事業(yè)也就失去了私人捐獻這一重要的落足點。而且，這種社會共享很容易以完全忽略私有財產(chǎn)權(quán)的“均平”面目出現(xiàn)，即“均平”，實現(xiàn)方式就是簡單的平均主義，摧富益貧、割富濟貧。例如，唐末黃巢起義時自稱“沖天太保均平大將軍”，宋代王小波起義打出“均貧富”的鮮明旗號，李自成將均平思想落實到“均田免糧”上，到太平天國時更喊出“無處不均勻，無處不飽暖”這一看似完美、卻完全不可行的口號，都深刻地體現(xiàn)出均平、共享社會財富對下層民眾的強烈誘惑力。
2004年我國的憲法修正憲規(guī)定：“公民合法的私有財產(chǎn)不受侵犯”，2007年《物權(quán)法》又審議通過，這在一定程度上，意味著西方社會將財富共享置于私有前提和基礎(chǔ)之上的思路為我們所接受。但在同時，如上文所指出的那樣，我們應(yīng)清楚地看到傳統(tǒng)社會在財富的社會共享和私人占有這兩者之間有著鮮明的、肯定前者的傾向性，因此，如何將憲法所規(guī)定的“公民合法的私有財產(chǎn)不受侵犯”這一原則下落到具體的制度層面，進而內(nèi)化為全體社會成員普遍而牢固的基本認識，最終找出一條符合中國國情的、能妥善解決財富私人占有與社會共享之間矛盾的道路，仍然是一個需要不斷努力的艱難過程。
[1] 亞里士多德.政治學(xué).北京:商務(wù)印書館,1983:48、54.
[2] [3] 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選.北京:商務(wù)印書館,1963:142－143.
[4] 洛克.論政府(下).北京:商務(wù)印書館,1982:18.
[5] 黑格爾.法哲學(xué)原理.北京:商務(wù)印書館,1982:54.
[6] 商君書·定分.蔣禮鴻.商君書錐指.北京:中華書局:1986:145.
[7] 柳宗元.答元饒州論政理書.柳河?xùn)|集.上海:古籍出版社.2008:卷32.
[8] 葉適.水心別集.葉適集.北京:中華書局,1983: 卷二民事下.
[9] 溝口雄三.中國前近代思想的演變.北京:中華書局,1997:28.
[10] 諾斯.西方世界的興起.北京:華夏出版社,1989:1.
（原文載于《探索與爭鳴》2009年12期）
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