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王陽明的格物說的演變

作者：鍾治國

來源：《哲學與文化》第四十八卷第十期

作者簡介：

鐘治國（1982.03—），男，山東平度人?，F(xiàn)為西安交通大學人文社會科學學院哲學系副教授，兼任朱子學會理事、中華孔子學會理事。研究方向為朱子學、陽明學、易學。

內(nèi)容摘要：區(qū)別于經(jīng)典的原義和朱子之說，陽明之學更具思想個性?！庚垐鲋颉故龟柮鲗⒏裎镏轮挠霉Ψ较蛴墒挛镛D(zhuǎn)向此心，意為心之所發(fā)，而物是意之所在，此時格物主要是正其意念之不正，是誠意之功，致知被融攝于格物之中而不具有獨立的工夫地位。致良知宗旨標揭之后，陽明以知為良知，意為良知之動，物主要仍訓「意之所在」，但也兼具了良知明覺之感應(yīng)者、良知所知之事的義涵。緣此，盡管陽明此時仍主要訓「格」為「正」，但格物的義涵已不再局限于去私復理，更兼有了以良知自有之天則去正物，以使事事物物皆得其應(yīng)有的理則、秩序之義。格物的工夫地位便由原來的誠意之功變?yōu)榱藦膶儆谥铝贾@一首要工夫的施發(fā)之實地、實事。

關(guān)鍵詞：王陽明、意、知、物、格物、致良知

陽明早年尊信朱子格物致知之學，但屢作屢輟，物理與己心始終判然為二。正德四年九月，[1]陽明于龍場驛大悟格物致知之旨，悟得物理不外吾心，吾性自足，從而將格物致知的用功方向轉(zhuǎn)向此心，不再于物上求理。緣此，對格物致知說的重新詮釋是陽明之學的起點和要義。由此而始，陽明之釋《大學》更重視其諸概念的內(nèi)在融通和一體，以心、意、知、物為一件，格、致、誠、正為一事，對其中任一概念的界定的改變，皆會牽及其他概念而使之產(chǎn)生內(nèi)涵的變化。以正德末年致良知說的提出為分界點，陽明對「物」的界定因其對「知」、「意」的詮釋的變化而有了變化、豐富，格物便不再僅是誠意之功，更成了致良知工夫的具體施發(fā)處。

壹、訓「格」為「正」

相較于程、朱之說，陽明的格物致知說更有「六經(jīng)注我」的意味，并不以嚴格遵循前在傳統(tǒng)（經(jīng)典原義、文字訓詁、程朱之說）為前提。但可注意的是，盡管陽明自龍場之后一反朱子的理路，將格物的用功方向由事物轉(zhuǎn)向此心，但其所論述仍以朱子所說的「理」概念——事物之所以然、所當然——為表述形式上的中心。因此，他才對顧璘解釋說，他的格物說盡管不是物上窮理，但也不是不要人去窮理、要人深居默坐一無所事：「區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也?！筟2]

龍場之后至致良知宗旨提出之前，陽明論格物致知之說，以正德七年所發(fā)之「四句理」最為簡明：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴覆徽\無物」，《大學》「明明德」之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。[3]

陽明此處認為身、心、意、知、物相互關(guān)聯(lián)而一貫，本不必引入理的概念，但「所以某說無心外之理，無心外之物」一句表明，理仍是蘊藏于陽明的《大學》詮釋中的基本哲學理念。當然，其所言之理較之朱子之說已有內(nèi)涵的側(cè)重點的變遷，在「所以然」之理（物理）與「所當然」之理（倫理、性理）中，陽明更重視的是與自己身心性命密切相關(guān)的后者。因此，他才在答徐愛對朱子「事事物物皆有定理」之疑時，將朱子所說的統(tǒng)括了「所以然」與「所當然」兩種義涵的理徑直歸約、收攝于后者——「至善」，孝、忠這些人所當然的理便自然不能去親、君上求，「于事事物物上求至善，卻是義外也。」[4]

陽明由此發(fā)展出了與朱子不同的致思理路：將理攝歸于內(nèi)，以己心本有的倫理、性理為根本來統(tǒng)攝、涵融物理。心是身之主宰，是氣之靈爽，意是心所發(fā)的意愿、意念，這是理學之通義，自不待言。陽明之說的特異之處，在于其對知以及與知相關(guān)的物的界定?！敢庵倔w便是知」，此處的「本體」、「知」顯然不是指良知——正德十四年四月陽明才首闡良知之說?！杆木淅怼沟牧x理重心在于厘清心、知、意、物四者的義涵，尤以物為主。物就是意之所在，這是陽明此時著力強調(diào)的要點，其目的在于引出心外無物、心外無理。實際上，「體」、「本體」在陽明的思想中因時境的不同而有不同的詮釋可能性：（1）與「用」（作用、功用）、「末」（即由體所生者）相對的「體」，多是指實體（實際存在者，不以有形無形分）、本源（事物所從來的源頭）、本質(zhì)（事物存在的呈現(xiàn)方式及其內(nèi)在依據(jù)）。如有杯盤之體才有飲食之用，有深植之本方有繁茂之末?！敢庵倔w便是知」，此處的本體是指本質(zhì)而言，謂意的本質(zhì)就是一種認知、知覺能力及其活動。此種認知、知覺必有所朝向、指涉，由是「意之所在便是物」便是指此覺知活動的涉著者就是物。（2）「本體」也可以與「工夫」對言，指人藉由具體的實踐——主要是倫理實踐所能實現(xiàn)的原本的、應(yīng)有的理想狀態(tài)、究竟狀態(tài)，如陽明在論知行合一時曾說：「某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實就身心上體履，當下便自知得?！筟5]同是一「體」，「體段」作名詞，指知與行的原本狀態(tài)就是一體不分的；「體履」作動詞，指知行工夫應(yīng)當身體力行。陽明在論學時多未明言在何種意義上使用體或本體這一范疇，因而即便在提出致良知說之后，其所說的體、本體也未必全就徑指良知，如「四句教」首句「無善無惡心是之體」中的「心之體」就是專指此心的原本狀態(tài)，詳下所論。

「意之所在」是否僅是陽明前期對物的主要界定？是否僅指「意念之物」、「意向?qū)ο蟆?？[6]關(guān)于前一問題，考其晚年諸作如《答顧東橋書》（作于嘉靖四年九月）、《大學問》（著錄成書于嘉靖六年八月）等核心文獻可知，陽明在晚年仍以「意之所在」為物之主訓。關(guān)于后一問題，「在」字提示了一條合理的詮釋路徑：意具有主動性、自發(fā)性，意「在于」、「朝向于」事親、事君，親、君方成為一物；反言之，物也反向牽引意，「意未有懸空的，必著事物」，[7]意如果不涉著物則無以呈現(xiàn)自身，因此陽明才說「我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明」。[8]

陽明在這一則論「靈明」與「萬物一體」的話中特別點出「感應(yīng)之幾」——人之靈明與萬物相互感發(fā)和回應(yīng)的幾微、深細狀態(tài)，其要義就在于：此心的靈明在意義世界的生成過程中具有主動性，天地萬物在人心虛明靈覺中為人所把握并獲得意義；反之，萬物也對此心的意義獲得具有同樣的作用。因此，更準確的說法應(yīng)當是：二者原本處于一個共生共在的、幽微深細的意義生成境遇中相互感發(fā)、回應(yīng)而獲得了各自的意義，因而「萬物一體」、「與物同體」?！父袘?yīng)之幾」便是此原本的「一體」、「同體」的當下、情境化的呈現(xiàn)。在此意義上，「在」與「感應(yīng)」并不是兩種本質(zhì)不同的對物的界定方式。[9]也正是在意與物相互牽涉、引發(fā)而相互構(gòu)成而非單向關(guān)聯(lián)的意義上，陽明才始終重視將「事」引入對「物」的詮釋中，如除上引正德七年答徐愛問一條外，陽明在《大學問》中也明確地說：「物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。」[10]在晚年居越與弟子論學時也曾明言：「我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義?！筟11]陽明將物釋為事——由人施行的動態(tài)性、過程性、境遇化的意義建構(gòu)活動，物便具有了因人而起的活動性，它必定會與心牽連、糅合為一體，「自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」[12]

在此時尚未提揭致良知宗旨的陽明看來，格物是去其心之不正以復其正：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！筟13]此時的格物主要是在心上用功，他以磨鏡喻格物，[14]顯然是以格物為復其本體之正的去私去蔽工夫。但經(jīng)由上文對「意之所在」的分析可知，陽明此時的格物說并未遺落實際事物，只不過它們藉由「心外無物」之說的渾融性、一體性結(jié)構(gòu)涵納于其中而隱而不彰了。心所發(fā)之意有誠偽、善惡之分，因此欲誠意，則必格物，格物是誠意之功，是去其意之偽、惡者而復其原本之誠的工夫，誠意此時處于《大學》工夫體系的核心地位。[15]正德八年、十年，陽明在與王天宇論學時所說的「君子之學以誠身。格物致知者，立誠之功也。」「鄙意但謂君子之學以誠意為主，格物致知者，誠意之功也。」所指也是此義。[16]陽明在這一時期，或?qū)⒏裎?、致知合說，或單說格物，足見致知是沒有獨立的工夫地位的。

貳、訓「格」為「得其理」

對比改作于正德十六年五月的新《大學古本序》可知，緣于致良知宗旨的提出，陽明不再將格物與致知合說、將致知融攝于格物之中，并進而以格物為誠意之功。此時致（良）知不僅擺脫了從屬性的工夫地位，且取代誠意成為了《大學》工夫體系的核心。陽明在新《序》中對知、意、物皆有了新的言說方式，從而也使其格物說的內(nèi)涵有了新義?！甘枪手辽埔舱?，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也?！筟17]陽明此時認為意是心之本體的發(fā)動，而心之本體——此心的原本狀態(tài)——是至善，此至善藉由本體之知即良知呈現(xiàn)出來，故可以說心之本體就是良知。意就是心體良知之發(fā)動，物則是心體良知之事為、活動（所涉著者）——物與事緣發(fā)、互構(gòu)，故可以等而視之。本體、良知至善，故其發(fā)而為意是無不善的，「動而后有不善」，不善并非生于意自身，而是生于其「動」——因其活動而在與物的一體牽涉中被私欲擾動，因而「作好」、「作惡」，生出不善。

至此，可以說，因應(yīng)「知」由一般意義上的知覺、認知、知識變?yōu)榱贾敢狻挂簿途哂辛藦V、狹二義：廣義的意是「心之所發(fā)」，是應(yīng)物而起之念，便有誠有偽、有善有惡，因此須用格物致知工夫以正意念，此即「勝私復理」——去私去蔽以復其原本之誠的工夫義涵；狹義的意是此心的虛靈明覺即良知之發(fā)動，「心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？」[18]在致良知這一「頭腦」工夫的統(tǒng)攝下，格物便是為善去惡，以己心本有的良知、天理（良知即天理）去「正」物：將此心之良知、天理推致于事事物物，從而在心與物的相互關(guān)聯(lián)之一體之中糾正、導正事事物物，使其皆能獲得理則、秩序，此即「以己正物」的工夫義涵——當然，「勝私復理」的義涵也并未被遺落，只不過這一工夫義涵的地位已經(jīng)變?yōu)榇我牧恕?o:p>

陽明在《答顧東橋書》中對此義發(fā)之甚詳：致知是推致我心之良知、天理于事事物物，而不是朱子所說的得到對事物之理的完全認知；格物是使事事物物都能得其應(yīng)有的理則、秩序，而非朱子所說的「即」、「至」物而窮其理。[19]換言之，盡管二人都圍繞理這一基本概念而展開論述，但陽明的格物致知說的重點在于致知「推」理，朱子之說的重點則在于格物「得」理。我們注意到，陽明此處似乎在訓「格」為「正」之外，又提出了一個訓「得其理」的「新說」。但細繹文義便可知，此「新說」實質(zhì)上仍不離訓「正」說的籠罩。實際上，陽明在這封信中闡發(fā)了事事物物皆得其理為格物之后，隨即回到了訓「正」說：

「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格于文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格于文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之「格」；有苗之頑，實以文德誕敷而后格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸于正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？[20]

可見陽明始終以訓「正」為「格」之主訓，朱子所主之「至」義可以被統(tǒng)攝于「正」義之下。所謂訓「得其理」只是陽明在具體語境中為闡發(fā)致良知說而使用的權(quán)變之說，似不可以之為一種新說、別說。另外，陽明在《大學問》中也明確地說：「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。……格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！筟21]格物就是為善去惡，格不正以歸于正。此時的為善去惡既見之于意念上也見之于事物上，而意念與事物原本就相互牽引而互構(gòu)、互現(xiàn)，故格物就不會局限于正念上，正念、正物本是同一個「正」?？傊?，陽明訓「格」并無前后二說，這也可反證陽明對物的界定并無本質(zhì)不同的前后二說。

參、「意」的廣、狹二義與「四句教」再詮

正是在「意」有廣、狹二義這一理解的支持下，才能消解對「四句教」首句「無善無惡是心之體」的歧解，以及由此引發(fā)的「四無」說和「四有」說蘊涵的「悟本體即是工夫」和「用工夫以悟本體」兩種工夫論理路的對立。[22]

王龍溪認為「無善無惡」是說作為心之體的天命之性本身的至善是不能以具體的善惡來界定的，天命之性、良知之至善超越具體的善惡、是非的對待，「天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已，無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡」，因此上根之人的致良知工夫便是保任良知之流行；[23]錢緒山說：「心體是天命之性，原是無善無惡的」，[24]但常人因習心染著而有意念上的善惡之分，故須用致知格物工夫克去私意之障礙而復其良知天理之本然流行。緒山在與「天泉證道」相關(guān)的記述中并未明言「無善無惡」到底何指，但考之其《語錄》，可知他對「無善無惡」的理解是同于龍溪的，如其曰：「良知是天命之性，性體流行，通徹無間，機不容已……本來至善，故無善可有；本來無惡，故無惡可除」[25]「須知至善者，指吾心之本體也，即所謂良知也」，[26]也是以良知、心之本體為天命之性。心之本體是至善的，超越于具體意念上的善惡，故是無善無惡的。由此可見，二人的分歧不在于對「心之體」的「無善無惡」的解釋，而在于因?qū)Α敢狻估斫獠煌鴮е鹿し蚵废蛏系牟町悾糊埾摹杆臒o」說顯然是以意為良知之發(fā)，良知本體無善無惡，則意、物也無善無惡，「悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知、物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也?！筟27]至善的良知保證了意、物的至善——對具體的善惡的超越，工夫便易簡直截；緒山所說的意則是廣義的心之所發(fā)，故而有善有惡，便須做為善去惡的漸進工夫以恢復、推致良知本體的至善。[28]

事實上，除對「意」的理解分歧之外，龍溪、緒山二人對「心之體」的詮解也是有問題的，正如梨洲所指出的，「善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？」[29]錢、王二人的解釋的根本問題在于他們都徑直以此處的「心之體」為良知本體。如前文所論，陽明所說的體、本體、心之體具有不同論說語境下的不同含義，有時確實是指性、良知——如陽明在《答陸原靜書》中說：「良知者，心之本體」；[30]有時則僅指此心的原本狀態(tài)——「人必要說心有內(nèi)外，原不曾實見心體」，[31]此心的原本狀態(tài)就是無內(nèi)外之別的。筆者認為，此處的「心之體」應(yīng)是指心的原本狀態(tài)，而非良知本體?！笩o善無惡」不是說良知（即二人所認為的「心之體」）本身沒有善惡的性質(zhì)——良知、天理本身是至善的，這一點陽明屢屢言之，不容置疑——而是說此時的心處于未發(fā)的狀態(tài)，故其此時是無善念也無惡念、亦不可以有善有惡稱之的。當然，將「無善無惡」理解為形上至善的心體對形下具體的善惡的超越也說得通，但形上與形下如何貫通的問題便不可避免地要被引入，這對于「四句教」義理疏通來說就過于迂繞了。[32]換言之，「無善無惡心之體」一句的語意重心不在錢、王二人所以為的「良知」二字上，而在此「心」字上。此亦正如梨洲所說：「陽明『無善無惡心之體』，以之言心，不以之言性也?！筟33]「其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也?！筟34]

梨洲又說：「夫無善無惡心之體，原與性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得云無？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？」[35]認為心以氣言，氣有動有靜，當其動時有善念惡念的產(chǎn)生，當其靜時則其寂然之體自然是無善念也無惡念的。因此「有善有惡是意之動」只是在說此心發(fā)動時有善念惡念的呈現(xiàn)，而非指「意」本身有善有惡?！杆^知善知惡者，非意動于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。」[36]「有善有惡之意，以念為意也。知善知惡，非意動于善惡，從而分別之為知。好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明于此加一良字，正言性善也?！筟37]由此可知，梨洲所說的意的內(nèi)涵同于蕺山，是「誠意」之「意」，是直指已誠的、本體之「意根」而非待誠的、工夫所指向的「意念」，是有善而無惡的。如果把「有善有惡意之動」釋為意自身有善有惡，實際上是把念當作意了。由此，「知善知惡」之「知」便不是「意」被善惡所擾動之后從而加以分別的「知」，而是人原本已具的性、良知。陽明于此「知」前加上一個「良」字，正是為說明此「知」即「性」，是有善無惡的。此「知」不是「分別之知」，也意謂良知不是僅將善惡區(qū)別開來的認知，而是「誠意中之好惡」，是「誠意」、「意根」中原本具有的對善惡的好惡，善必好、惡必惡。梨洲指出，如果以知覺為良知，推行、推致為致知，那就是在念慮已發(fā)之后去察驗其何者為善、何者為惡，進而達善塞惡，如此「則方寸之間已不勝其憧憧往來矣?！筟38]由此可見，梨洲對陽明「四句教」的詮釋思路是攝「知」歸「意」，挽合師說與陽明之說，「余謂先師之意，即陽明之良知；先師之誠意，即陽明之致良知」，[39]以為「意」中本有好惡，進而賦予「為善去惡」的道德實踐以內(nèi)在的驅(qū)動力，從而解決實際生活中存在的倫理困境：知善而不為，知惡而不去。

梨洲此解自有其拯救王門后學流弊的苦心，但其攝「知」歸「意」的理路實際是對陽明之「意」和「知」的一種狹隘化理解。廣義的「意」是意念，有善有惡，狹義的「意」是誠意，有善無惡，而良知自身既知善知惡也好善惡惡，是即知即行、知行一體的，正如陽明所云：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！筟40]良知只是對是非善惡的判別、了知，而此是非之心也只能呈現(xiàn)在對善之好、對惡之惡上，好善惡惡與知善知惡是一體的。因此，無論是何種「意」，良知總能在其中呈現(xiàn)知善知惡且好善惡惡的本色。依照良知自身的義理內(nèi)蘊，不需要將好善惡惡歸于「意」，蕺山、梨洲對陽明的「意」、「知」的內(nèi)涵的誤解并不能成為其對陽明之說批判的有力支持。

結(jié)語

總之，陽明所說的物主要是「意之所在」，不論陽明「經(jīng)說」——將物視為意之所牽涉者，還是「權(quán)說」——將物視為應(yīng)良知之感而起者，都未曾遺落實際事物。陽明始終以訓「格」作「正」為主訓，訓「得其理」只是晚年偶爾提及的權(quán)變之說。在致良知宗旨提出之前，陽明所說的意是廣義的心之所發(fā)，善惡夾雜，故格物主要是正意念，是誠意之功；致良知宗旨提出之后，無論是廣義的意還是狹義的作為良知之發(fā)的意，無論其是善惡夾雜還是有善無惡，都被陽明打并為一了。故從工夫論而言，無論已發(fā)之意是善是惡，是心之發(fā)還是知之動，如果不能即其事（物）而格之，則不能致其知（致良知天理于事事物物）而誠其意（復其原本之善）。因此，格物是致知的實地，而誠意也要以致知為本——知是意之本體，沒有本體良知的規(guī)范、引導，則意無法復其原本之誠。在致良知工夫的統(tǒng)攝下，格物兼包了「勝私復理」和「以己正物」雙重工夫義涵而以后者為主，其工夫地位便有了自誠意之功至致良知之實地、實事的變遷。

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劉述先，《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006。
 
注釋
 
1.束景南，《王陽明年譜長編》（上海：上海古籍出版社，2017），頁66-67。下文關(guān)于陽明學思發(fā)展的時間節(jié)點的說法概出此書，不再一一贅注。
 
2.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平、沈延福編校（上海：上海古籍出版社，2011），頁53。
 
3.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁6-7。
 
4.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁3、4。
 
5.明．王守仁，《王陽明全集》卷六，頁232。
 
6.陳來先生指出，陽明在正德中的格物說的主要意旨是「正念」、「格心」，陽明借助對物的意向性定義，把格物的方向從外在的事物轉(zhuǎn)向意向行為本身。因此，這一時期其所謂物是意向?qū)ο螅瑓^(qū)別于居越以后的以物為實際事物之說。詳見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991），頁133-159。陳先生近來對此說又有闡發(fā)，認為陽明晚年對物的界定由「意之所在」為主轉(zhuǎn)向了「明覺之感應(yīng)」為主，從而表明陽明晚年的工夫更加肯定了物的實在性。詳見陳來，《王陽明晚年思想的感應(yīng)論》，《深圳社會科學》10(2020.2):40-50。
 
7.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁103。
 
8.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁141。
 
9.陽明在作于正德十五年的《答羅整庵少宰書》中另有一套以「理」為核心的對心、意、知、物的界定：「理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！梗鳎跏厝?，《王陽明全集》卷二，頁86-87）意謂性、心、意、知、物就其本質(zhì)而言都是此「一理」，知是良知，物是良知之感應(yīng)物，與其一貫主張的物為「意之所在」不同。陽明又說：「知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也?！姑餮晕锸橇贾?。詳見明．王守仁，《王陽明全集》（新編本）卷四十，吳光、錢明、董平、沈延福編校（杭州：浙江出版聯(lián)合集團、浙江古籍出版社，2010），頁1606-1607?；仡櫳衔乃?，可知此說是陽明在揭橥致良知之后對物的界定方式的豐富，與「意之所在」之說本質(zhì)相通，并不能證明他晚年轉(zhuǎn)向了以「良知明覺之感應(yīng)」為物之主訓。明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁103。
 
10.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十六，頁1071。
 
11.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁135。
 
12.明．王守仁，《王陽明全集》卷三十二，頁1296。
 
13.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁7。
 
14.明．王守仁，《王陽明全集》卷一，頁23。
 
15.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十二，頁1320。
 
16.明．王守仁，《王陽明全集》卷八，頁302；卷四，頁183。
 
17.明．王守仁，《王陽明全集》卷七，頁271。
 
18.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁53。
 
19.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁50-54。
 
20.明．王守仁，〈答顧東橋書〉，《王陽明全集》卷二，頁54。
 
21.明．王守仁，《王陽明全集》卷二十六，頁1071。
 
22.梨洲引鄒東廓所記「天泉證道」時錢緒山有「至善無惡者心」之語，以證緒山造「四有」之說，而「無善無惡是心之體」及「四無」說是龍溪之說而非陽明的定見、宗旨。詳見清．黃宗羲，《明儒學案》卷十六，沈芝盈點校（北京：中華書局，2008），頁332-333；東廓之記詳見明．鄒守益，《鄒守益集》，董平編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、鳳凰出版社，2007），頁103。實際上，東廓并非「天泉證道」的當事人，故其所記并不能作為有效的證據(jù)使用。核之《傳習錄》下、陽明《年譜》、王龍溪所撰錢德洪的《行狀》、龍溪弟子所記的《天泉證道記》等相關(guān)記述，撇開由龍溪而起的「四有」、「四無」的爭論不談——《傳習錄》下和陽明《年譜》中沒有緒山主張「四有」說的記錄，「四有」說并非緒山所造——四句教法是陽明親自認定的宗旨，這是緒山、龍溪二人當場耳聞而共同予以認定的，絕非未定之見。
 
23.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，吳震編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、鳳凰出版社，2007），頁1-2。此類的論說在其集中多見，如〈與陽和張子問答〉、〈自訟問答〉、〈惺臺說〉、〈東游問答〉（同上書，頁123、433、503、721）。此外，需要補充的是，龍溪所云之「無」除了良知之至善超越具體的善惡對待的義涵之外，也有人心原本無善念惡念的義涵，如其云：「人心無一物，原是空空之體。……吾人護心如護眼，好念頭、不好念頭俱著不得，譬之泥沙與金玉之屑皆足以障眼。」（同上書，頁57）這兩種義涵在龍溪的思想中并不矛盾，前者是就本體上指示良知的超越境界，后者是就工夫上指示工夫路徑和所應(yīng)達至的本體狀態(tài)，本體、工夫本來不二。體、本體、心之體的雙重內(nèi)涵——本質(zhì)和狀態(tài)在龍溪處并沒有被清晰地區(qū)分開來，這一處置方式引發(fā)了蕺山、梨洲的批評。作為心之本質(zhì)的性、良知是不能以無善無惡言的，故梨洲以「無善無惡心是之體」的「心之體」為此心的原本狀態(tài)而非性、良知。
 
24.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁133。
 
25.明．錢德洪，《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校（南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、鳳凰出版社，2007），頁125。
 
26.明．錢德洪，《徐愛錢德洪董澐集》，頁127。
 
27.明．王畿，〈天泉證道記〉，《王畿集》卷一，頁2。龍溪在為緒山所撰的《行狀》（同上書，頁586）中述及「天泉證道」一事時并無上述言語，可見這種對頓悟工夫的強調(diào)是龍溪弟子據(jù)其理念所作的發(fā)揮，含有很強的護衛(wèi)師說的意味。
 
28.梨洲引蕺山之說，認為陽明在《大學》的「意」字上看不清楚，所以在正心、誠意、致知、格物四條目的闡釋上疊床架屋，以致其后學聚訟紛紜，益失原旨。詳見清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁218。梨洲總結(jié)蕺山發(fā)前儒所未發(fā)者之大端有四，其中最核心的就是對「意」的界定——蕺山之子劉汋早已指出「意」及「誠意」在蕺山之學中的核心地位，「先君子學圣人之誠者也。始致力于主敬，中操功于慎獨，而晚歸本于誠意」、「先君子之學，以誠意為宗而攝格致于中?！乖斠娗澹畡?，〈蕺山劉子年譜〉，吳光主編，《劉宗周全集》第六冊（杭州：浙江古籍出版社，2007），頁173-174；又見清．黃宗羲，〈子劉子行狀〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第一冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁251。蕺山強調(diào)意不是心之所發(fā)，而是心之所存、主，因而其晚年以誠意為其《大學》工夫論乃至整個儒學工夫詮釋體系的核心，這與將意視為心之所發(fā)的傳統(tǒng)論調(diào)不同，學界對此早有深入的討論，此處不贅。筆者認為，陽明不是不明「意」的含義，蕺山師弟二人所主張的「意」是心之存、主，而陽明所說的「意」包納廣、狹二義，狹義者與蕺山、梨洲所謂者并無本質(zhì)不同。再者，陽明所言之「意」的釋義有不同語境下的具體表達，而其門人對此往往不加詳辨而雜以己說，所以才導致其后的爭論。
 
29.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁179。
 
30.明．王守仁，《王陽明全集》卷二，頁69。
 
31.明．王守仁，《王陽明全集》卷三十二，頁1293。
 
32.牟宗三先生認為心之體、良知是超越者，心體的無善無惡是超越具體善惡的對待的，無善相亦無惡相，因此它蘊含在工夫上無執(zhí)無著的「無」，這是「無心為道」的境界。詳見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（上海：上海古籍出版社，2001），頁189-200。唐君毅先生也認為無善無惡是指「絕對心體」之至善超越是非、善惡。詳見唐君毅，《中國哲學原論．原性篇》（北京：中國社會科學出版社，2005），頁291-293。劉述先先生認為梨洲釋「無善無惡」為「無善念惡念」未能盡得陽明之意，不免失之于拘執(zhí)。他認為「無善無惡」也可解作不呈現(xiàn)善相惡相，心體超越善惡之相對情狀，是為絕待之至善。陽明是以「無善無惡」為至善之狀詞，用遮詮的方式闡明至善之超越相對。詳見劉述先，《黃宗羲心學的定位》（杭州：浙江古籍出版社，2006），頁33、40。這些說法仍是緒山、龍溪之說翻版，似可商榷。陳來先生認為「無善無惡」不是在談倫理的善惡，而是強調(diào)心本來所具有的無滯性，是就人的精神境界而言的。「無善無惡心之體」是指一切情感、念慮對于心之本體都是異在的，心之本體、良知任由情感、念慮的往來而無任何執(zhí)著、留滯。「心之體」主要是相對于七情而言，它不是指純粹意識的主體，而是純粹情感的主體；「心之體」也指心的原本狀態(tài)，「無善無惡心之體」是指此心對任何事物都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在依據(jù)。詳見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》，頁204-212。將「無善無惡」解釋為本體及工夫上的無滯性當然說得通，但認為「無善無惡」之「無」與倫理不相關(guān)則頗可商榷。若然，則「四句教」首句應(yīng)摒去「善惡」二字，作「無執(zhí)無著心之體」，其中的「善惡」二字顯然指向倫理、價值上的可取與不可取。
 
33.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十四，頁289。
 
34.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁178。
 
35.清．黃宗羲，《明儒學案》卷六十，頁1474。
 
36.清．黃宗羲，《明儒學案》卷十，頁178。
 
37.清．黃宗羲，《明儒學案》卷五十八，頁1379。
 
38.清．黃宗羲，〈答董吳仲論學書〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁148。
 
39.清．黃宗羲，〈董吳仲墓志銘〉，沈善洪、吳光主編，《黃宗羲全集》第十冊，頁467。
 
40.明．王守仁，《王陽明全集》卷三，頁126。

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