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教化之道，一以貫之

——李景林《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》讀后

作者：崔翔

來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)》2021年4期

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”，論者有所謂“哲學(xué)在中國(guó)”與“中國(guó)的哲學(xué)”之爭(zhēng)。前者多以為“哲學(xué)”自始至終都是西方思想的特定產(chǎn)物，中國(guó)古代并沒(méi)有也不可能有所謂的“哲學(xué)”，因而中國(guó)哲學(xué)無(wú)非是“哲學(xué)在中國(guó)”，其研究?jī)?nèi)容仍然是西方哲學(xué)，并不具有地域性或民族性；后者雖然在一定程度上承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的本土化特征，卻又往往陷入西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)、思想框架與解釋模式之中，將中國(guó)舊有的思想資源視為可任意剪裁的材料，以在其中找尋能夠與西方哲學(xué)所追求的宇宙論、本體論、知識(shí)論等相嵌套的部分。但無(wú)論哪種取徑，都一如既往地伴隨著對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑，而其根由，乃是出于一種價(jià)值信仰與文化認(rèn)同上的迷茫。

與此二者不同，李景林先生認(rèn)為，哲學(xué)作為一種與人之實(shí)存密切相關(guān)的學(xué)問(wèn)，本即以個(gè)性化的方式表示普遍性的理念，因此，他多年來(lái)一直主張儒學(xué)應(yīng)堅(jiān)持自身作為哲學(xué)或形上學(xué)的研究方向，以期從傳統(tǒng)經(jīng)典之內(nèi)在生命整體性及連續(xù)性方面建構(gòu)真正屬于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)形態(tài)，重塑中華文化血脈的主體意識(shí)。[1]不同于以往的中國(guó)哲學(xué)著作，李景林先生新著《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》并非以哲學(xué)史或經(jīng)典闡釋為中心。其所反復(fù)致意者，一則是要對(duì)當(dāng)今時(shí)代最核心、最尖銳的信仰建構(gòu)及文化焦慮問(wèn)題予以哲學(xué)回應(yīng)，以提供思想方案與實(shí)踐法門(mén)；二則強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)樹(shù)立獨(dú)特的方法論自覺(jué)，以此破除一切對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑。

《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》一書(shū)由六編和兩個(gè)附錄構(gòu)成，近五十萬(wàn)言，體現(xiàn)了著者對(duì)教化儒學(xué)的最新思考成果，創(chuàng)見(jiàn)甚多。是書(shū)首先探討了儒學(xué)作為一種哲學(xué)體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)究竟是什么關(guān)系這一課題，著者認(rèn)為“儒學(xué)雖是哲學(xué)而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化功能”[2]?！按尉帯狈治隽巳鍖W(xué)“教化”作為一種存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念，如何落實(shí)于儒家的人性論之中，對(duì)先秦孟子、荀子之人性論提出了新穎的理論闡發(fā)。儒學(xué)的教化不是空洞的理論言說(shuō)，它最終指向圣賢之道的成就與發(fā)明，“三編”對(duì)儒學(xué)的圣道傳承譜系如孟子、朱子之道統(tǒng)加以探討，強(qiáng)調(diào)先賢的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)意識(shí)，對(duì)當(dāng)下中國(guó)思想和哲學(xué)的重建具有不可或缺的借鑒意義。儒家教化之道，是一種誠(chéng)于中形于外的合外內(nèi)之道，“四編”即著力探討了個(gè)體之獨(dú)立人格與倫理政治秩序之互相通達(dá)與成就之論題。儒學(xué)的教化緊密地關(guān)聯(lián)于當(dāng)下的社會(huì)生活，“五編”以專題短論的形式探討了教化儒學(xué)視域下的德性、技藝、知識(shí)之關(guān)系，人文信仰與科學(xué)理性的異同，文化的焦慮與認(rèn)同等現(xiàn)實(shí)話題。儒學(xué)的教化作為一套思想體系，同樣注重思想表達(dá)的方法，而關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法的問(wèn)題也正是近年來(lái)學(xué)界所特別關(guān)心的話題。“六編”表達(dá)了著者對(duì)此問(wèn)題的睿見(jiàn)，認(rèn)為“中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)研究所面臨的一個(gè)重要問(wèn)題，就是它的方法與內(nèi)容的分離”，解決之道即在于“將方法收歸內(nèi)容”。本書(shū)另有“附錄”兩編，其一是有關(guān)書(shū)評(píng)、書(shū)序、訪談等文字，以一種更為親切易懂的形式體現(xiàn)了著者的教化思想；其二是兩篇研究教化儒學(xué)的論文，對(duì)理解教化儒學(xué)實(shí)有輔助之效。

全書(shū)精義披陳，以下謹(jǐn)就教化儒學(xué)所論之信仰、文化、方法三方面，略抒讀后之感。

一、信仰建構(gòu)

儒學(xué)作為一種哲理體系并非宗教，卻在傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)與風(fēng)俗教化之中承擔(dān)著某種宗教性的功能。此種宗教性究竟應(yīng)當(dāng)如何理解？其對(duì)當(dāng)代中國(guó)價(jià)值失范與信仰建構(gòu)問(wèn)題又有何啟示？《續(xù)說(shuō)》開(kāi)篇即予呈示。

在《義理的體系與信仰的系統(tǒng)》一文中，著者指出，若要準(zhǔn)確理解儒學(xué)的宗教性，既不能在哲學(xué)、宗教之定義的問(wèn)題上兜圈子，也不能將中國(guó)古代社會(huì)固有的神靈信仰與宗教儀文籠統(tǒng)地歸之儒家，因?yàn)榍罢邿o(wú)法合理地說(shuō)明作為一種哲學(xué)體系的儒學(xué)何以能夠具有類(lèi)似于宗教性的功能，后者則忽視了儒學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別。為打破這一僵局，著者轉(zhuǎn)而從發(fā)生學(xué)的角度考察儒家哲理體系與上古社會(huì)信仰系統(tǒng)之間的區(qū)別及聯(lián)系。在以孔子為宗師的儒家學(xué)派正式興起之前，殷周社會(huì)之中業(yè)已存在一種延續(xù)已久的天帝鬼神系統(tǒng)，但由于中國(guó)文明本即具有“連續(xù)性”“整體性”及“內(nèi)在關(guān)系論”諸特征，這種以天帝至上神為中心的信仰體系雖然具有一定的意志力量，卻內(nèi)在貫通并展現(xiàn)于人倫世界之中，其人格性的特征漸次弱化，由此“構(gòu)成了一種神性內(nèi)在于存有的、整體論或內(nèi)在關(guān)系論的信仰系統(tǒng)”[3]。儒家“神道設(shè)教”的教化方式即奠基于此。

然而，前孔子時(shí)代憂患意識(shí)之醒豁畢竟尚未在主體德性層面達(dá)到自覺(jué)，而毋寧說(shuō)是一種出于功利動(dòng)機(jī)與后果主義的考量。儒家義理系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)之突破，即在于對(duì)前代信仰系統(tǒng)所進(jìn)行的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，發(fā)現(xiàn)“仁”作為人之為人最本己的可能性，進(jìn)而確立人性本善的價(jià)值取向作為社會(huì)信仰系統(tǒng)之自律基礎(chǔ)與價(jià)值本源；其二，以一種“如在”的態(tài)度消解鬼神觀念的神秘性與功利性，重新樹(shù)立“鬼神”作為終極關(guān)懷的神圣性意義，進(jìn)而喚起人內(nèi)心真實(shí)的誠(chéng)敬；其三，因任傳統(tǒng)儀軌系統(tǒng)并對(duì)其作出哲理化、人文化的解釋，以重建禮樂(lè)文明之生活樣式。[4]可見(jiàn)，儒家思想體系乃是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)宗教系統(tǒng)的反思與超越，而同時(shí)又能與之保持著相關(guān)性與切合性，這使得它不僅擁有極大的普適性與包容性，且具有頑強(qiáng)的生命力。

著者更指出，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之所以面臨價(jià)值扭曲、信仰缺失等問(wèn)題，其根源即在于哲學(xué)理論之游談無(wú)根及社會(huì)生活之無(wú)依無(wú)靠。而其實(shí)踐之方，則在于點(diǎn)出“教化的民間性”。[5]有學(xué)者曾提出，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之中存在一個(gè)“儒家文化的不安定層”[6]。這“不安定層”，其實(shí)就是指社會(huì)下層人民，亦或“民間”。雖然儒家在理學(xué)興起后重新掌握了話語(yǔ)權(quán)并試圖重建社會(huì)禮儀系統(tǒng)，但帝國(guó)內(nèi)部自上而下的教化體系對(duì)社會(huì)下層日漸失去其實(shí)際的引導(dǎo)能力，因此佛教、道教、基督教等宗教信仰便在民間廣泛傳播開(kāi)來(lái)。所謂“民間”，其實(shí)是泛指不受官方意識(shí)形態(tài)所控制的區(qū)域；而教化的民間性，則指向“價(jià)值上的自由選擇”及“學(xué)術(shù)上的自由思考和自由講學(xué)的精神”[7]。之所以出現(xiàn)這種“不安定層”，主要原因即在于當(dāng)權(quán)者僅賦予教化以意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制性與灌輸性，而忽視了其民間性。如此則教化必將與民眾脫離，無(wú)法切合當(dāng)下社會(huì)生活的時(shí)代性理念。誠(chéng)如著者所言：“中國(guó)文化和哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)的建構(gòu)，是學(xué)院派所不可推卸的責(zé)任和歷史使命。但只有它在精神上已轉(zhuǎn)化為社會(huì)的、民間性的，它的工作才是有效的和具有真理性價(jià)值的?！盵8]

二、文化焦慮

海德格爾在《存在與時(shí)間》中以Angst這一基本現(xiàn)身情態(tài)作為此在別具一格的展開(kāi)，此Angst通常譯為“畏”，但其基本意涵乃是“焦慮”。他說(shuō)：“在畏中人覺(jué)得‘茫然失其所在’……但茫然駭異失其所在在這里同時(shí)是指不在家?！盵9]人在焦慮（畏）的展開(kāi)中之所以會(huì)“茫然失其所在”，乃是因?yàn)榻箲]并非對(duì)象化的——其所焦慮者并非任何世界之內(nèi)的存在者，而是“在世本身”，即此在之整體性的生存境遇。“哲學(xué)是真態(tài)的懷鄉(xiāng)病”，這種存在性的焦灼透顯出現(xiàn)代人普遍的不在家狀態(tài)——人，究竟是無(wú)家可歸，還是有家而不能歸之？這種懷鄉(xiāng)病并非一種復(fù)古主義的鄉(xiāng)愁，而是一種存在焦慮，亦或文化焦慮。

舊有關(guān)于文化焦慮的討論，多聚焦于現(xiàn)象層面上各種利益沖突之心理和情緒表現(xiàn)，而李景林先生認(rèn)為：“文化焦慮乃由自我認(rèn)同之危機(jī)而起，是存在性的自我認(rèn)同和精神價(jià)值之可望而不可即所產(chǎn)生的一種生存情緒，具有一種立體性和深度感，非可僅從平面性的矛盾沖突來(lái)理解。”[10]文化焦慮乃是一種本真的生存情緒，一種對(duì)人之價(jià)值根源的焦思與苦索，其存在本身并非壞事。但當(dāng)代社會(huì)中所充斥的憤懣情緒與彌漫的惡意并非一種文化焦慮，而只是私己性的利益沖突所引發(fā)的功利心態(tài)。事實(shí)上，此在之真實(shí)存在恰在一種本真的文化焦慮之中得以表達(dá)。當(dāng)孔子困頓于匡之時(shí)，心中非但未曾有絲毫苦悶之情，其所發(fā)之言語(yǔ)卻更展示了人格的挺立與生命的飽滿：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》）“文不在茲乎”無(wú)疑是一種深層次的文化焦慮，但這種焦慮，實(shí)伴隨著文化自覺(jué)與文化自信的建立，而所以如此，乃在于內(nèi)在獨(dú)立人格的完善，儒家稱之為“獨(dú)”。

在《“遯世無(wú)悶”與“人不知而不慍”》一文中，著者即指出，儒家特別重視君子人格的獨(dú)立性和獨(dú)特性。[11]在《形而上學(xué)》的開(kāi)篇，亞里士多德曾說(shuō)：“只有在全部生活必需都已具備的時(shí)候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂(lè)、也不以滿足必需為目的的科學(xué)才首先被發(fā)現(xiàn)。”[12]西方哲學(xué)無(wú)疑是屬于貴族和有閑階級(jí)的，也許是因?yàn)樯畹母蛔隳軌虮ＷC他們不再“摧眉折腰事權(quán)貴”。與此相反，早期中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的恰恰是處于貧苦和困頓生活境況中的人的心態(tài)，故而孔子稱贊顏回說(shuō)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）儒家哲學(xué)的此種特點(diǎn)，著者將之概括為“君子獨(dú)立人格表現(xiàn)的境遇性”[13]。在生活富足之時(shí)，人之行為選擇的道德意義尚不顯明，如富人捐款雖多也未必說(shuō)明其人格的高尚性；而當(dāng)人處于困厄之時(shí)，其進(jìn)退取舍方能真正體現(xiàn)人格之獨(dú)立。上述子畏于匡而心系文脈、回在陋巷仍不改其樂(lè)便說(shuō)明了這個(gè)道理。從深層的角度看，其原因乃在于人之氣血生命與才性知能必須經(jīng)歷練、升華而后才能擺托自然因果律的束縛而轉(zhuǎn)變?yōu)榈滦陨慕Y(jié)構(gòu)性內(nèi)容，若缺乏此上達(dá)之向度，則人之生命只是現(xiàn)成平鋪而無(wú)內(nèi)在的超越價(jià)值?！吨杏埂费越渖骺謶帧⒀陨鳘?dú)，其終極指向即是對(duì)普遍超越之天命的“獨(dú)知”，所謂“知我者其天乎”，惟其如此，個(gè)體心靈才能具有獨(dú)立性、獨(dú)特性、自足性、完滿性，是謂“獨(dú)體”。

當(dāng)然，所謂戒慎恐懼，其本質(zhì)亦是一種對(duì)不可見(jiàn)聞之物（天命）之畏，或焦慮。在畏-焦慮的展開(kāi)中，此在將自身帶到它面前，從而產(chǎn)生一種根源性的困惑。由于自我認(rèn)同的缺失，此在“茫然失其所在”，認(rèn)不出它自身，因而無(wú)家可歸——“西方哲學(xué)史是一部沒(méi)有家的歷史?！盵14]而中華文明的獨(dú)特之處恰恰在于她的連續(xù)性——時(shí)刻眷戀著她的“家”，著者前所撰《知止三義與文化認(rèn)同》諸文[15]便對(duì)此多有措意。此次著者更進(jìn)而指出，在此“回家”之文化認(rèn)同的歷程中，這一“文化焦慮的陣痛”是必不可少的，它終將成為“為個(gè)體生命灌注立體性和深度感的積極歷程，亦即成為個(gè)體存在在文化傳統(tǒng)的整體性中不斷‘確認(rèn)’自己并‘實(shí)現(xiàn)’自己的內(nèi)在生命過(guò)程”[16]。而個(gè)體之文化焦慮或存在焦慮，其實(shí)即是對(duì)天命的戒懼與承擔(dān)，而此種天命，即展開(kāi)在“文不在茲乎”的歷史使命感中。昔馮友蘭先生作《貞元六書(shū)》，“貞”者，冬也、正也，“元”者，春也、生也，其意即民族當(dāng)于此凜冬困厄之時(shí)應(yīng)貞定守正，以啟元德，下開(kāi)文脈，此是儒者于斯文傳承之醒覺(jué)與擔(dān)當(dāng)。

三、方法反思

現(xiàn)代社會(huì)所面臨的信仰缺失與文化焦慮問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的集中反映即是世紀(jì)初所產(chǎn)生的“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題。論者曾有“魂不附體”或“妾身未明”之論，其要在感慨制度化儒家解體后中國(guó)哲學(xué)的孤獨(dú)無(wú)依狀態(tài)。李景林先生則以為，此種“政教分離”本是一種歷史的進(jìn)步，正有利于凸顯個(gè)體心靈自作主宰的自由性，因而無(wú)需悲嘆。[17]其實(shí)，百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)所存在的根本問(wèn)題乃在于“方法與內(nèi)容的疏離”。[18]

哲學(xué)本是關(guān)乎人之心靈生活的個(gè)性化的學(xué)問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)之工夫論尤其注重這種自家的受用性。杜維明先生曾指出，中國(guó)哲學(xué)并非認(rèn)知型思維，而是體知型思維。[19]從課本上學(xué)習(xí)的知識(shí)，如1+1=2，屬于以理性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的認(rèn)知型思維；而學(xué)自行車(chē)或?qū)W會(huì)游泳，則依靠的是以肉身體驗(yàn)為基礎(chǔ)的體知型思維，佛教常說(shuō)之“如人飲水，冷暖自知”，亦復(fù)如是。杜先生此說(shuō)很好地揭示了中國(guó)哲學(xué)的特性，其實(shí)何止中國(guó)哲學(xué)？哲學(xué)本身即是一種“獨(dú)知”。李景林先生說(shuō)：“一般科學(xué)的方法，可具有某種‘現(xiàn)成’性與普遍可重復(fù)的實(shí)操性，而哲學(xué)的方法卻必須依止于其獨(dú)有的內(nèi)容乃能實(shí)現(xiàn)自身本有的意義?！盵20]科學(xué)之所以為科學(xué)，在于其“公共性”與“可重復(fù)性”；而哲學(xué)家所以為哲學(xué)家，或許正在于其“獨(dú)特性”或“不可重復(fù)性”。任何一種思想的展開(kāi)，都有其內(nèi)在的邏輯體系和心路歷程，其所呈現(xiàn)出的方法本是內(nèi)在于這一思想之中的?；蛘哒f(shuō)，思想的展開(kāi)即是特定生命的展開(kāi)，而任何一種生命、思想、文明都有其獨(dú)特的內(nèi)涵，其本質(zhì)恰是不可重復(fù)的。反觀百年來(lái)中國(guó)各學(xué)科的建設(shè)歷程，卻幾乎都是一種照搬西方學(xué)術(shù)分科規(guī)范及研究范式的“拿來(lái)主義”?！爸畜w西用”之初衷乃是為保存中華文化的主體性，但這種“移植”或“嫁接”式的理路卻使得中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，因而失去了創(chuàng)造性的根基。

正是在這個(gè)意義上，著者提出了“將方法收歸內(nèi)容”的思想主張。這當(dāng)然不是說(shuō)要完全回歸傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究方式，對(duì)西方學(xué)術(shù)嗤之以鼻；而是要學(xué)者回歸到經(jīng)典自身的生命整體性之中進(jìn)行一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)出。關(guān)于這一點(diǎn)，宋儒尤其是朱子的工作具有典范性的意義，著者有專文論之。[21]而“續(xù)說(shuō)之二”所收錄諸文，亦示學(xué)者以門(mén)徑?？鬃诱f(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明。”“將方法收歸內(nèi)容”，可謂深切著明矣。

二十世紀(jì)末，李景林先生著《教養(yǎng)的本原》，以探尋中華文脈的源頭活水，其后又相繼出版《教化的哲學(xué)》《教化視域中的儒學(xué)》諸書(shū)揭橥“教化儒學(xué)”作為儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，此次出版之《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》更延續(xù)了以往的致思路徑而又有突破。著者積三十年之力成此諸部，其教化之道真乃體大思精而一以貫之矣。所謂“其見(jiàn)之者真，故其言之也深”，著者對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)實(shí)有著深入而獨(dú)到的理解，又能用簡(jiǎn)潔而精湛的學(xué)術(shù)語(yǔ)言進(jìn)行現(xiàn)代式的詮釋，其字里行間洋溢著對(duì)賡續(xù)傳統(tǒng)文脈、重建人文價(jià)值的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感。馮芝生先生云：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸?！逼浯酥^與？

注釋：
 
[1]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第40-50頁(yè)。
[2]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》緒言，第2頁(yè)。
[3]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第17頁(yè)。
[4]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第20-29頁(yè)。
[5]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第51-58頁(yè)。
[6]王汎森：《“儒家文化的不安定層”——對(duì)“地方的近代史”的若干思考》，《近代史研究》，2015年第6期。
[7]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第54頁(yè)。
[8]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第55頁(yè)。
[9]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書(shū)店，2016年，第218頁(yè)。
[10]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第275頁(yè)。
[11]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第188-198頁(yè)。
[12]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，見(jiàn)苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第29頁(yè)。
[13]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第189頁(yè)。
[14]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2017年，序。
[15]李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第210-220頁(yè)。
[16]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第279頁(yè)。
[17]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第53頁(yè)。
[18]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第302頁(yè)。
[19]杜維明：《論儒家的體知——德性之知的涵義》，收入氏著：《靈根再植：八十年代儒學(xué)反思》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第141-143頁(yè)。
[20]李景林：《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第303頁(yè)。
[21]李景林：《朱子的思想藍(lán)圖與當(dāng)代思想的建構(gòu)》，收入《教化儒學(xué)續(xù)說(shuō)》，第150-163頁(yè)。

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