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《論語(yǔ)》論約兩章新解——兼論孔子約之工夫思想

作者：吳祖松

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第6期

摘    要：《論語(yǔ)》“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂”的“約”和“樂”應(yīng)以本義來(lái)解，句意應(yīng)解讀為不仁者不能夠長(zhǎng)時(shí)間約束自己，也不能夠長(zhǎng)時(shí)間保持內(nèi)心的和樂。“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”是對(duì)有恒的正面描述，該句應(yīng)解讀為從無(wú)而做成有，以虛而達(dá)到實(shí)，以約束自己的工夫達(dá)到內(nèi)心舒泰的境界，做到有恒真的是很難呀!本文通過考據(jù)和義理分析對(duì)這兩章內(nèi)容做出新解，同時(shí)探討了孔子約之工夫及其重要意義。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；孔子；久處約；約而為泰；

孔子很重視“約”，“約”是孔子表達(dá)修養(yǎng)工夫最重要用語(yǔ)之一，《論語(yǔ)》論“約”共有六章，這六章在總體上和細(xì)節(jié)上都闡發(fā)了孔子的工夫論思想，對(duì)儒家工夫論有建基和形塑的重要意義，可以說“約”是孔子工夫論思想的核心概念。博文約禮是孔子工夫論的總綱也是主要內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的探求和對(duì)禮儀的遵守，這對(duì)于宋明儒學(xué)討論“道問學(xué)”與“尊德性”及其關(guān)系有重要之影響，堅(jiān)持博文約禮的工夫論表達(dá)則可以避免和糾正輕視工夫以及在工夫內(nèi)容上隨意的問題，對(duì)反思陽(yáng)明后學(xué)流弊有重要意義。本文主要探析了“不仁者不可以久處約”和“約而為泰”兩章的義蘊(yùn)，并圍繞著“約”這一概念，對(duì)孔子約之工夫思想提出一點(diǎn)自己的看法。

一、“約”的詞義概要

解釋《論語(yǔ)》“不仁者不可以久處約”和“約而為泰”這兩章的關(guān)鍵是要搞清楚“約”在句中的含義。約字金文和篆書都是表達(dá)纏束的意象，是一個(gè)形聲字，偏旁“糸”是指細(xì)絲，《說文解字》的解釋為：“約，纏束也。從糸，勺聲?！倍斡癫谩墩f文解字注》:“約，纏束也。束者，縛也。引申為儉約。”該字表示一個(gè)人主動(dòng)約束自己的欲望和行為，強(qiáng)調(diào)的是主體的意志和行動(dòng)。約作本義約束，如《詩(shī)經(jīng)·斯干》中“約之閣閣”說的是繩索緊緊捆扎筑版勒得閣閣響。引申為約定、契約、盟約，如“子固為我與之約矣”（《春秋公羊傳·襄公二十七年》）。引申為簡(jiǎn)要，如“其言也約而達(dá)”（《禮記·學(xué)記》）。又有卑微、卑屈的意思，如“王不如設(shè)戎，約辭行成”（《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》）的“約辭”是指言辭卑屈。又引申有衰弱的意思，如“夫事君者，不為外內(nèi)行，不為豐約舉”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》）。約有受限制之義，引申為困境，是泛指各種原因?qū)е碌睦Ь?，并不直接指物質(zhì)條件的貧窮，開始把“約”與貧困聯(lián)系起來(lái)的是南朝經(jīng)學(xué)家皇侃，他對(duì)“不仁者不可以久處約”中的“約”解釋為：“約，猶貧困也。”【1】皇侃注里的“猶”是“若”的意思，即與某種情況相像、類似，皇侃在這里并沒有把“約”直接解釋為貧困，他是用“貧困”這個(gè)狀態(tài)來(lái)幫助理解“約”之狀態(tài)，他對(duì)于“約”的注解是不直接、有保留的，他的想法是“處約”大概類似于“處貧”，但又不能直接等同，皇侃的注影響很大，但后世學(xué)者基本上把皇侃以類比來(lái)解讀“約”的意圖忽略了，直接理解“約”解釋為貧困。把約解釋為“猶貧困”是皇侃的一大發(fā)明，后世學(xué)者雖然認(rèn)同皇侃在此處的解釋，但在其他地方使用這種發(fā)明得很少，皇侃對(duì)此處“約”的解釋是要需要推敲的。

《論語(yǔ)》中論述“約”共有六處，其中有三處是在論述“博文約禮”之義，《論語(yǔ)·雍也》載：“子曰：‘君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!’”《論語(yǔ)·顏淵》第十五章與此章重出，以及顏回感慨孔子之教育：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”（《論語(yǔ)·子罕》），還有一處是孔子贊嘆“約”之好處，即子曰：“以約失之者鮮矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）這些句子中的約都是約束的意思，即按照禮的要求約束自己?！安蝗收卟豢梢跃锰幖s”和“約而為泰”兩章，也應(yīng)該以本義約束來(lái)解才更加合理，如此解釋才能揭示“約”這個(gè)詞在所在語(yǔ)句中表達(dá)工夫的重要意義，對(duì)《論語(yǔ)》義理的理解才能更加深入。

二、“不仁者不可以久處約”章新解

《論語(yǔ)·里仁》第二章記載孔子論“約”云：“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，知者利仁?！睔v代學(xué)者對(duì)此章的解釋基本沿用了皇侃注，如北宋邢昺的注解為：“‘不仁者不可以久處約’者，言不仁之人不可令久長(zhǎng)處貧約，若久困則為非也?！豢梢蚤L(zhǎng)處樂’者，言亦不可令久長(zhǎng)處于富貴逸樂，若久長(zhǎng)處樂，則必驕佚。”【2】朱熹注曰：“約，貧困也。利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。”【3】現(xiàn)代研究《論語(yǔ)》的學(xué)者對(duì)該章的解釋基本上都是沿襲舊說。蔣伯潛注釋的《四書讀本》注曰：“‘樂’，歡樂之樂。‘知’，今作智?！s’是窘困的意思。不仁之人，不可以長(zhǎng)久處在窘困的境地。若長(zhǎng)久處在窘困的境地，必定有為非作惡的事情做出來(lái)。但又不可長(zhǎng)久處于富貴安樂的境地。若長(zhǎng)久處在安樂的境地，也必驕奢淫逸，做出不好的事情來(lái)。仁者能素位而行，隨遇而安，久處約而不為貧賤所移，長(zhǎng)處樂而不為富貴所淫?！薄?】該書對(duì)“約”的解釋比較謹(jǐn)慎，窘困是指一種被約束、不自由的狀態(tài)，并不突出貧窮的意思，說明作者對(duì)前人的注解是有異議的，但又講仁者能“久處約而不為貧賤所移”，還是把貧賤與“處約”聯(lián)系起來(lái)了。當(dāng)學(xué)者把“樂”解釋為富貴，則“約”則需要對(duì)應(yīng)解釋為貧困之類的意思，同樣的情況還有李澤厚以“困苦”對(duì)應(yīng)翻譯“約”，他的白話翻譯為：“不仁的人，不能長(zhǎng)期堅(jiān)持在困苦環(huán)境中，也不能長(zhǎng)期居處在安樂環(huán)境中?！薄?】把“約”和“樂”都理解為一定的物質(zhì)生活狀況。歷代學(xué)者之所以會(huì)如此解釋該章，一是受到前人注疏的影響。二是從解釋思路上，沒有懷疑前人對(duì)“樂”作富貴的解釋，以至于雖然有一些學(xué)者對(duì)“約”的解釋有疑慮，但最終還是以“貧困”對(duì)應(yīng)“富貴”這種結(jié)構(gòu)來(lái)整體解讀這句話。經(jīng)典中的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)有對(duì)稱性，句中有對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，詮釋時(shí)應(yīng)該有一個(gè)整體地思考，對(duì)這些詞語(yǔ)的解釋也應(yīng)該有對(duì)應(yīng)性、相關(guān)性，此可稱之為經(jīng)典解釋的“對(duì)應(yīng)法則”。這個(gè)法則是解釋該章的關(guān)鍵所在，而學(xué)者在這個(gè)法則的運(yùn)用中出現(xiàn)問題，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)該章的解讀出現(xiàn)問題。如果要對(duì)該章做一個(gè)新解，則需要同時(shí)對(duì)“約”和“樂”做出新解，需要對(duì)這句話的義理有一個(gè)整體而深入的把握。

如上文所考，“約”的本義指約束，其引申義都是在這個(gè)本義的基礎(chǔ)上引申的。其中有引申義“儉約”，是指生活的儉樸，是人主動(dòng)或者被動(dòng)的選擇，并不是特指物質(zhì)生活的貧困，富人也可以過儉樸的生活，約束自己的享樂欲望，防止鋪張浪費(fèi)，儉約和貧困顯然是兩個(gè)詞，表達(dá)的是兩個(gè)意思，儉約并不必然包含一個(gè)貧困的意思?！抖Y記·坊記》里有“小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂”這句話，鄭玄注：“約，猶窮也。”【6】但此處的“約”與“驕”相對(duì)，“小人貧斯約”說的是小人因生活貧窮所以自己心態(tài)卑屈，說的是人的心態(tài)和行為，并非指客觀的物質(zhì)生活狀況，“窮”是不通達(dá)、不得志的意思，是客觀情況的描述，若把“約”解為“窮”，則與“驕”對(duì)不上，不符合經(jīng)典解釋的“對(duì)應(yīng)法則”，所以鄭玄此處的注是不準(zhǔn)確的，但后世學(xué)者注《論語(yǔ)》該章，或多或少都參考了此處鄭玄的注解，受到了干擾?！盾髯印げ黄垺菲v到君子能“喜則和而治，憂則靜而理，通則文而明，窮則約而詳”，熊公哲把此處的“約”注為“謙約”【7】，該注解是準(zhǔn)確的，此處的“約”和《禮記·坊記》“貧則約”的“約”語(yǔ)義一致，都是表心態(tài)和行為。而不仁者能不能久處貧呢?實(shí)際上不仁者是可以長(zhǎng)期安于貧困的，安于貧困比鋌而走險(xiǎn)的風(fēng)險(xiǎn)要小，不仁者大多是畏懼法律的，知道為非作歹是會(huì)受到懲罰，所以不敢為非作歹，有私心私欲也不一定要落實(shí)在違法等比較強(qiáng)烈的行為上。另外，老百姓是可以通過勤奮勞動(dòng)等辦法改變貧窮現(xiàn)狀的，這是合理的，誰(shuí)也沒有理由、沒有權(quán)力讓一部分人一定要持久地安于貧困上。不仁者久處于貧困就一定會(huì)不安分、會(huì)為非作歹是說不通的，事實(shí)情況也不是這樣，所以此處的“約”不應(yīng)該解釋為貧困?！凹s”應(yīng)該解釋為約束，是主體的約身返禮，是實(shí)踐工夫，即約束自己以符合禮儀規(guī)范，這一點(diǎn)從學(xué)者對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的注釋也能看出，何晏《論語(yǔ)集解》:“馬曰：克己，約身也。孔曰：復(fù)，反也。身能反禮，則為仁矣?！被省妒琛?“克，猶約也。復(fù)，猶反也。言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也?！薄?】克己復(fù)禮就是約身返禮，而“克己復(fù)禮為仁”和“久處約”的意涵是相同的，都是對(duì)仁的一種闡發(fā)，都是即工夫而言德性。所以“不仁者不可以久處約”應(yīng)該解讀為：不仁者不能夠長(zhǎng)時(shí)間約束自己的欲望和行為。不仁者的道德意志難以堅(jiān)定，時(shí)間一長(zhǎng)，私欲難免就放縱起來(lái)，自己就不能夠約束自己了?！安豢梢跃锰幖s”是對(duì)不仁者做的一個(gè)規(guī)定，而“可以久處約”則對(duì)仁者的一個(gè)規(guī)定，如果一個(gè)人能持久地約束自己，保持修養(yǎng)工夫，那么他就不是不仁者了，他就從不仁者變成了仁者。能否持久地處于仁道以及處于仁道時(shí)間的長(zhǎng)短是孔子判斷一個(gè)人道德境界的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）在這里，孔子即是通過這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)弟子的道德境界進(jìn)行評(píng)價(jià)。

“樂”有兩個(gè)基本涵義，一個(gè)是指五音八聲之總名，是聲音演奏、禮樂教化的樂，一個(gè)是指人心態(tài)和樂、心情愉悅的樂，這兩個(gè)涵義是內(nèi)在聯(lián)系的，即可以通過禮樂教化，通過樂來(lái)教育和感化人心，涵養(yǎng)人的性情和道德，讓人內(nèi)心達(dá)到安詳和樂之狀態(tài)，提高人的精神境界。確實(shí)“樂”在《論語(yǔ)》中有物質(zhì)生活享樂的義項(xiàng)，如孔子講到損者有三種喜好：“樂驕樂，樂逸游，樂宴樂，損矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）其中的驕樂的“樂”是驕縱放肆之樂，這個(gè)很顯然是負(fù)面的，而“宴樂”本身在道德價(jià)值上是中性的，但“樂宴樂”是過分喜好、沉溺于宴飲之樂，則是負(fù)面的，這些都是自己不節(jié)制、放縱之樂，但這些負(fù)面之“樂”也并非需要前置一個(gè)“富貴”的前提。在《論語(yǔ)》中，“樂”做單音節(jié)詞出現(xiàn)時(shí)，不指逸樂之樂，都是指教化和境界意義上正面的樂。由道德涵養(yǎng)而內(nèi)心自然生發(fā)之樂，是教化與境界意義上之樂，此種“樂”本身也沒有富貴的意思，富貴也不是“樂”的必要條件，貧困不能也不應(yīng)限制一個(gè)人內(nèi)心的和樂，孔子肯定一個(gè)人處于貧困但能保持和樂的狀態(tài)，如孔子與子貢的對(duì)話：“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如?’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）在這段對(duì)話中，孔子認(rèn)為一個(gè)人生活貧困但不諂媚是值得肯定的，而一個(gè)人生活貧困還能保持內(nèi)心的和樂就更可貴了?？鬃訉?duì)貧富持一種達(dá)觀的態(tài)度，在他的思想里，并非是一個(gè)人有富貴就能樂，樂不是物質(zhì)滿足的快感，而是由道德修養(yǎng)而生發(fā)的精神愉悅，在這種狀態(tài)中人能忘掉憂愁與衰老，如孔子形容自己是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”以及“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》），孔子稱贊顏回曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”（《論語(yǔ)·雍也》）這里所講的“樂”被稱為“孔顏之樂”，是指精神修養(yǎng)上的和樂狀態(tài)，這與名利富貴及物質(zhì)生活之享樂是嚴(yán)格區(qū)分開的，這種快樂是由道德修養(yǎng)而來(lái)，外在的名利富貴不是這種快樂的前提，也不能影響這種快樂?？鬃訉?duì)于“樂”的理解和體會(huì)達(dá)到了一種極高之境界，在他的思想里，教化與境界上的“樂”是正面、美好的，他使用這個(gè)詞會(huì)很謹(jǐn)慎，而且他對(duì)富貴與樂的區(qū)別有清醒的認(rèn)識(shí)，更不會(huì)用這個(gè)詞來(lái)表示名利上的富貴。我們不能抹殺孔子這種明顯對(duì)物質(zhì)生活和精神境界的區(qū)分，因?yàn)檫@種區(qū)分所蘊(yùn)含的義理是孔子的重要思想，反映了儒家基本的價(jià)值取向。富貴和樂不能混淆，貧困不能和樂對(duì)立，更不能把“約”解釋為貧困而和“樂”對(duì)舉。實(shí)際上，約是和樂是相通的，約正是通向樂之工夫，樂是約之效驗(yàn)。

所以此章的“樂”不應(yīng)該解釋為富貴，應(yīng)該解釋為內(nèi)心的和樂。不仁者“不可以長(zhǎng)處樂”應(yīng)該解讀為：不仁者不能長(zhǎng)時(shí)間保持內(nèi)心和樂的狀態(tài)。不仁者縱然一時(shí)可以堅(jiān)持道德工夫，偶爾能處于仁道，但他們?nèi)菀资芡馕镏绊懚壬接c煩惱，就不能長(zhǎng)久保持道德工夫，所以也不能長(zhǎng)久保持內(nèi)心的和樂。該句義理在“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）一句中也能得到體現(xiàn)，“戚戚”就是有憂愁之色，小人“長(zhǎng)戚戚”就是因?yàn)樗接陀?jì)較心太重，不能保任修養(yǎng)工夫，所以常會(huì)有焦慮和憂懼之感?！墩撜Z(yǔ)·子罕》篇的“仁者不憂”一語(yǔ)和本章的不仁者“不可以長(zhǎng)處樂”也是相同義理的正反兩種講法。

綜合來(lái)看本章，不仁者是不能長(zhǎng)處于仁道之人，而“約”和“樂”是仁道的兩個(gè)方面的內(nèi)容，“不可以久處約”與“不可以長(zhǎng)處樂”正是不仁者在這兩個(gè)方面特征的描述，即不仁者在保持工夫和心態(tài)兩個(gè)方面均不能持久?！叭收甙踩省笔钦f仁者安然處于仁道之狀態(tài)，是自然的、長(zhǎng)久地處于仁，“知者利仁”是說知者不斷地追求仁以達(dá)到仁。這樣解讀，不仁者、仁者、知者這三種人格類型的基本特征就比較分明了。如果把“約”和“樂”解釋為不仁者的物質(zhì)生活狀態(tài)，那么“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂”所直接表達(dá)的是該人格類型對(duì)于貧富的態(tài)度，而不是直接描述該人格類型在“仁”上面的感受、態(tài)度和所達(dá)到的水平，而在后面句子里，仁者和知者這兩種人格類型的“安仁”和“利仁”卻是在明確地描述這方面的內(nèi)容，這樣該章前后句語(yǔ)言表達(dá)所針對(duì)的問題就不一致了，不符合語(yǔ)言表達(dá)的邏輯，全章的義理也不能很好地貫通。經(jīng)典的一般解釋原則是詞的本義在句中能解釋得通，應(yīng)該優(yōu)先以本義來(lái)解釋，不能以一個(gè)構(gòu)想的意象去勉強(qiáng)解釋。用“約”和“樂”兩字的本義也是正面義來(lái)解釋該章，能夠闡發(fā)出該章所關(guān)心的重點(diǎn)是工夫修養(yǎng)與工夫境界而不是在針對(duì)物質(zhì)生活狀態(tài)，真實(shí)地反映了該章的思想實(shí)質(zhì)，另一方面，該章“約”之工夫最主要的就是要符合禮，而內(nèi)心和樂之“樂”是禮樂教化之“樂”的目的和效果，這樣解讀體現(xiàn)出了孔子的禮樂教化思想，更加符合孔子的思想主旨。

三、“約而為泰”章新解

《論語(yǔ)·述而》第二十五章：“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！釉唬骸迫?，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！北疚闹饕翘轿觥巴龆鵀橛?，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！币痪洌司涫顷P(guān)于有恒的描述，《說文解字》解釋“恒”為常，意思是能保持穩(wěn)定長(zhǎng)久、運(yùn)行不息，具體到人，是說人能持久保持一種品質(zhì)和習(xí)慣。“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”是對(duì)有恒的正面描述，說的是道德修養(yǎng)的工夫歷程；“難乎有恒矣”是對(duì)有恒之難能可貴的感嘆，可句讀為“難乎!有恒矣。”或“難乎有恒矣!”等。而傳統(tǒng)注家和現(xiàn)代學(xué)者都認(rèn)為“亡而為有”等三者皆是虛夸之事，是負(fù)面描述，認(rèn)為此三者正是不能做到有恒的原因?；寿┱J(rèn)為：“此目不恒之人也。亡，無(wú)也。當(dāng)時(shí)澆亂，人皆夸張，指無(wú)為有，説虛作盈，家貧約而外詐奢泰，皆與恒反，故云難乎有恒矣?！薄?】朱熹注曰：“三者皆虛夸之事。凡若此者，必不能守其常也?！薄?0】程樹德的按語(yǔ)云：“圖好看俗語(yǔ)謂顧面子，‘無(wú)而為有’三句即所謂顧面子也。凡顧面子之人其始不過為喜作偽君子，其終必流為無(wú)忌憚之真小人，烏能有恒?”【11】諸位注家、學(xué)者對(duì)此句之理解大體如此，他們所講之道理當(dāng)然是符合孔子思想的，但是所講是否為本句所要表達(dá)的道理，則需仔細(xì)推敲。

先來(lái)分析本章的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，孔子先感慨善人之難見到，在這種情況下，能見到有恒者也是令人欣慰的了，那么順著這種語(yǔ)勢(shì)，應(yīng)該是描述一下有恒者的具體情況，并予以鼓勵(lì)，如果突然轉(zhuǎn)到論述不能做到有恒的原因，語(yǔ)氣和上一句不接，表意則不能連貫。《論語(yǔ)》中有類似結(jié)構(gòu)的語(yǔ)句，如孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語(yǔ)·子路》）狂者與狷者的資質(zhì)雖不如中行之士，但是畢竟都是愿意進(jìn)步的，是可教的，所以孔子還是予以肯定，在感嘆“不得中行而與之，必也狂狷乎!”后接著就是陳述狂者與狷者的特點(diǎn)，說狂者能銳意進(jìn)取，狷者能有所不為，這都是正面描述，本章與《論語(yǔ)·子路》這一章，語(yǔ)勢(shì)相仿，義理相類，從語(yǔ)脈、文氣、意蘊(yùn)等來(lái)看，“亡而為有”三者是對(duì)有恒的正面描述才是合理的。如果說“亡而為有”三者都是負(fù)面的，那難道說要讓安于“無(wú)”“虛”“約”而不求進(jìn)取?孔子肯定不是這個(gè)意思?？鬃与m然對(duì)社會(huì)各階層的道德要求不同，但是其所力行的是“有教無(wú)類”的教育實(shí)踐，理想是實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍教化，人人都可以接受教育以提高自己的德行和能力，而修行是一個(gè)無(wú)止境的過程，孔子并非讓某一部分人安于某種狀態(tài)而不進(jìn)取，從理論和事實(shí)上來(lái)講，人也不能強(qiáng)行壓制自己提升道德的愿望與實(shí)踐道德的行為。

再來(lái)考察句中詞語(yǔ)的具體含義，亡、虛、約與有、盈、泰到底指什么呢?《論語(yǔ)·泰伯》篇的一章對(duì)理解本章有很重要的參考意義。曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無(wú)，實(shí)若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事于斯矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）這句話說的是曾子在贊揚(yáng)他的朋友，一般認(rèn)為是指贊揚(yáng)顏?zhàn)?。此章中的“能”與“不能”、“多”與“寡”、“有”與“無(wú)”、“實(shí)”與“虛”這些詞都是并列使用，和本章詞語(yǔ)的運(yùn)用很類似，特別是“有若無(wú)，實(shí)若虛”與“亡而為有，虛而為盈”可以作對(duì)比，后者的“亡”就是無(wú)，而“盈”和“虛”相對(duì)，有實(shí)的意思。曾子這句話是說顏?zhàn)幽茏龅讲拍芨呷柌拍艿陀谒娜?，自己知道的多去問比他知道少的人，有了像沒有，充實(shí)卻像空虛。這里的“有”與“實(shí)”是指知識(shí)和道德實(shí)有所得，無(wú)和虛是指所顏?zhàn)铀憩F(xiàn)的工夫體段、樣態(tài)，該章表現(xiàn)出了顏?zhàn)由茖W(xué)好問、虛懷若谷的氣象?！盀椤边@個(gè)詞有一個(gè)基本的義項(xiàng)，是做、行、實(shí)踐的意思，在《論語(yǔ)》的很多地方是用這個(gè)義項(xiàng)，如“為仁由己”“為禮不敬”“三年不為樂”里面的“為仁”“為禮”“為樂”，就是對(duì)仁、禮、樂的實(shí)踐，還例如“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也”（《論語(yǔ)·子罕》），這句話中的“為山”就是堆土成山，是積極主動(dòng)地去施為，為的時(shí)候，山還沒有形成，山是行為的一個(gè)目標(biāo)和結(jié)果，為山是形容一個(gè)行為的過程。本章的“為”也應(yīng)解釋為實(shí)踐、施為，而不是“當(dāng)作”，“無(wú)而為有”的過程就像“為山”，是一件事從著手到做成的過程，也是一個(gè)人的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、能力的積少成多、不斷提高的過程，“有”就是“為”的目標(biāo)和結(jié)果。“虛而為盈”，是說一個(gè)人的知識(shí)和道德不斷提高，以達(dá)到實(shí)有所得、道德充盈之狀態(tài)。“約”不是貧困的意思，“約”是約束自己的工夫?qū)嵺`，“泰”指心態(tài)平和舒泰，是一種心安理得而舒展的狀態(tài)，是工夫所致之效驗(yàn)，“約而為泰”，說的是通過約的道德實(shí)踐工夫，達(dá)到內(nèi)心的平和舒泰。顏?zhàn)幼顬楹脤W(xué)，他的形象特點(diǎn)是大智若愚，其言行所表現(xiàn)出來(lái)的是“有若無(wú)”與“實(shí)若虛”，“有”與“實(shí)”是指顏回的知識(shí)和道德水平，而“無(wú)”與“虛”則是在描述顏?zhàn)幼龉し驎r(shí)的心態(tài)和展現(xiàn)的工夫樣態(tài)，曾子贊揚(yáng)顏?zhàn)拥摹坝小迸c“實(shí)”，而對(duì)顏?zhàn)拥摹盁o(wú)”和“虛”也不是批評(píng)而同樣是贊揚(yáng)，依此類推，本章的“無(wú)”“虛”“約”是指有恒者做工夫時(shí)具有的心理和樣態(tài)，唯如此，水平才能積累、境界才能提高，若是反之，如自認(rèn)為已有、已盈、已泰，那么很難有提升自我的動(dòng)力和更別說保持恒心持久做工夫了。

以往學(xué)者都把“為”理解為當(dāng)作、裝作的意思，說一個(gè)人本來(lái)是“亡”“虛”“約”狀態(tài)的，卻要裝作“有”“盈”“泰”的狀態(tài)，本來(lái)應(yīng)該做“亡”“虛”“約”的事情，卻要去做“有”“盈”“泰”的事情，具體去做或者不去做后面狀態(tài)的事情呢?可以純粹是裝而不實(shí)做，或者裝而實(shí)際去做。這個(gè)“裝”就是作偽，那么這句話講的就是一個(gè)直與不直、誠(chéng)與不誠(chéng)的問題，并不是直接講有恒無(wú)恒的問題，因?yàn)橛泻銦o(wú)恒所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是意志能否能持續(xù)。有恒是自己的道德意志能立住，雖然其所獲之心得、所至之境界比起善人還有一定的差距，但其能處于一個(gè)道德不斷純化，知識(shí)不斷積累的過程之中，這個(gè)過程不會(huì)被外界干擾而停止。有恒是一個(gè)人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)性品質(zhì)，進(jìn)德修業(yè)，自有恒始，朱熹特別強(qiáng)調(diào)有恒在道德修養(yǎng)中的作用，他說：“愚謂有恒者之與圣人，高下固懸絕矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。故章末申言有恒之義，其示人入德之門，可謂深切而著明 矣?！薄?2】朱熹的這種理解是契合本章義蘊(yùn)的，但如果“無(wú)而為有”三者作負(fù)面描述來(lái)理解，那么章末是在說什么不是有恒，什么難以做到有恒，那有恒是什么呢，并沒有直接描述，難支撐其“章末申言有恒之義”之論，章末作正面描述有恒來(lái)理解，才是正面“申言有恒之義”。章末正面描述有恒，強(qiáng)調(diào)了工夫的前提是要有恒心，只有保持恒心，時(shí)時(shí)做工夫，如水流不息、盈科后進(jìn)，真積力久自會(huì)豁然貫通。但是保持恒心并不容易，保持持續(xù)的工夫?qū)嵺`狀態(tài)也是不容易的，很容易松懈，所以孔子在正面描述有恒的特征后，感慨做到有恒是很難的，所以說到：“難乎，有恒矣!”

概言之，章末一句可以解讀為：從無(wú)而做成有，以虛而達(dá)到實(shí)，以約束自己的工夫達(dá)到內(nèi)心舒泰的境界，做到有恒真的是很難呀!本章孔子講到了圣人、君子、善人、有恒四種人格類型，其要是讓人保持有恒的品質(zhì)，持續(xù)地做道德修養(yǎng)的工夫，重視積累，拾階而上，不斷提高自己的精神境界。

四、約之工夫

約之工夫是主體對(duì)于內(nèi)心和行為的約束，是一種內(nèi)心敬謹(jǐn)而在行為上遵守規(guī)范但又不僵化的工夫，此工夫是一個(gè)持續(xù)的實(shí)踐過程，需要保持恒心、持續(xù)不間斷的積累才能達(dá)義精仁熟之境?？鬃又v：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”（《論語(yǔ)·顏淵》）這里的“克己”就是約己，“為仁由己”強(qiáng)調(diào)的是道德實(shí)踐的主體是自己，約是自己自覺自愿的約束自己，不是別人來(lái)約束自己，也不是外在的強(qiáng)制力量來(lái)約束自己，在家庭和社會(huì)生活中，自己言行一定會(huì)有適當(dāng)?shù)南拗?，但這是限制是需要主體自覺自愿理性的認(rèn)可和實(shí)踐，而不是盲目的或者被強(qiáng)制的遵守，自己要通過道德理性和認(rèn)知理性對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行反思和肯認(rèn)才能做好約之工夫。約之工夫是要出自于內(nèi)心真實(shí)的道德情感，是仁的情感真實(shí)性之體驗(yàn)，而不是對(duì)繁文縟節(jié)形式化地遵守，禮是一種教化的方式，但對(duì)禮的實(shí)踐應(yīng)該避免對(duì)文化禮儀形式化的理解和遵守，如后世禮教異化對(duì)人性的束縛和扼殺，導(dǎo)致個(gè)體生命精神的枯萎，這違反了儒家仁道的根本精神。外在力量不應(yīng)該強(qiáng)制主體遵守超出合理限度的要求，不能以社會(huì)和他人認(rèn)可的價(jià)值強(qiáng)加于人，而是通過引導(dǎo)和教化促進(jìn)個(gè)體道德和理性的覺醒，以到達(dá)個(gè)體對(duì)自己行為的自覺和負(fù)責(zé)。

從認(rèn)知的角度，約禮需要博文的支持，孔子非常重視博文的工夫，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)，博文是約禮的內(nèi)在要求，支持著約禮工夫的展開。約是由自己的道德理性出發(fā)，同時(shí)要求有一定的認(rèn)知能力和水平，需要廣泛和深入得獲取知識(shí)和信息，才能恰當(dāng)好處得調(diào)節(jié)自己的情緒和行為。博文和約禮是互相融貫的一個(gè)整體性工夫框架，王陽(yáng)明講博文是約禮的工夫，說的是約禮是要建立在一定的學(xué)問思辨能力和水平基礎(chǔ)之上，學(xué)問思辨是實(shí)踐約禮工夫的一個(gè)必要過程，對(duì)各種事理要有一個(gè)了解和把握，要面對(duì)具體的情境做出具體的行為，以開放的認(rèn)識(shí)視野做工夫，盡量避免個(gè)體行為選擇的盲目性。

從情感的角度，約是對(duì)情感的一種調(diào)節(jié)，調(diào)節(jié)情感的內(nèi)容以及表達(dá)方式，制約不合理情感的發(fā)出以及情感的恣肆表達(dá)方式，這種調(diào)節(jié)不是一種非理性的抑制，強(qiáng)行抑制使自己不動(dòng)心是告子的方式，而儒家之修身工夫不是這樣?？鬃蛹s之工夫始終貫徹仁的精神，這樣才能生發(fā)出真實(shí)的情感，約是經(jīng)過道德的融貫和理性的選擇，以一種更加適宜方式表達(dá)真實(shí)的情感。做到恰到好處地情感表達(dá)，才能保證情感工夫的持續(xù)性。情感的過度壓抑和過度釋放，都會(huì)對(duì)人的身心健康造成危害，而約就是一種情感的調(diào)節(jié)，是對(duì)情感和身心的保護(hù)。情感是人與人之間雙向性關(guān)系，只有約的實(shí)踐，才能和他人建立一個(gè)合理適度的情感關(guān)系，所以約對(duì)人際關(guān)系也是一種保護(hù)。

約之工夫?qū)嵺`要持續(xù)保持敬的心態(tài)，敬是發(fā)自內(nèi)心的敬謹(jǐn)之心態(tài)，居敬是涵養(yǎng)心性的基礎(chǔ)性工夫，孔子批評(píng)“為禮不敬”（《論語(yǔ)·八佾》），要求“修己以敬”（《論語(yǔ)·憲問》）以及“言忠信，行篤敬”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），強(qiáng)調(diào)的就是約之工夫要以敬為基礎(chǔ)，要持守住忠信這種本性，同時(shí)保持篤實(shí)和敬謹(jǐn)?shù)男膽B(tài)和風(fēng)格。敬要求心思要凝聚，不能散亂，言行不能太隨意，持守又不能過于拘謹(jǐn)，這里就有一個(gè)節(jié)和度的問題，約就是要把握好這個(gè)分寸和尺度。約的本義是約束，但孔子的約之工夫，并非只有約束這一個(gè)面向，約是調(diào)節(jié)的能力，包含有舒泰的面向，孔子燕居的“申申如也，夭夭如也”及“與點(diǎn)”之贊，都表達(dá)出這種儒家心情放松、舒泰的一面。從守約達(dá)致的境界講，持續(xù)保持敬的心態(tài)，工夫純熟，自然達(dá)致樂的心境，就是上文所講的“約而為泰”，能產(chǎn)生樂是守約的內(nèi)在所具有的功能，守禮就是為人行事皆有所本，有所依循，如此才能心安理得，唯敬畏才能灑落，能守禮才是真自在?？鬃蛹s之工夫是約和樂的統(tǒng)一，而顏?zhàn)芋w樂道深，曾子則側(cè)重于守約，顏?zhàn)釉缡?，不能傳孔子樂道，而曾子弟子眾多，其守約之道為后世儒家之主流，均以心存敬畏、嚴(yán)守規(guī)矩為重，這對(duì)儒家的工夫基本面貌有很大的影響。但后世也有如周敦頤、程明道、王陽(yáng)明等儒者能對(duì)樂道深有體會(huì)，他們的學(xué)說在一定程度上對(duì)過分守約的問題進(jìn)行了修正。

孔子之學(xué)問是修己治人之學(xué)，其根本又是修己，修己就是約己，是對(duì)治自己修身中問題的方式，對(duì)治過分的私欲、不良的習(xí)慣等，以達(dá)到變化氣質(zhì)，成就人格之目標(biāo)。人的精力是有限的，把精力用在消極的方面，則積極方面的活動(dòng)就會(huì)受到壓縮和影響，約把言行引導(dǎo)到更加合理的活動(dòng)之中，對(duì)于個(gè)人的成長(zhǎng)成才、事業(yè)的成功，都是非常重要的。所以說約一方面是對(duì)治，是向內(nèi)反思，同時(shí)也是向外推擴(kuò)，是成就自我的過程，也是開物成物的過程。從處理好各種關(guān)系的角度看，約是處理個(gè)體與整體、個(gè)體與全體關(guān)系的行為方式，其所追求的是建立人與人之間情感感通的普遍性，以實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德實(shí)踐的同時(shí)達(dá)到整體的和諧。綜上所述，可以得出“約”是孔子工夫思想的核心概念這一結(jié)論。

隨著時(shí)代的發(fā)展，生產(chǎn)和生活方式發(fā)生了很大的變化，相應(yīng)的倫理政治秩序、心性道德修養(yǎng)也正在發(fā)生著深刻的變化，感性的個(gè)體以更加獨(dú)立的方式面對(duì)他人和社會(huì)，約作為修身工夫其內(nèi)容與形式會(huì)發(fā)生很大的變化，約的工夫理論也會(huì)在重視尊重和保護(hù)個(gè)體權(quán)利的基礎(chǔ)上有一個(gè)創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

注釋
 
1 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，2014年，第296頁(yè)。
 
2 何晏注、邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》，中國(guó)致公出版社，2016年，第52頁(yè)。
 
3 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第69頁(yè)。
 
4 蔣伯潛:《四書讀本》，上海辭書出版社，2017年，第103頁(yè)。
 
5 李澤厚:《論語(yǔ)今讀》，世界圖書出版有限公司，2019年，第66頁(yè)。
 
6 《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1400頁(yè)。
 
7 參見熊公哲:《荀子今注今譯》，重慶出版社，2009年，第39頁(yè)。
 
8 程樹德:《論語(yǔ)集釋》，第1056頁(yè)。
 
9 程樹德:《論語(yǔ)集釋》，第630頁(yè)。
 
10 朱熹:《四書章句集注》，第99頁(yè)。
 
11 程樹德:《論語(yǔ)集釋》，第631頁(yè)。
 
12 朱熹:《四書章句集注》，第99頁(yè)。