【埃德·西莫尼】如何向死去的上帝祈禱
如何向死去的上帝祈禱
作者：埃德·西莫尼 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
現(xiàn)代世界是怯魅的世界。上帝已死，但我們?nèi)匀恍枰炐?，這種需要該如何實現(xiàn)呢？
意大利中世紀時代的卡西諾山修道院（Abbey of Montecassino）的圖書館1944年遭到密集轟炸而被摧毀之后，它的最后一本書也離開了。
1851年的一個夜晚，一位留著羊排絡(luò)腮胡(長于臉頰兩邊,底部呈寬圓形)的28歲英國詩人和批評家攜新婚妻子在英吉利海峽歡度蜜月。他們沿著多弗海灘參差不齊的崖壁散步，那里被燧石染成黑色條紋的白堊花崗巖海岸就好像從歐洲大陸撕扯下來，他回顧道：
今夜大海寧靜
潮滿，月色俯吻
筆直的海岸--法蘭西海濱
燈光忽明忽滅；英格蘭峭壁，
在幽靜的海灣中，若隱若現(xiàn)。（借自陶峰譯本，豆瓣---譯注）
馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的哲理詩《多弗海灘》轉(zhuǎn)向更凄涼的方向。聽著鵝卵石被沖向肯特亂石林立的淺灘，帶來夜晚的潮汐，潮起潮落回蕩著顫栗的琴音，好像“在訴說無盡的哀痛”。他認為，這聽起來就是宗教信仰退潮的隱喻。
信念之海
曾在大地的每個角落滌蕩
就象閃亮的銀鞭，
如今我只能聽到
憂郁的低鳴，久久的回響（借自陶峰譯本，豆瓣---譯注）
在查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的《物種起源》（1859）出版之前八年，在弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的《查拉圖斯特拉如是說》（1883-5）中發(fā)出驚世駭俗的“上帝已死”宣言之前30年，阿諾德就已經(jīng)聽到宗教退潮的聲音。達爾文的力量只是傳統(tǒng)信仰遭遇的眾多挑戰(zhàn)之一，包括此前一個世紀的激進哲學(xué)、地質(zhì)學(xué)發(fā)現(xiàn)、德國學(xué)者的更高級批評。這些學(xué)者證明圣經(jīng)其實是眾多可能出錯的人在過去多個世紀里創(chuàng)作的結(jié)果。雖然從前時代有關(guān)宗教的嚴肅懷疑是根本不可能之事，甚至在自由派思想家中也是如此，但到了19世紀，在思想上支持贊同不可知論或者無神論突然之間變得可能了。
阿諾德的“信仰之?！敝械耐顺笔侨祟愐庾R的范式轉(zhuǎn)移。詩歌“多佛海灘”表達的是怯魅的文化敘述。依據(jù)你認定哪一個歷史學(xué)家是權(quán)威，怯魅開始的時間可以是19世紀工業(yè)革命，或18世紀啟蒙運動，或17世紀科學(xué)革命，或16世紀宗教改革，甚至是中世紀學(xué)院派哲學(xué)家擁抱唯名論即否認詞語和終極現(xiàn)實之間的任何聯(lián)系。不管怎樣，有關(guān)敘述話語存在廣泛的共識。在西方歷史的某個點上，社會各界都能接觸已經(jīng)蔓延到生活各個方面的神圣性，它賦予人們以意義和目的。在這個前現(xiàn)代時代，存在被賦予了一定意義。到了某個時候，進入這個伊甸園的大門被關(guān)上了?，F(xiàn)代性的條件被定義為無可挽回地喪失了通往超驗性之路。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）在“以科學(xué)為志業(yè)”（1917）中說，“那終極的、最莊嚴的價值從公共生活里退卻，逐漸銷聲匿跡或者遁入神秘生活的超驗性領(lǐng)域，或者轉(zhuǎn)化為個體之間人際交往的兄弟之情上?！边@種退卻的結(jié)果是“我們時代的命運的基本特征就是理性化和理智化，首先就是“世界的怯魅?！?o:p>
阿諾德是現(xiàn)代科技炫目成就的行家和科學(xué)研究奇跡的鑒賞家，但他仍然感覺到超驗性、超自然性和神圣性的喪失。在《上帝與圣經(jīng)》(1875)一書中，阿諾德承認“基督教天堂中的人物形象及其對話不再是事實問題，而不過是希臘奧林匹斯山中的眾神”，但他仍然哀嘆信仰“落潮那悠長的哀嚎?！?o:p>
有人將超自然信仰的崩潰與消除迷信及所有壓迫性宗教等級體系有關(guān)，其他人則忍不住哀悼超驗性的喪失，哀悼擁有神秘性和神圣性的生活在逐漸消失。撇開現(xiàn)代性是否受歡迎這個話題不談，這正是我們現(xiàn)在的生活處境。即使那些擁抱正統(tǒng)思想的人，甚至極端的原教旨主義者，也仍然是在怯魅模板內(nèi)進行思考的，這種怯魅就像我們其他人一樣徹底擁抱了現(xiàn)代性。另外一個英國詩人托馬斯·哈代（Thomas Hardy）在1921年的抒情詩中想象了神的超現(xiàn)實葬禮，其中敘述者感到無盡的悲哀：
所以在我們的神話忘卻之時，
我們黑暗中呆呆地摸索爬行，
比在巴比倫哭泣之人更悲凄，
他們的天國仍然是永久冀希。（借自《哈代詩選》中“神的葬禮”第10節(jié)---譯注）
人們?nèi)绾螌Ω肚喻热匀皇乾F(xiàn)代性必須應(yīng)對的宗教問題。哈代問“誰或什么能填補神的空缺？”我們該如何面向死去的神祈禱？
這個問題不僅成為19世紀的核心問題，而且是此后世紀的哲學(xué)家之間的問題，雖然并非每個人都同樣關(guān)心。說到人們應(yīng)該將在哪里祈禱？如何祈禱？對著誰祈禱？或為什么要祈禱等問題，托馬斯·赫胥黎（Thomas Huxley）并不認為這是問題。這位動物學(xué)家和解剖學(xué)家曾經(jīng)被戲稱為人類物種中的肥胖的、容易發(fā)怒的牛頭犬(頭大鼻短、脖子粗)，他在1860年之前還默默無聞，但因為與牛津教區(qū)溫徹斯特圣公會主教薩繆爾·威爾伯福斯（Samuel Wilberforce）在牛津大學(xué)進行的一場有關(guān)達爾文主義的辯論而名揚天下。赫胥黎是信仰科學(xué)的現(xiàn)代人，也獲得了若干極具名望的獎勵--- 英國皇家學(xué)會所頒發(fā)的鍍銀獎?wù)拢╰he Royal Medal）、倫敦地質(zhì)學(xué)會頒發(fā)的沃拉斯頓獎?wù)拢╰he Wollaston Medal）、克拉克勛章（the Clarke Medal）、英國皇家學(xué)會科普利獎?wù)拢╰he Copley Medal）、林奈學(xué)會的林奈獎?wù)拢╰he Linnean Medal）都證明了他對科學(xué)做出的卓越貢獻。相反，威爾伯福斯是牛津教區(qū)主教，高教會派（High Church）牧師和西敏寺教堂主持（dean of Westminster）。前者代表理性主義、實證主義和進步，后者代表超自然、傳統(tǒng)主義和古色古香。對威爾伯福斯來說不幸的是，赫胥黎處于可展現(xiàn)數(shù)據(jù)的一邊。在一個堆滿黑木頭和動物標本的房間里，在上千人的觀眾面前，威爾伯福斯詢問赫胥黎這位聲稱人與猴子有血緣關(guān)系的可敬動物學(xué)家，究竟是他的祖父還是祖母是從猴子變來的？據(jù)說，赫胥黎的回答是他“對有一個與猴子有血緣關(guān)系的祖先并不感到羞恥，但如果他的祖先不敢面對真相，他會感到羞恥?！睂ν柌Ｋ箒碚f，這場辯論是個徹底的失敗。
當(dāng)然，進化論給任何字面意義上的創(chuàng)世論描述帶來隱含意義，但是像威爾伯福斯之類批評家真的擔(dān)憂赫胥黎的觀點對道德產(chǎn)生的不良影響。赫胥黎提出了反駁意見。在撰寫《進化論和倫理學(xué)》（嚴復(fù)的《天演論》原文）中，他認為“天文學(xué)、物理、化學(xué)都必須經(jīng)過類似階段，然后達到這樣一種狀態(tài)，其影響成為人類事務(wù)的重要影響因素，倫理學(xué)也“需要經(jīng)受同樣的考驗”。不是依靠僵化的誡命，赫胥黎相信理性“將在實踐領(lǐng)域帶來一場重大革命?！笨茖W(xué)知識將不僅改善人類的物質(zhì)生活狀況，而且將改善人類的道德。這種進步信念在19世紀知識分子中非常普遍，已經(jīng)成了一種教義。那么，超驗性會如何呢？赫胥黎和威爾伯福斯都是古典學(xué)和英國教育的繼承者（更不要提阿諾德），他們都非常熟悉詩人亞歷山大·蒲伯（Alexander Pope）1730年有關(guān)伊薩克·牛頓（Isaac Newton）的押韻自由詩“自然和自然的法則在黑夜中隱藏/上帝說，要有牛頓！于是一切都被照亮?！保ㄆ渌姹荆鹤匀坏婪[于夜，天生牛頓萬物明/天不生牛頓，萬古如長夜)對有些人來說，能夠填補上帝留下真空的答案就是科學(xué)。
自然科學(xué)的榮耀體現(xiàn)在眾多方面。達爾文明白飛蛾和猴子都受制于適應(yīng)法則的方式。自牛頓以來，物理學(xué)家能同樣準確地預(yù)測行星或板球的前進拋物線，化學(xué)家安托萬-洛朗·德·拉瓦錫（Antoine Lavoisier）的革命將中世紀煉金術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)閲乐數(shù)幕瘜W(xué)。到了19世紀，實證性科學(xué)帶來了技術(shù)奇跡；英國物理學(xué)家詹姆斯·克拉克·麥克斯韋（James Clerk Maxwell）和開爾文勛爵（Lord Kelvin）的熱力學(xué)給我們帶來了蒸汽機，邁克爾·法拉第（Michael Faraday）的電動力學(xué)永遠照亮了世界。與此同時，法國著名微生物學(xué)家狂犬疫苗創(chuàng)始人路易斯·巴斯德（Louis Pasteur）等在醫(yī)學(xué)方面的進步確保人預(yù)期壽命獲得明顯延長。
但是，有人仍然為怯魅感到擔(dān)憂。阿諾德之類人既不是赫胥黎那樣的樂觀主義者也沒有蒲伯那樣的氣勢宏大和夸張。很多人對將宇宙簡化為冷冰冰的機械體系感到絕望----即使他們承認這些理論的準確性。赫胥黎或許看到關(guān)節(jié)和韌帶之間連接的神奇，皮膚和絨毛附著在骨頭上的方式，但有些人看得到或許是需要吃的肉和屠殺。甚至達爾文會寫下了這樣的話語，“很多物理學(xué)家現(xiàn)在擁有的觀點是太陽連同所有行星到了一定時候可能變得過于冰冷不適合人類生存，這樣的想法令人無法容忍。”對那些相信科學(xué)卻找不到理論的意義的人來說，這種僵局非常困難。在很多人看來，目的并非物質(zhì)世界的屬性，而是人類創(chuàng)造出來的東西。
向科學(xué)、藝術(shù)或偶像祈禱---這些都是對怯魅的回應(yīng)，卻但這種回應(yīng)不夠真誠。藝術(shù)是打破僵局的出路。我們的祈禱不是面向科學(xué)而是面向藝術(shù)和詩歌。在《文學(xué)與教條》(1873）中，阿諾德寫到“上帝這個詞”絕非用來描述科學(xué)或準確知識的詞匯，而是表達詩歌和雄辯口才的詞匯，簡單地說是文學(xué)詞匯?！弊岳寺髁x以來，知識分子確定在藝術(shù)創(chuàng)作中能復(fù)活神圣性的魅力。自由派基督教徒肯定當(dāng)今科學(xué)，卻不放棄圣餐禮拜等宗教禮儀和圣經(jīng)，而是重新將其解釋為文化偶然性。在德國，改革派神學(xué)家弗里德里?！な┤R爾馬赫（ Friedrich Schleiermacher）拋棄啟蒙理性主義和正統(tǒng)基督教思想，肯定從美學(xué)意義上定義的信仰，同時在1799年的演講中仍然得出結(jié)論，“信仰上帝，信仰個人永生未必是宗教的組成部分?！毕癜⒅Z德一樣，施萊爾馬赫認為“上帝”是寓言性的手段，用以回顧過去，用以將崇拜理解為“對宇宙的純粹思考”。這種立場在19世紀尤其是在美國超驗主義者如亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher）和拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）中間有很大影響。
對于所謂的“上帝已死”問題，賓夕法尼亞大亨和加州聯(lián)合石油公司合伙創(chuàng)始人史棣華（Lyman Stewart）有不同的解決辦法。在1910年到1915年之間，史棣華召集各派保守派新教牧師開會，長老會、浸禮會和衛(wèi)理公會1907年編撰了一套共十二冊的小書，里面包括90篇文章，書名是《基要信仰:真理的見證》。該書的目的是“為說英語的牧師、神學(xué)教師學(xué)生和全世界說英語的傳教士提供某種警告和見證，為他們辯護同時讓他們重新進入正確軌道。”
考慮到圣經(jīng)中的奇跡、圣經(jīng)的無差錯性以及基督教與當(dāng)今文化的關(guān)系等，該叢書旨在成為“基督教基本教義的新聲明。”目標不僅包括自由派基督教、達爾文主義和世俗圣經(jīng)學(xué)者而且包括社會主義、女權(quán)主義和心靈論/招魂術(shù)。在撰寫“圣經(jīng)的自然觀”也就是世俗性解釋時，投稿者富蘭克林·約翰遜（Franklin Johnson）怪異地呼應(yīng)了阿諾德的信仰之海隱喻，寫到自由主義“在過去四分之三世紀里是水位不斷上升的大海。。。它已經(jīng)是被連根拔起的破壞一切和不斷砍殺的大瀑布?！毕窈芏嗉みM派一樣，史棣華的牧師們?nèi)缏芬姿埂っ芬↙ouis Meyer）、詹姆斯·奧爾（James Orr）和斯勾菲爾德（C I Scofield）認為，自己返回到首要原則，因此其終極指稱是“原教旨主義者”。就像阿諾德、赫胥黎或施萊爾馬赫等一樣，他們是堅定的現(xiàn)代派。雖然有其復(fù)仇主義，原教旨主義者所持的神學(xué)立場若在宗教改革之前看來是荒謬的，但他們迫不及待地與世俗主義辯論爭吵---尤其是他們推崇理性辯論的價值---這些只能證明其工程是錯誤的。
向科學(xué)、藝術(shù)或偶像祈禱---這些都是對怯魅的回應(yīng)，卻但這種回應(yīng)不夠真誠。尼采清晰地看到了這一點，并提出準確的診斷。他在《快樂的科學(xué)》（1882）中寫到：
上帝死了！上帝已經(jīng)死了！而正是我們謀殺了他！我們怎么才能安慰自己，這兇手中的兇手？迄今為止最神圣、最萬能的它已經(jīng)倒在我們的刀下，——誰能清洗我們身上的血跡?用什么樣的水才能清洗我們自身?（這段漢譯借自：俞吾金“究竟如何理解尼采的話上帝死了”《哲學(xué)研究》---譯注）。
尼采有時候被誤解為必勝主義無神論者。雖然他否認個人創(chuàng)造者的存在，但他不是赫胥黎那樣的資產(chǎn)階級世俗主義模式，因為這個德國哲學(xué)家明白怯魅的可怕隱含意義。上帝死去有著隱喻的和倫理的隱含意義，如果尼采的預(yù)言仍然令人懷疑---“我們自己難道不能僅僅想顯得有價值而變成上帝嗎？”他對我們的精神困境的評估是根本性的。作為20世紀存在主義的晨星，尼采同樣有一種誠實接受現(xiàn)實荒謬性的態(tài)度，他問的是我們?nèi)绾文茉谏系鬯廊ブ罄^續(xù)生活下去。
存在主義的另一個先驅(qū)俄國小說家費奧多爾·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）有一個不同的解決辦法。他在《卡拉馬佐夫兄弟》（1879）中啟動了一場比赫胥黎與薩繆爾威爾伯福斯之間夸夸其談的辯論更加細膩得多的信仰辯論。兩兄弟---伊萬和阿廖沙---討論信仰問題；前者是否認上帝存在的唯物主義者，后者是東正教信徒。一神教神學(xué)總是在全能的、仁慈的上帝如何能允許罪惡存在這個問題中掙扎。神義論（Theodicy）提供了種種解決辦法，但都最終證明不能令人滿意。若想象并不總是善良或并不總是強大的上帝，那就等于想象上帝不存在；若想象無辜者承受痛苦是合理的，這在道德上將是災(zāi)難性的。而且正如伊萬告訴哥哥的那樣，上帝本人“是不配得到折磨孩子者的眼淚的。”最后，阿廖沙親吻了弟弟之后離開了。這樣令人困惑費解的行為既非居高臨下的恩賜也非妥協(xié)，雖然這位神父贊同伊萬的推理。而且，這就是擁抱荒謬性，即丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）所說的“信仰飛躍”，也就是答應(yīng)在已經(jīng)死去的上帝面前祈禱。
遠藤周作（Shūsaku Endō）在其有關(guān)17世紀日本基督徒遭受迫害的小說《沉默》（1966）中，詢問“主啊，你為什么沉默不語？你為什么總是不說話？”經(jīng)過了納粹大屠殺和廣島原子彈襲擊的野蠻殘忍，后來的所有真正神學(xué)都一直在嘗試回答遠藤周作的問題。在尼采預(yù)測的戰(zhàn)爭之后，人們又遭遇到新神---進步和理性，因為技術(shù)官僚沖動讓工業(yè)屠殺成為可能。如果怯魅標志著浪漫主義者和維多利亞時代人的焦慮，那么，20世紀有關(guān)更公平、更聰明、更公正、更理性世界的夢想因為奧斯維辛集中營和長崎的硝煙而土崩瓦解。赫胥黎的幻想因為原子的災(zāi)難性裂變而證明是多么巨大的錯誤。
這些事并沒有被神學(xué)院忽略，記者約翰·埃爾森（John T Elson）在1966年《時代》周刊上說，“甚至在基督教內(nèi)部，少數(shù)激進神學(xué)家群體已經(jīng)在嚴肅地論證教會必須接受上帝死去的事實，必須找到?jīng)]有上帝的存在之道?！痹撐氖沁@本雜志引起爭議最大的文章，這一期雜志也最暢銷。埃爾森普及了一場喚起情感的運動，嚴肅對待上帝死亡，詢問在沒有意義的時代如何實現(xiàn)賦魅問題。影響比較大的思想家包括加布里爾·瓦哈尼安/伐漢年（Gabriel Vahanian）、韓謬頓（William Hamilton）、范布倫(Paul van Buren)和奧太澤（Thomas J J Altizer），他們都是“神死神學(xué)”的代表人物，相信“上帝的確絕對死了，但提出要繼續(xù)和寫作沒有神的神學(xué)?！鄙系鬯廊ミ\動在進步派新教神學(xué)院出現(xiàn)，它們在不同程度上傳播宣揚了“基督教無神論”。
這樣的怪異運動注定是多元化的，有相信上帝在字面意義上死掉了的人，也有將這種語言理解為表達影響教會和社會莫名不適和憂慮的象征性語言的人。正如約旦·米勒（Jordan E Miller）和克里斯托弗·羅德基（Christopher D Rodkey）在《帕爾格雷夫激進神學(xué)手冊》（2018）中將這些思想家---新教徒、天主教徒、猶太教徒---統(tǒng)一起來的是一種欲望，要“做新工作、寫新作品、唱新歌、布新道、做新見證、提出新抗議、進行新抵抗、提出新的忠誠的異端觀念、提出新的不斷更新的藝術(shù)表達手段”。在走向怯魅的各種途徑中---退回到原教旨主義、擁抱無神論、否認任何東西出現(xiàn)了變化---激進神學(xué)是承諾直面無意義性，并且從深淵中竭力挖掘出某種超驗性。米勒和羅德基寫到“在西方世界，針對作為西方世界本身的普遍承認的神學(xué)問題，尋找神學(xué)語言和答案是比從前更加世俗的做法，”但是，“新神學(xué)”和世俗化的福音派等選擇雖然是即刻能夠理解和認識到的東西，但它們“對于更大的神學(xué)問題，卻既沒有幫助也無法提供建設(shè)性答案?！?o:p>
有關(guān)真實的上帝，即便他真的存在，我們也不能說出任何積極的東西。
相反，激進神學(xué)能夠嚴肅對待宗教---并且挑戰(zhàn)宗教。
在紐約錫拉丘茲大學(xué)（Syracuse University）任教的法裔美國圣公會教徒伐漢年（Vahanian）轉(zhuǎn)向更傳統(tǒng)的觀念，仍然在作品《沒有偶像地等待》（1964）中說“上帝并非必不可少，也就是說，他不能被認為是理所當(dāng)然的。他不能被僅僅當(dāng)作一種假設(shè)，無論是認識論的還是科學(xué)的、存在的假設(shè)，除非我們應(yīng)該得出“上帝是理性的”這樣貶低他的結(jié)論?！痹趤喬靥m大埃默里大學(xué)衛(wèi)理公會神學(xué)院工作的奧太澤的途徑又有不同，他在《基督教無神論福音》（1966）中說，“當(dāng)今每個對體驗持開放態(tài)度的人都知道上帝不存在，但只有基督徒知道上帝死了，上帝之死是最終的、無可挽回的事件，上帝之死在我們的歷史階段實現(xiàn)，創(chuàng)造出一種新的自由人?！睂⒉煌緩浇y(tǒng)一起來的因素是德國路德派教徒田立克（Paul Tillich）的主張，他在《系統(tǒng)神學(xué)》第一卷（1951）回避這個悖論，他挑釁性地宣稱“上帝并不存在。他是超越本質(zhì)和存在的自在存在”(being-in-itself)。因此，認為上帝存在就是否認他?！?o:p>
這實際上到底意味著什么？激進神學(xué)是嚴厲無情的，其中任何一部分都不是輕易得來的。它要求深度、焦點和嚴肅性，更重要的是一種怪異的信仰。在當(dāng)今時代，它引發(fā)了一系列的回應(yīng)，從擁抱沒有任何超自然主張的信仰的文化生活到嚴謹?shù)纳衩刂髁x和超越任何傳統(tǒng)信仰的設(shè)想。對有些人如伐漢年來說，它意味著宗教禮儀必須進入“后基督教”時刻的批評性意識，其中缺乏意義正好吻合反文化運動者擁抱耶穌作為道德指南。其他人擁抱宗教的一種審美模式和文學(xué)闡釋，這種途徑也被稱為“神學(xué)詩學(xué)”。同時奧太澤明白認為上帝之死是改造性的革命事件，解釋世俗主義引起的割裂，是面向神圣性視角重新定位自我的一種方式。
在《超越上帝父親：走向婦女解放的哲學(xué)》（1973）中，波士頓學(xué)院的哲學(xué)家瑪麗·戴利（Mary Daly）解構(gòu)了傳統(tǒng)--壓迫性的--神的男性象征，呼吁一場“本體論的精神革命”，那將指向“超越性別歧視社會的偶像崇拜”，激發(fā)“朝向超驗性的創(chuàng)造行動”。戴利使用“偶像崇拜”的這種可敬的、甚至神圣的詞匯凸顯了激進神學(xué)從傳統(tǒng)中汲取了多少東西，在可以追溯千年的先驅(qū)中獲得能量。理查德·魯賓斯坦拉比（Rabbi Richard Rubenstein）在其有關(guān)納粹大屠殺的作品中借用卡巴拉神秘主義（Kabbalah）的詞匯想象沉默的上帝。約翰·卡普托（John Caputo）在《上帝的愚蠢：無條件神學(xué)》（2015）中寫到，“神學(xué)的最佳利益不在于最高的上帝”而在于“比上帝更深刻的東西，同樣道理，在我們的內(nèi)心深處，我們和上帝總是相互交織在一起的?！?o:p>
簡單率真的信仰---或簡單率真的缺乏信仰，其挑戰(zhàn)總是存在于宗教內(nèi)部。這是精神體驗核心的一種辯證法?；蛟S怯魅的最大丑聞是如何向死去的上帝祈禱的答案其實出現(xiàn)在上帝死去之前。就在基督教內(nèi)部，就存在著一種常常和希臘正統(tǒng)思想聯(lián)系起來的被稱為“否定神學(xué)”（apophatic theology）傳統(tǒng)。否定神學(xué)強調(diào)上帝---圣潔的、神圣的、超驗性的和實體的上帝---是無法用語言表達的。上帝不是某種東西---上帝是存在的基礎(chǔ)本身。那些實踐否定神學(xué)的人---二世紀的亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria）、四世紀的尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）和六世紀的亞略巴古的偽丟尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite）---提出了一種后來被稱為通過否定方式認識上帝的方法。按照這種途徑，任何有關(guān)上帝的積極表達都是不真實的，甚至他的存在本身都不真實。九世紀愛爾蘭神學(xué)家約翰·司各特·愛留根納（John Scotus Eriugena）寫到，“我們不知道上帝是什么，上帝本人也不知道他是什么，因為他什么也不是。實際上，上帝并不存在?！薄咀髡叩膹娬{(diào)】
在尼采臭名昭著的神義論之前的若干世紀，這些否定神學(xué)家們走近超驗性的方式就是認識到，上帝并不是在描述、教條、教義、神學(xué)或者別的什么東西中被找到的。甚至對上帝的信仰并不能告訴我們有關(guān)上帝這個深淵、這個空虛、這個超越任何理解的存在的任何東西。遠非簡單的無神論者，否定神學(xué)家們讓上帝處于其思想的前沿，處于更接近心靈深處的位置，雖然可能不可言喻。這就是對如何向“死去的上帝”祈禱的答案：通過理解無論單詞“死去”還是“上帝”都不意味著任何東西。
在阿諾德聽到信仰之海的潮汐咆哮和尼采宣稱上帝已死之前11個世紀，印度圣人佛教大師商羯羅（Adi Shankara）就在他為本身已經(jīng)有千年歷史的《大梵經(jīng)》（the Brahma Sutras）寫的評論中重新描述過一個寓言故事。商羯羅寫到，有弟子問跋提大師（Bhadva），創(chuàng)造之神大梵天（Brahma）---所有存在的基礎(chǔ)到底是什么。按照商羯羅的說法，大師沉默不語。以為他可能沒有聽見問話，學(xué)生又問了一遍，但大師仍然沉默不語。學(xué)生再次提出這個問題，“神是什么？”，大師再次沒有回答。最后，這位年輕人忍無可忍，要求知道為什么大師不回答這個問題，大師回答說，“我正在教導(dǎo)你?！?o:p>
譯自：How to pray to a dead God by
https://aeon.co/essays/how-to-fulfil-the-need-for-transcendence-after-the-death-of-god
作者簡介：
埃德·西莫尼（Ed Simon），《歷史新聞網(wǎng)》特約編輯，文學(xué)網(wǎng)站《百萬》（The Millions）的特約撰稿人。與科斯提卡·布拉達坦（Costica Bradatan）合著《上帝贏了：新聞業(yè)如何談?wù)撔叛黾捌錇楹沃匾罚?021）、《匹茲堡野史》（2021）、《騷動：惡魔論畫史》（2022年即出）
【上一篇】【田飛龍】“五點希望”塑造香港代議民主新規(guī)范
【下一篇】【西奧多·達林普爾】醫(yī)院
