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論王船山“有限的”歷史進(jìn)步論

作者：羅淼 甄龍

來(lái)源：《周易研究》2021年第4期

摘    要：以進(jìn)步論立場(chǎng)界定王船山的歷史觀一直是學(xué)界的普遍共識(shí)。然而，船山不僅在某些維度表達(dá)過歷史進(jìn)步的看法，還在一定程度上保留了歷史循環(huán)論和歷史退步論的觀點(diǎn)。因此，前人多認(rèn)為王船山的“歷史進(jìn)步論”不融貫或不周延。事實(shí)上，王船山的“歷史進(jìn)步論”僅在民眾生產(chǎn)生活之器和與之適應(yīng)的社會(huì)政治制度這兩個(gè)有限的維度上成立。其歷史進(jìn)步論有兩種模式：一是線性進(jìn)步模式；二是“舊破新立”的沿革模式。不過，在有限的維度內(nèi)肯定歷史進(jìn)步，不等于王船山是絕對(duì)的歷史進(jìn)步論者。

關(guān)鍵詞：王船山；歷史進(jìn)步；器；封建；郡縣

作者簡(jiǎn)介：羅淼，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生；甄龍，哲學(xué)博士，華僑大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授

關(guān)于王船山的歷史觀，學(xué)界存在較大爭(zhēng)議：主流觀點(diǎn)主張王船山是歷史進(jìn)步論者；有些學(xué)者認(rèn)為船山雖然是歷史進(jìn)步論者，但并未擺脫歷史循環(huán)論的束縛；還有人提出船山看似是歷史進(jìn)步論者，實(shí)則為歷史退步論者?！?】究其根本，這些分歧源于對(duì)王船山歷史觀不同層面的觀察。從船山的本體論哲學(xué)來(lái)看，基于其陰陽(yáng)大化思想，歷史被視為是治亂循環(huán)的；從其對(duì)現(xiàn)象的描述來(lái)看，由于“器”的發(fā)展變化，歷史被認(rèn)為是進(jìn)步的；從其接續(xù)了理學(xué)的道德目的論傳統(tǒng)來(lái)看，歷史又有退步的一面。為了調(diào)和上述矛盾，有些學(xué)者從船山“天之天”與“人之天”的區(qū)分出發(fā)，將循環(huán)論限定于“天之天”即自然之天的陰陽(yáng)大化，將歷史進(jìn)步限定于“人之天”中道德與人文化成的“日新”?！?】這種觀點(diǎn)試圖以康德式的二元?jiǎng)澐终{(diào)和矛盾，但卻引出了另一問題：首先，線性時(shí)間進(jìn)程中的“日新”并不等同于歷史發(fā)展的“日進(jìn)”。其次，船山明確表示，現(xiàn)實(shí)歷史中的人文化成包含“進(jìn)”與“退”，而非必然進(jìn)步。筆者認(rèn)為，對(duì)王船山歷史進(jìn)步論的界定，應(yīng)當(dāng)落實(shí)到歷史情境之中，從更具體的有限維度予以闡明。

一、船山對(duì)“退步論”與“循環(huán)論”的批判

王船山確實(shí)在一定范圍內(nèi)表達(dá)了對(duì)歷史進(jìn)步的肯定，這首先體現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)歷史觀的批判上。在船山之前，中國(guó)思想史上有關(guān)歷史發(fā)展的代表性學(xué)說(shuō)大致有兩類，一是“歷史退步論”，一是“歷史循環(huán)論”。朱熹是“歷史退步論”的代表人物。雖然朱子從“理勢(shì)之自然”的角度闡發(fā)過歷史的演進(jìn)問題，但他對(duì)歷史的總體描述是依托于道德目的論的立場(chǎng)進(jìn)行的?！?】在他看來(lái)，三代是“專以天理行”的王道盛世，三代之后則“專以人欲行”，即使有進(jìn)步的方面，也僅僅是與天理暗合或偶同，實(shí)質(zhì)乃是帝王“假仁假義以行其私”。他說(shuō)：“儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。”【4可】見，朱子基于道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為三代以后以追逐利欲為價(jià)值導(dǎo)向，是道德的退步。船山并不反對(duì)從道德目的論的視角評(píng)價(jià)歷史，如其所云：“三代以下，統(tǒng)愈亂，世愈降，道愈微，盜憎主，夷亂華，恬不知怪，以垂至于今。” 【5】然而，道德不能作為評(píng)價(jià)歷史的唯一向度。在他看來(lái)，審視歷史應(yīng)當(dāng)基于史實(shí)，而非單論道德。由此出發(fā)，他對(duì)歷史在禮法、政教、人性等方面一味退墮的退步論觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。就禮法而論，三代及以前并不具備禮法社會(huì)的構(gòu)成要素，人與禽獸無(wú)甚差別?！疤朴菀郧?，無(wú)得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無(wú)幾也?！保ā洞饺珪返?0冊(cè)，第763頁(yè)）就政教而言，上古時(shí)期各諸侯圈地取民，民眾的生產(chǎn)生活苦不堪言?！肮胖嗣瘢ト忝嬔呶催h(yuǎn)也，圣人教之以耕，而民皆擇地而治，唯力是營(yíng)；其耕其蕪，任其去就，田無(wú)定主，而國(guó)無(wú)恒賦……猶千有八百諸侯，自擅其土以取其民，輕重法殊，民不堪命?！保ā洞饺珪返?1冊(cè)，第77頁(yè)）就人性而言，“春秋之民，無(wú)以異于三代之始。帝王經(jīng)理之余，孔子垂訓(xùn)之后，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興、政教未孚之日，其愈也多矣”（《船山全書》第10冊(cè)，第764頁(yè)）。春秋尚存三代遺風(fēng)，雖有帝王治理、圣人垂訓(xùn)而仍不乏敗類，三代以前帝王初興、政教未施，人性又如何能夠優(yōu)于春秋時(shí)期?總之，在船山看來(lái)，歷史退步論是一種“泥古過高而菲薄方今”的偏見。

“歷史循環(huán)論”以鄒衍的“五德終始說(shuō)”和董仲舒的“三統(tǒng)說(shuō)”為代表。基于循環(huán)論視角“所看到的中國(guó)歷史，無(wú)非是一副改朝換代的圖景：天下亂了一陣子，便有個(gè)‘真命天子’出世，建立新的朝代，出現(xiàn)升平氣象，但不久又衰落了”【6】。王船山指出，這種歷史觀的問題在于將歷史簡(jiǎn)單歸納為“一合而一離，一治而一亂”（《船山全書》第10冊(cè)，第611頁(yè)）的機(jī)械循環(huán)模式，而且封閉了人的能動(dòng)性，是“舍人而窺天”的狹隘論斷。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)歷史中的治與亂皆是具體歷史條件下的產(chǎn)物，“離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼亂也。明于治亂合離之各有時(shí)，則奚有于五德之相憚，而取必于一統(tǒng)之相承哉”（《船山全書》第10冊(cè)，第610頁(yè)）。

質(zhì)言之，“退步論”和“循環(huán)論”均在現(xiàn)實(shí)歷史之上預(yù)設(shè)了某種“道”，且認(rèn)為“道”的規(guī)則全然宰制了歷史現(xiàn)象。這種歷史觀往往有悖于復(fù)雜的、現(xiàn)實(shí)的歷史情境。王船山歷史觀的獨(dú)到之處，在于他并未簡(jiǎn)單遵循“由道觀器”的形上學(xué)思路，而是將其道器關(guān)系論延伸至歷史哲學(xué)領(lǐng)域，進(jìn)而提出了一種在現(xiàn)實(shí)歷史世界中“于器見道”的經(jīng)驗(yàn)性視角。他認(rèn)為，形上之道依附于形下之器而存在：“形而上者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則……隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。”（《船山全書》第1冊(cè)，第568頁(yè)）形上之道與形下之器本為一體，作為天化自然與成人成物法則的形上之道唯有通過形器事物的致用方能豁顯，人于現(xiàn)象世界中只能“即器以遇道”?；诖耍醮叫纬闪恕稗裰岳?，察之以情，設(shè)身易地以求其實(shí)”（《船山全書》第10冊(cè)，第763頁(yè)）的史學(xué)方法論，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)歷史條件下討論歷史的發(fā)展變化，進(jìn)而從具體歷史情境中“器”的維度來(lái)考察歷史的進(jìn)步。

二、民眾生產(chǎn)生活之器的進(jìn)步

王船山對(duì)“器”的重視體現(xiàn)了明清時(shí)期的學(xué)術(shù)思潮。此時(shí)的學(xué)者大多試圖從歷史演化中汲取經(jīng)世致用的經(jīng)驗(yàn)，學(xué)術(shù)也正處在由虛到實(shí)的轉(zhuǎn)向之中。由于理學(xué)家以“理”“欲”作為判定歷史發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)，故而船山要將“器”的進(jìn)步與歷史進(jìn)步關(guān)聯(lián)起來(lái)，亦須以“理”“欲”之辨作為起點(diǎn)。

在理欲問題上，理學(xué)家一貫主張“存理去欲”。朱熹認(rèn)為，與大多數(shù)人生存需求有關(guān)的欲望是合理的，滿足個(gè)人一己私利的欲則是惡的“人欲”?！叭惶炖砣擞挟惽?。循理而公于天下者，圣人之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也?！薄?】到了明清之際，理欲的界分日益松動(dòng)。顧炎武認(rèn)為，人有私欲是性情使然，如果人人在某方面皆有其私，則應(yīng)視為天下之公?！叭酥兴剑糖橹荒苊庖印咸煜轮揭猿商煜轮??！薄?】王船山認(rèn)為，“欲”是人對(duì)外物所起的愿欲之心，“蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢(shì)、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲”（《船山全書》第6冊(cè)，第763頁(yè)）。人之所以尋求外物，是因?yàn)槿说纳婕词菙z取外物汲養(yǎng)自身的過程，“飲以養(yǎng)陽(yáng)，食以養(yǎng)陰，其以輔形，即以充神也”（《船山全書》第1冊(cè)，第1026頁(yè)）。因而，“理與欲皆自然而非由人為”（《船山全書》第12冊(cè)，第128頁(yè)）。人人皆有之欲就是“理”，不僅應(yīng)予認(rèn)肯，而且應(yīng)當(dāng)盡力滿足?！疤煜轮蠢硪?，人人之獨(dú)得即公也。道本可達(dá)，故無(wú)所不可，達(dá)之于天下?！保ā洞饺珪返?2冊(cè)，第191頁(yè)）這就意味著，在歷史發(fā)展過程中，能夠改善人們生活的“器”的進(jìn)步正與“理”相合。由是，歷史進(jìn)步論遂得以在“器”的層面展開。

王船山認(rèn)為，器在時(shí)間延展中始終處于“日新”的狀態(tài)?！敖袢罩L(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月……抑以知今日之官骸非昨日之官骸?！保ā洞饺珪返?2冊(cè)，第434頁(yè)）但王船山所言“器”的進(jìn)步，準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)當(dāng)限定在與民眾生產(chǎn)生活息息相關(guān)的“器”的維度，本文以“生民之器”稱之。船山相信，一切生民之道的實(shí)現(xiàn)最終都要體現(xiàn)、落實(shí)于器的層面，“民之厚生利用亦物也……凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；則其為仁義禮樂者皆物也”（《船山全書》第2冊(cè)，第241頁(yè)）。它包含兩個(gè)面向：一是能夠改善生存條件；二是具有從自然屬性到社會(huì)屬性躍遷的屬性。需要說(shuō)明的是，生民之器有別于“便民之器”，后者是指出于私心奇巧、僅圖行事方便而不能彰顯儒家認(rèn)同的文明文化符號(hào)的器具，“食衣裳之利而去其文，無(wú)以自殊于羽毛之族而人道亡”（《船山全書》第1冊(cè)，第1038頁(yè)）；前者則不僅益于民用，同時(shí)還對(duì)民眾的行為習(xí)性有積極影響，“衣裳盡制，若無(wú)益于民用，而裁制茍且，但便于馳驅(qū)動(dòng)作，則民怠于檢束而喪其健，生其鷙戾而亡其順”（《船山全書》第1冊(cè)，第583頁(yè)）?？梢?，生民之器包含著對(duì)文明文化這一內(nèi)在向度的要求。依此觀之，以往研究通過籠統(tǒng)的器物來(lái)揭示船山的歷史進(jìn)步論存在一定的問題?！捌鳌睉?yīng)當(dāng)明確在有限的維度中，它不是現(xiàn)象界中萬(wàn)千無(wú)限的“器”，而是規(guī)約在人倫世界內(nèi)的、面向生產(chǎn)生活又具有一定文明屬性的器具。

在這種“器”的層面，歷史呈現(xiàn)出進(jìn)步的一面。這首先體現(xiàn)為生產(chǎn)工具、生活資料等器物的進(jìn)步。太昊以前人的生活條件與禽獸相仿，后世發(fā)展出宮室、棺藏、書契等，民眾生活得以極大改善。更為重要的是，具有生產(chǎn)生活屬性的器物在禮文層面亦有從“野”到“文”的躍遷。這一過程在衣裳的演化中體現(xiàn)得最為典型：“衣裳之垂，其為生人之用，亦與數(shù)者均爾。且其始于毛革，編以絲枲，冬以溫，夏以待，別嫌疑，厚廉恥，猶其切焉者也。若夫上衣下裳，施以繡，聞以繪，采以五，章以十二，配以六冕，綴以鞍佩，應(yīng)乎規(guī)矩，中乎準(zhǔn)繩，炎非以適，寒非以溫，為之也勞，服之也若贅?！保ā洞饺珪返?冊(cè)，第1037頁(yè)）以皮革、絲枲裹體僅能滿足生存需要，男女之別、廉恥之感則無(wú)從體現(xiàn)。隨著社會(huì)發(fā)展及人的身份（階層）意識(shí)產(chǎn)生，衣裳由原本單純滿足生物本能的需求之物，轉(zhuǎn)化為符合秩序、禮法等社會(huì)性需要之物，并逐漸固化為社會(huì)秩序、尊卑身份和宗法意識(shí)的重要象征。這是王船山肯定歷史進(jìn)步的重要依據(jù)。

當(dāng)然，這并不意味著王船山認(rèn)為歷史是由禽到人、從野到文的線性發(fā)展過程。在現(xiàn)實(shí)歷史中，禮文層面的發(fā)展變化是復(fù)雜的，它會(huì)不斷遭遇“浸亂”的威脅，“黃帝以前，未之備也，及其有之，而乾坤定；趙武靈以后，淪于替也，浸以亂之，而乾坤傷”（《船山全書》第10冊(cè)，第1038頁(yè)）。這種“浸亂”會(huì)導(dǎo)致“妲己男冠以亡段，何晏女服以覆晉……小變而流于妖，禍發(fā)于當(dāng)年；大變而濫于禽，禍且移于運(yùn)會(huì)矣”（《船山全書》第10冊(cè)，第1038頁(yè)）。關(guān)于這一點(diǎn)，既往研究大多試圖消解禮文演進(jìn)的復(fù)雜性，通過設(shè)立某種周全的歷史發(fā)展模型來(lái)調(diào)和其中的矛盾，但又很難自圓其說(shuō)。【9】筆者認(rèn)為，王船山在生民之器層面談?wù)摰臍v史進(jìn)步有兩種模式：一種是由低級(jí)到高級(jí)的線性進(jìn)步模式，即生產(chǎn)生活之器日漸豐富所體現(xiàn)的歷史進(jìn)步；另一種是“由破到立”的歷史進(jìn)步，即隨著生民之器在實(shí)物方面的進(jìn)步，原先的文明制度和社會(huì)體制不再適用于新的情勢(shì)，進(jìn)而引起新的制度結(jié)構(gòu)從破中興起，它雖然時(shí)常表現(xiàn)為“禮崩樂壞”的舊制度解體，但并不必然等于歷史的退步。對(duì)于后一種模式，船山主要是通過社會(huì)政治制度方面，即封建制到郡縣制的演進(jìn)加以闡明的。

三、社會(huì)政治制度的進(jìn)步

在船山看來(lái)，歷史的進(jìn)步是從人的生活、生產(chǎn)方式向社會(huì)政治制度層面延伸的?！吧褶r(nóng)之世遠(yuǎn)矣，文字未興，其詳不可得而知也，故學(xué)圣人者勿稱焉。蓋其時(shí)，天下未平之時(shí)也。茹毛飲血，而始有粒食，飽則棄余，而始有市易，亦別人于禽獸，別中國(guó)于戎狄之始事，能開物而成務(wù)，則已成乎其為大人矣。”（《船山全書》第8冊(cè)，第329頁(yè)）從茹毛飲血到始有市易，是人從自然屬性向社會(huì)屬性邁進(jìn)的關(guān)鍵一步。此后，上位者推行“井田以安野人者，為王道之始基”（《船山全書》第8冊(cè)，第330頁(yè)），國(guó)家及其政治制度開始形成。社會(huì)政治制度作為承載民眾生產(chǎn)生活方式的組織性載體，雖有別于實(shí)物的生產(chǎn)生活之器，卻是一段時(shí)期內(nèi)與之相適應(yīng)并維持社會(huì)運(yùn)行的制度保證。因此，它同樣可以劃入生民之器范疇。在歷史哲學(xué)的語(yǔ)境中，王船山肯定了社會(huì)政治制度進(jìn)步的可能性，這集中體現(xiàn)于其“封建”與“郡縣”之辨。

“封建-郡縣”問題的特殊意義在于，它集中體現(xiàn)了歷史規(guī)律與現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展變化之間的張力。船山之前，柳宗元和朱熹都討論過這一問題。柳宗元認(rèn)為，封建制的興起是受歷史現(xiàn)實(shí)之“勢(shì)”的驅(qū)動(dòng)，非人所能控制?？たh取代封建同樣是人基于“勢(shì)”的裹挾而做出的應(yīng)激反應(yīng)，未必合乎圣人之意，故不能以進(jìn)步論之。朱熹則認(rèn)為，無(wú)論封建制還是郡縣制，都是圣人基于“自然之理勢(shì)”的歷史現(xiàn)實(shí)而做出的調(diào)整，“且封建自古便有，圣人但因自然之理勢(shì)而封之，乃見圣人之公心……不知所謂勢(shì)者，乃自然之理勢(shì)，非不得已之勢(shì)也”?！?0】朱熹雖然肯定了郡縣制的合理性，但并未在封建-郡縣的轉(zhuǎn)變與歷史發(fā)展之間建立聯(lián)系。結(jié)合其歷史退步論來(lái)看，郡縣制不過是圣人基于三代之后的人欲觀所進(jìn)行的調(diào)整。

王船山同樣認(rèn)為“夫封建之不可復(fù)也，勢(shì)也”，但其所謂“勢(shì)”與器物層面的進(jìn)步關(guān)聯(lián)緊密。在他看來(lái)，封建制之所以“不可復(fù)”，是因?yàn)樯a(chǎn)生活方式的進(jìn)步促進(jìn)了國(guó)家整體實(shí)力的發(fā)展，進(jìn)而引發(fā)了對(duì)新制度的需要。他指出，封建制到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已無(wú)法適應(yīng)強(qiáng)弱相噬的新格局，其衰落是“勢(shì)所必濫”的歷史趨勢(shì)。在這一趨勢(shì)的作用下，依附于封建制度而產(chǎn)生的“世國(guó)”“世官”制日益瓦解，原本身處下層的優(yōu)秀人才則因“勢(shì)所比激”而崛起。當(dāng)新興勢(shì)力打破之前的政治結(jié)構(gòu)乘勢(shì)以興，郡縣制也就隨之應(yīng)運(yùn)而生。船山認(rèn)為，郡縣制取代封建制并不是突然的，而是當(dāng)封建制發(fā)展到一定程度時(shí)，其內(nèi)部逐漸興起了所謂“質(zhì)日代”的演化。或者說(shuō)，郡縣制是在封建制內(nèi)完成制度成長(zhǎng)的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，韓趙魏三國(guó)已率先發(fā)展出以郡統(tǒng)縣的郡縣制雛形。秦朝建立后，此一制度得以在全國(guó)范圍內(nèi)推行，從而完成了郡縣制對(duì)封建制的全面取代，所以船山說(shuō)“郡縣之法，已在秦先”（《船山全書》第10冊(cè)，第67頁(yè)）?？梢?，這兩種制度并非涇渭分明的對(duì)立關(guān)系，而是具有同源性和接續(xù)性的制度新舊替代。

概言之，通過在具體歷史背景下考察封建制到郡縣制的變遷，王船山分析了兩種制度在各自歷史情境中展示出的優(yōu)缺點(diǎn)，同時(shí)結(jié)合對(duì)歷史沿革中多次發(fā)生的郡縣制退行封建制的辨析，肯定了郡縣制相較于封建制的進(jìn)步性。生產(chǎn)規(guī)模擴(kuò)大化、制度管理體系化與滿足更高民生訴求，決定了封建制之不可退行。如此一來(lái)，王船山就為歷史進(jìn)步論提供了另一種解釋模式，即由原有制度的“破”衍生出新制度的“立”。他認(rèn)為，判定新制度是否優(yōu)于舊制度的標(biāo)準(zhǔn)在于民眾是否得到善養(yǎng)。在討論封建制取代原始制度時(shí)，船山就已指出前者之于后者的優(yōu)越性，“安于其位者習(xí)于其道，因而有世及之理，雖愚且暴，猶賢于草野之罔據(jù)者”（《船山全書》第10冊(cè)，第67頁(yè)）。論及郡縣制取代封建制時(shí)，王船山直言：“郡縣者，非天子之利也，國(guó)祚所以不長(zhǎng)也；而為天下計(jì)，利害不如封建之滋也多矣?！保ā洞饺珪返?0冊(cè)，第68頁(yè)）相比封建制，郡縣制雖然導(dǎo)致了朝代更迭與治亂交替更為頻繁，但其優(yōu)越性體現(xiàn)在公利層面。一方面，民眾的生活質(zhì)量整體上高于封建制；另一方面，統(tǒng)治階層的相互傾軋少于封建制。當(dāng)然，王船山并不認(rèn)為郡縣制是制度發(fā)展的歷史終結(jié)。他指出：“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治之今之天下，而非可必之后者，君子不以垂法?！保ā洞饺珪返?0冊(cè)，第1182頁(yè)）隨著生產(chǎn)生活之器的發(fā)展，社會(huì)政治制度也會(huì)變化，因而郡縣制也有被更適合現(xiàn)實(shí)情勢(shì)的制度取而代之的可能。

于是，王船山的歷史觀就呈現(xiàn)出了發(fā)展性、開放性的特征，進(jìn)步論在一定范圍內(nèi)能夠與之相容。由此看來(lái)，“禮崩樂壞”的亂世之象不見得是歷史退步，也可能是歷史由破及立的發(fā)展過程。在此過程中，統(tǒng)治者通過“掌邦政而明其教”的方式教化民眾，從而達(dá)至“禮以文之，樂以樂之，備物采、盛文章以達(dá)之，皆用物力而不嫌于奢，捐衣食而不憂其匱”（《船山全書》第8冊(cè)，第336頁(yè)）的，以文明禮法為導(dǎo)向的有序社會(huì)。尤值注意的是，不同于朱熹等人以人性或道德目的論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量歷史之進(jìn)退，王船山評(píng)價(jià)歷史是否進(jìn)步有一條相對(duì)明確且客觀的標(biāo)準(zhǔn)，那就是生產(chǎn)生活之器及與之配套的社會(huì)政治制度能否促進(jìn)民生與文化的改善。他認(rèn)為，只有當(dāng)歷史發(fā)展到一定階段時(shí)，人才具有從高級(jí)動(dòng)物向文明之人轉(zhuǎn)化、進(jìn)步的可能趨勢(shì)，亦即人在歷史進(jìn)程中完成了從直立之獸到文質(zhì)之人的發(fā)展進(jìn)步?！?1】當(dāng)然，這并非是某種純粹的抽象人性的展開過程，而是伴隨人的生活生產(chǎn)方式、社會(huì)政治制度的進(jìn)步而逐步實(shí)現(xiàn)的歷史性產(chǎn)物。

結(jié) 語(yǔ)

至此，我們?cè)賮?lái)解釋為什么說(shuō)王船山的歷史觀是“有限的”歷史進(jìn)步論。長(zhǎng)久以來(lái)，有關(guān)王船山歷史進(jìn)步論的種種討論，往往是先將船山定位成歷史進(jìn)步論者，爾后再試圖證成之。這種做法無(wú)疑會(huì)把問題引入到船山所批判的“歷史必然性”的認(rèn)知偏差中，進(jìn)而把歷史進(jìn)步理解為預(yù)設(shè)在現(xiàn)實(shí)歷史之前的必然結(jié)果。其實(shí)，這與船山歷史觀的開放性相沖突。在船山看來(lái)，歷史發(fā)展固然有進(jìn)步的方面，但他并不以單一維度的“進(jìn)”“退”作為衡量歷史的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，歷史進(jìn)步永遠(yuǎn)不是懸設(shè)在現(xiàn)實(shí)歷史之上的先見之明，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史中某類現(xiàn)象的“事后”歸納和總結(jié)。其邏輯關(guān)系的先后順序，與船山對(duì)歷史發(fā)展的必然性和自由意志之關(guān)系的不同方式的理解相對(duì)應(yīng)?！?2】唯有先厘清這一問題，我們才能準(zhǔn)確把握船山歷史觀的真意。

綜上所述，船山的歷史進(jìn)步論限定在以由禽到人的躍遷為標(biāo)識(shí)、以生民之器的善用為前提、以社會(huì)政治制度的進(jìn)步為保障的歷史實(shí)踐視域中。而在此視域之外，如前文所指出的，船山保留了“三代以下，統(tǒng)愈亂，世愈降，道愈微”這種以道德目的論評(píng)價(jià)歷史的視角。同時(shí)，他還從氣化本體論層面對(duì)歷史進(jìn)行了通論式的歸納?？傊?，王船山審視歷史的角度是復(fù)雜的、多維的。以往研究大多忽視了船山看待歷史的多維視角，往往確認(rèn)他是歷史進(jìn)步論者，進(jìn)而將那些與進(jìn)步論的不合之處視為“不徹底”“不周延”的表現(xiàn)。事實(shí)上，我們只能說(shuō)王船山在有限的維度內(nèi)肯定了歷史的進(jìn)步，卻不能將其定位成絕對(duì)的歷史進(jìn)步論者。

注釋
1 第一種觀點(diǎn)參見馮憬遠(yuǎn)《試論王船山關(guān)于歷史規(guī)律性的思想》，載《中國(guó)哲學(xué)》第五輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第246頁(yè)；第二種觀點(diǎn)參見蕭萐父《淺論王船山的歷史哲學(xué)》，載《江漢論壇》1962年第11期；最后一種觀點(diǎn)參見蔡尚思《王船山思想體系提綱》，載《船山全書》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第1142頁(yè)。
 
2 參見曾昭旭《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1983年，第541頁(yè)；鄧輝《王船山的理勢(shì)觀》，載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期；劉紀(jì)璐《論王船山哲學(xué)中“歷史之天理”的問題》，載《鵝湖月刊》總第12期，1985年。
 
3 參見趙金剛《朱熹歷史觀中的“理勢(shì)”問題》，載《哲學(xué)研究》2017年第10期。
 
4 [宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書》，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2002年，第1588頁(yè)。
 
5 [明]王夫之《船山全書》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙:岳麓書社，2011年，第1129頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
6 黃明同、呂錫琛《王船山歷史觀與史論研究》，長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1986年，第23頁(yè)。
 
7 [宋]朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第219頁(yè)。
 
8 [清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙:岳麓書社，1994年，第92頁(yè)。
 
9 參見黃明同《王船山歷史哲學(xué)的邏輯路徑初探》，載《哲學(xué)研究》1982年第10期。
 
10 [宋]黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，北京:中華書局，1986年，第3303-3304頁(yè)。
 
11 王船山認(rèn)為，人如果僅滿足于衣食而沒有更高的追求，則仍然停留在動(dòng)物階段。“若徒耕而飽食也，粟可以易布褐而暖衣也，可以逸居而無(wú)求矣，因而生其勤則不憂、樸則不勞之心，自用其力而自育，而不因其天性之固有以勉之于修為，則其去禽獸也不遠(yuǎn)?！薄叭藙t有人之道矣，人之所以為人，中國(guó)之所以為中國(guó)也?！保ā洞饺珪返?冊(cè)，第336頁(yè)）只有完成這一轉(zhuǎn)化，人才能稱為真正意義上的人。
 
12 自“歷史哲學(xué)”問世以來(lái)，思想家們一直在不同的哲學(xué)立場(chǎng)下、試圖以不同的方式來(lái)解決歷史發(fā)展的必然性與歷史中個(gè)人自由意志之間的矛盾問題，如維科的“天意”、康德的“自然意圖”、費(fèi)希特的“世界計(jì)劃”、謝林的“絕對(duì)”、黑格爾的“理性狡計(jì)”等。盡管王船山與西方歷史哲學(xué)譜系毫不相干，但他對(duì)此問題的思考與后者有類似之處。在其歷史思想視域內(nèi)，這一問題主要表現(xiàn)為古今之辨。