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從“文化心理”與“文化自覺”看儒家倫理的當代建構問題

作者：趙金剛

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《吉林大學社會科學學報》 2022年第1期

摘    要：當代經(jīng)濟社會生活的巨大變化，改變了中國人對世界的看法，同時為儒家倫理的實現(xiàn)帶來了巨大挑戰(zhàn)。李澤厚以“文化心理”的“情-理”結構解釋儒家倫理與中國人的關系，但這一結構在當下卻面臨著超越知識分子規(guī)劃的巨大解構。費孝通先生提出的“文化自覺”說，強調(diào)中國人要對自身的文化傳統(tǒng)有“自知之明”，這可以為我們今天應對挑戰(zhàn)、實現(xiàn)儒家倫理的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展提供一個新的視野。當代的文化與倫理建設，可以將“文化心理結構”和“文化自覺”作為分析中國實際的方法，強調(diào)其方法論意義。我們應抱著一種既不復古又不全盤西化的態(tài)度，找尋儒家思想的當代定位，實現(xiàn)儒家思想的當代價值，進而促進馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合。

關鍵詞：儒家倫理；文化心理；文化自覺；積淀；心態(tài)；

2015年6月，美國宣布同性戀婚姻合法并引用“儒家思想”作為婚姻重要性的論證，這引起國內(nèi)不少儒家思想研究者的爭論。張祥龍、吳飛等學者紛紛撰文，從中西哲學比較的視野探討這一“事件”，儒家倫理是否接受同性戀婚姻以及相關問題成了爭論的焦點。在一定意義上，同性戀問題構成了對儒家倫理的當代挑戰(zhàn)。這只是近年來儒家倫理面臨的一場顯性爭論而已，當代中國女權主義的興起，結婚率、出生率的下降，離婚率的攀升，無不“威脅”著儒家的生存基礎并對儒家倫理的當代合理性提出了挑戰(zhàn)。如何看待這些挑戰(zhàn)？儒家倫理如何在當代獲得存在意義？儒家倫理在當代以何種樣態(tài)存在？這些問題十分值得思考。

其實，儒家在近代以來面對的挑戰(zhàn)從未中斷過，只是這些年的新問題更具“威脅”性，尤其是某些問題深刻地改變著中國社會的基礎生態(tài)與群體心態(tài)。近現(xiàn)代以來，不少學者都在思考儒家倫理與現(xiàn)代中國的關系，其中很多思考有助于我們理解、分析當前面臨的諸多問題，尤其是不少思考具有深刻的方法論意義，更加值得我們注意。

本文從分析李澤厚的“文化心理”說與費孝通的“文化自覺”說出發(fā)，并以之觀察當下發(fā)生的諸多問題。之所以選取這兩個說法，因為此二說在當下中國的文化語境中頗為“流行”，然而其背后的思想含義尚有待厘清，其重要的方法論意義也未引起足夠的重視。闡釋并比較“文化心理”和“文化自覺”這兩個觀點，可以為我們觀察當下、思考未來提供助益。

一、“文化心理”的“情-理”結構

19世紀中葉以來，儒家面臨西方文化的沖擊，其制度性基礎遭到破壞，儒家以及儒家倫理是否應當、已經(jīng)走進博物館，成為不少人的質(zhì)疑。列文森在其名著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中提出儒家走進“博物館”這一觀點，而史華慈則以“圖書館”說回應，杜維明先生提出的“精神人文主義”也是對此一境遇的思考。面臨這一問題，還有不少現(xiàn)代學者用“文化心理”證成儒家的存在和意義，認為儒家思想中的一些核心內(nèi)容，作為“文化心理”不自覺地影響著中國人的日常生活行為、倫理價值判斷。[1]93此種對“文化心理”的使用當與李澤厚對“文化心理結構”的使用與分析有關[2]，“文化心理”的使用一方面反映了李澤厚創(chuàng)造“文化心理結構”時的基本意涵，但在另一方面也脫離了李澤厚創(chuàng)造它時的基本指向——李澤厚不單單是要證成傳統(tǒng)還發(fā)揮著對當代中國人的影響作用，他更希望的是“改造”這一文化心理結構。

李澤厚認為“文化心理結構”這一概念為自己創(chuàng)造，并以之區(qū)別于西方的“心理文化結構”，其重點在于從文化到心理[3][4]135，照他的說法，早在1961年就形成了其中一些重要思想（如“積淀”“心理結構”“情理結構”）[5] 20-22[6]。李澤厚所講的“文化心理結構”在他的思想體系中有著十分復雜的關聯(lián)性，既涉及美學思想，又涉及倫理學，既與人性問題有關，又與他提出的“兩德論”密不可分。本文對這些復雜問題不做處理，重點關注李澤厚使用“文化心理結構”看待儒家思想尤其是儒家倫理這一問題。這些論說集中體現(xiàn)在他的《中國古代思想史論》《說文化心理》《論語今讀·前言》（初版于1998年）等著作與文章當中。

1980年，李澤厚發(fā)表《孔子再評價》（后收入《中國古代思想史論》），認為“孔子以‘仁’釋‘禮’，將社會外在規(guī)范化為個體的內(nèi)在自覺，是中國哲學史上的創(chuàng)舉，為漢民族的文化-心理結構奠下了始基”[7]1，這種“化為”也就是從文化到心理，亦是他后來所講的從倫理到道德。在李澤厚看來，“建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式……對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構成了一種民族性的文化-心理結構”[7]32。這種無意識的集體原型在李澤厚看來不是神秘的、超社會歷史的，而是“積淀”而有的，由外化為內(nèi)，即是此種“積淀”的效果。李澤厚“反對孟子講的不學而能，不慮而知”[3]，就是認為此種先驗的講法過于神秘，而沒有看到歷史性的“積淀”。此種積淀也即“自然的人化”，從理性化為感性，由社會化為個體，由歷史化為心理。按李澤厚后來的講法，“人的心理之所以不同于動物性，就是因為有群體社會的‘文化積淀’”[3]。晚近，李澤厚更多地使用“理性的凝聚”來指稱道德特征、自覺意識、心理形式經(jīng)過長期歷史由文化積淀而成的特征，并認為“理性的凝聚”指向倫理學，是“人性能力”。[8]43

因為重視文化心理結構、重視“積淀”，李澤厚也特別強調(diào)秦漢在思想史上的重要意義，在他看來，秦漢時期是原始儒學的真正落實，不僅在物質(zhì)文明，還在整個文化心理結構上為中國之后的發(fā)展形成了模式和基礎。[9]143在李澤厚看來，無論是知識分子還是不識字的普通人，無論是統(tǒng)治階級還是普通老百姓，儒家所講的“道理”不僅滲透在中國的政教體制、社會習俗當中，還通過“積淀”進入人們的心理習慣，“精英文化與民俗文化、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，通過儒學教義，經(jīng)常相互滲透、聯(lián)系”[10]前言4。儒學“已成為規(guī)范整個社會活動和人們行為的準則和指南，并且‘百姓日用而不知’，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解和認識，而且也作用于人們的情感、想象和信仰，構成了內(nèi)在心理的某種情理結構”[11]4-5，理解這一結構較為重要的就是此種無意識的行動指引。儒學對于中國人來講不是外在的道德規(guī)范，而是化為了深層的道德律，或者說，經(jīng)過歷史的積淀，大多數(shù)普通中國人是不自覺的“行仁義”，此種“行仁義”是不自覺版的“由仁義行”。

除“積淀”這一概念外，“文化心理結構”這一說法中另一重要概念就是上文說到的“情-理結構”。在李澤厚看來，“文化心理結構”是“情”與“理”之關系、比例、結構，這一結構不等于制度、語言、禮俗、理論等表象性文化特征，而是這些文化化入、積淀到人心理深層的特征。[11]78-79“所謂‘文化心理結構’，歸根結底，本就是指在文化傳統(tǒng)長期塑造下的人們心理中情理結構的特定狀態(tài)，它主要表現(xiàn)為自然情欲和社會理性的不同比例、配置和關系的組合”[11]23，這里的“長期塑造”即是“積淀”，即是“理性的凝聚”。當然，在李澤厚看來這一情理結構是哲學的抽象，而非從心理學或社會學等實證學科出發(fā)歸納的“結構圖式”。

李澤厚強調(diào)此種情理結構是人內(nèi)在的“心性的規(guī)則”，但他卻不認同港臺新儒家對此“心性”超驗的解讀，他始終強調(diào)此規(guī)則形成的歷史性、實踐性。在李澤厚那里，不存在先驗、超驗的一成不變的本體，他講的是“歷史本體”。李澤厚的倫理學強調(diào)“從倫理到道德”[3]，強調(diào)“由外而內(nèi)”，由禮變?nèi)?，由社會?guī)范進入社會心理[3]，認為“人類觀念隨著歷史的變化而變化。倫理規(guī)范正是如此。倫理規(guī)范構成了人們心理內(nèi)容”[3]，不存在超歷史的心理內(nèi)容。李澤厚不承認儒學有絕對倫理、普遍倫理的意義[12]。他認為，所謂絕對倫理是以一定時空下的相對倫理為基礎產(chǎn)生的。或許也正因為此種“相對”的傾向以及對“心理”內(nèi)容的強調(diào)，雖然李澤厚講理性凝聚時強調(diào)“理性支配感性”，卻最終走向了“情本體”。

有學者指出，“文化心理結構”與魯迅等使用的“國民性”意涵相當，實際上，李澤厚的論述相較“國民性”更復雜，尤其是晚近將之收攝到他講的“人類學歷史本體論”當中，更讓“文化心理結構”超出了國民性的敘述范圍；此外，在近現(xiàn)代使用“國民性”批判性的意涵更濃，“文化心理結構”至少看起來“證成”色彩更濃，描述更加具有“解釋性”。李澤厚的這些闡釋論述了儒學在中國思想當中的獨特地位及其歷史合理性，并指出儒學所奠定的文化心理結構在當代并未完全解體，在他看來，“今天之所以造成這樣的局面，一個原因，就是中國老百姓的‘文化心理結構’在起作用”[3]。李澤厚的論述不止于此，他強調(diào)“我要講的就是要改變‘文化心理結構’”[3]。李澤厚揭示、描述此文化心理結構不是為了“保存”傳統(tǒng)的價值，而是希望通過其闡釋發(fā)現(xiàn)儒學對中國文化心理塑造的優(yōu)點和缺點，進而“治病救人”。[11]67李澤厚對待傳統(tǒng)并非文化保守主義的態(tài)度，盡管“文化心理結構”這一概念可以抽離李澤厚原有的語境，來證成傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)成存在，就李澤厚本人來說，他面對傳統(tǒng)始終是一個“啟蒙者”。在李澤厚看來，現(xiàn)代的商業(yè)化和個體的自我覺醒，將使傳統(tǒng)道德必然衰落，“隨著現(xiàn)代化進程帶給人們?nèi)粘Ｉ畹木薮蟾淖?，人們的衣食住行、社會組織、家庭狀態(tài)、人際關系、風俗習慣，從而其情感、思想、心緒、觀念……都在不斷改易變化”[11]67。李澤厚認為這些改變是必然的，也是應然的，現(xiàn)代因素不需要對傳統(tǒng)價值做出讓步，反而應該改造人們的“文化心理結構”?！皞鹘y(tǒng)文化心理和情理結構處在緊張的失序過程中，造成了嚴重的道德危機、信仰危機，以及如何對待自然情欲、本能沖動等等問題”[11]66，是殘存的傳統(tǒng)文化心理與現(xiàn)代價值的緊張才造成各種道德危機，因此，在他看來，需要改造中國的文化心理結構，也正因為此，李澤厚才能提出他的“西體中用”說。

對于如何改造傳統(tǒng)，李澤厚在學理上注重實踐的優(yōu)先性，即所謂靠經(jīng)濟力量來推動社會進步；而在具體的操作層面上，則重視教育，在他看來，“教育學科之所以偉大，正因為它有意識地為塑造人的文化心理結構而努力”[13]58。關于當代教育，李澤厚則回到蔡元培“以美育代宗教說”。李澤厚對傳統(tǒng)倫理的改造抑或創(chuàng)造性轉化，則需要看其“兩德論”，在李澤厚看來，中國傳統(tǒng)倫理是宗教性道德與社會性道德合一，而其兩德論則要求打破此種合一，使現(xiàn)代社會性道德獨立發(fā)展。[14]

李澤厚的“文化心理結構”提醒我們一方面注意倫理道德的歷史形成過程，另一方面則要看到“現(xiàn)實變量”，揭示當下文化心理結構的變化。當然，我們也要進一步追問，以儒家倫理為代表的傳統(tǒng)倫理其內(nèi)容是否完全相對的？現(xiàn)代性轉型過程中“道德性”與“現(xiàn)代性”的關系究竟如何？現(xiàn)代性的實踐力量是否只會塑造一種新的倫理形式進而完全取代傳統(tǒng)倫理？李澤厚期望以教育、啟蒙重塑現(xiàn)代文化心理結構，學者能否主動參與？力量有多大？面對現(xiàn)代性我們究竟需要何種教育？是否需要一種教育去塑造一種完全順從現(xiàn)代實踐的文化心理結構？如何看待現(xiàn)代傳媒的“教育”功能？實際上，李澤厚提出的對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化重點在“改換”，此種改換如果將邏輯貫徹到底，完全可以抽空以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理，抽空“中國”，“中國”完全可能成為現(xiàn)代的一個地域案例而已。中國傳統(tǒng)倫理對于李澤厚來講不是因為它是普遍性（超越性）和特殊性（時代性）的組合才要改造它，僅僅因為它是中國這一地域存在過的一種歷史形式，而且此種形式可能與現(xiàn)代實踐發(fā)生沖突。李澤厚認為中國“用”西方的體，會創(chuàng)造出新形式，即新的體，從而這個體也就并不完全等同于西方那個體了。[15]178，184其實在這個意義上，我們何以談“中國”也將會成為問題——我們究竟如何看待中國的舊體與新體的關系？再造的“新體”何以具有“中國性”？在這個意義上，李澤厚的“文化心理結構”說本身即是對傳統(tǒng)儒家倫理的一種挑戰(zhàn)。在關注“文化心理”說證成的面向的同時，也要看到其觀點本身含有的改造取向。

二、生態(tài)、心態(tài)與文化自覺

李澤厚的“文化心理結構”在一定意義上與費孝通晚年提倡的“心態(tài)”頗有相通之處，但是費孝通先生晚年提出“文化自覺”，進而強調(diào)“心態(tài)”的心路歷程與李澤厚不同，其背后面對傳統(tǒng)的“心態(tài)”亦有差異。

費孝通先生早年未接受過傳統(tǒng)教育，國學基礎并不牢靠，其更為看重西方文化，接受了較為系統(tǒng)的西方現(xiàn)代社會學教育并以之研究中國社會，“了解中國人是怎樣生活的，了解的目的是在改善中國人的生活”[16]230。其早年著作如《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》更多地是基于人類學功能學派對中國社會予以“描述”，如其提出了著名的“差序格局”觀念，但在其早年詮釋語境中，“差序格局”則是為了說明中國人的“自私”與“自我主義”。[17]30費先生晚年則從對自己的反思出發(fā)，重新研讀馬林諾夫斯基、史祿國、潘光旦、派克等老師的著作，逐漸由“志在富民”轉向“文化自覺”，“從看重西方文化到中西文化并重，并越來越偏重中國文化”。[18]這一轉變帶來其對早年研究詮釋方向的諸多改變，如在講“差序格局”時會突出“推己及人”的儒家倫理秩序，講“社會繼替”則會突出“上有祖先，下有子孫”的儒家對人的位置的安頓以及由之而來的倫常秩序；在具體的研究指向上，費先生則強調(diào)對“心態(tài)”（人與人的關系）的研究，關注具體的人“怎樣思想，怎樣感覺，怎樣打算”[16]249，而不僅僅是突出“生態(tài)”（人與自然的關系），只見社會不見人。

1992年，費孝通在《孔林片思——論文化自覺》一文中指出，孔子講的是多元一體的心態(tài)秩序，而我們需要搞清楚中國人的心態(tài)是如何形成的。[19]18-191997年，費孝通先生正式提出“文化自覺”這一概念，認為21世紀人類將出現(xiàn)“人類文化的自覺”，“文化自覺”是要了解孕育自己思想的文化，中國人應當深入自己的文化和生活當中去認識自己文化的歷史和現(xiàn)狀[20]。若無文化自覺，以實事求是的態(tài)度認識自己的文化，中國人則有可能在21世紀人類面對共同危機時陷入困惑。關于文化自覺，費先生如是定義并闡釋：

文化自覺只是指生活在一定文化中的人對其文化的“自知之明”，明白它的來歷，形成過程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意義和所受其他文化的影響及發(fā)展的方向，不帶有任何“文化回歸”的意思，不是要“復舊”，但同時也不主張“西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強對文化發(fā)展的自主能力，取得決定適應新環(huán)境時文化選擇的自主地位。[20]

這里較為關鍵的是“自知之明”。它可以說對應著“日用而不知”的心理狀態(tài)，費先生呼喚大家從“不知”進而“知”，對自己的文化傳統(tǒng)及其歷史有清晰的意識，而不是對自己的心態(tài)“懵懵懂懂”。晚年費孝通越來越強調(diào)中國人骨子里有的一種東西，其對傳統(tǒng)的態(tài)度恰是從“不知到知”的一個例證，即從潛藏著的不言而喻的模糊感到對此種文化的逐漸明了。對應李澤厚所講的文化心理結構，費先生實際上期望有此文化心理結構的人能夠自覺地知此文化心理結構。在他看來，全球化過程中，不同文化相互接觸，需要每個文明當中的人有此自知之明，進而才能構建新的世界秩序。此種文化自覺在費先生看來區(qū)別于復古和西化，強調(diào)在自知的基礎上自主發(fā)展自身文明，在世界多元文明中確立自己的位置。

關于費先生的“文化自覺”我們還要特別指出幾點：首先，在費孝通看來，“文化自覺”與其“三級兩跳”的人生經(jīng)歷密切相關，與其對中國文化未來的思考相關。所謂“三級兩跳”是指費先生認為自己的一生經(jīng)歷了中國從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)化、現(xiàn)代化社會、再到信息化社會這樣三個階段兩個轉變的歷程。[19]152-153費先生這一歷程實際上也是中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)倫理面臨的實際背景，社會的巨變帶來了人們觀念的轉變，但真正的倫理觀念的巨變還在路上。費先生常講：“實際上在經(jīng)濟全球一體化后，‘中華文化該怎么辦’是社會發(fā)展提出的現(xiàn)實問題，也是談論文化自覺首先要面臨的問題?！盵19]172費先生自己經(jīng)歷“三級兩跳”，強調(diào)自身不夠傳統(tǒng)（費先生已經(jīng)看到了代際間心態(tài)的改變，看到了以自己為代表的一代人相比于陳寅恪、錢穆等一代人，對自身文化更加不自覺）而又在迎接未來，這其實也是這一特殊歷史階段每個中國人獨特的“生存境遇”——李澤厚實際上也處在這一過程當中，只不過從經(jīng)歷的角度來說沒有費先生完整，而對于當代人來講，我們雖然沒有經(jīng)歷前兩級，但也正在實際感受信息化社會帶來的巨大沖擊。在費先生看來，“文化自覺”恰是處此生存境遇中的每個個體面對自身的一種基本態(tài)度。對費先生來講，近現(xiàn)代的轉變中，“人們心態(tài)正在發(fā)生著變化”，我們不僅面對著發(fā)展中的“生態(tài)失調(diào)”問題，也面臨著“心態(tài)矛盾”，要認真思考小康之后該怎么辦、富了之后我們究竟過何種生活。[19]9 費先生其實恰是意識到了現(xiàn)代化過程中生態(tài)與心態(tài)的緊張，才如此強調(diào)“文化自覺”的意義。

其次，“心態(tài)”是費孝通自己通向“文化自覺”的重要一環(huán)，也是我們?nèi)胬斫狻拔幕杂X”這一觀念的關鍵。費先生在重讀老師史祿國著作時，將其“psycho-mental complex”概念譯作“心態(tài)”，認為它包括一個人的行動及其背后的思想意識、感情、愛好。在費先生看來，“人與人之間的相互了解、行為配合，并非只是生理上的活動，還有更深層次的‘心靈的配合’‘心理學之外應該還有個東西’”[21]51-52?！斑@種‘心態(tài)’既不是人與自然的‘生態(tài)’關系，也不是人與人相處的‘利害’關系，而是人與人相處如何理解對方、如何看待對方的‘道義關系’。這種心態(tài)、這種‘道義關系’，就是費先生所說的‘人文世界’也就是‘文化’的核心部分?！薄叭伺c人組成的社會的關鍵要素，并不在于現(xiàn)成的制度、法律、規(guī)章等方面，而是在于‘人們?nèi)粘５摹⒓毼⒌娜穗H關系、交往方式、交往心態(tài)以及與之有關的風俗習慣和價值觀念’?！盵18]如此，“心態(tài)”這一概念就與李澤厚的“文化心理結構”有類似之處，尤其是二者均是超越普通心理學的概念。當然，李澤厚的“文化心理結構”更強調(diào)民族集體無意識的心理層面，既指出了文化的群體性的內(nèi)容，當然也指出了文化對個體的影響。而“心態(tài)”這一概念則更突出交往活動中人的心理，強調(diào)“人際”，是個體在群體當中活動的不言而喻的東西，“心態(tài)”的社會性意義更強。費先生在提“文化自覺”的同時，更加關注人與人相處那種“不言而喻”的“只能意會、不能言傳”的面向，注重其對人際關系、人的價值判斷的影響。費先生晚年所提出的文化自覺，就是要求人們對人與人相處的此種“心態(tài)”有所“自覺”，心態(tài)、道義秩序的自覺是“文化自覺”的重要意涵。當然，費先生沒有像李澤厚那樣強調(diào)“積淀”過程，而是更多地將之作為“事實”看待。

再次，“文化自覺”的提出與費先生對世界格局“新戰(zhàn)國”的判斷有關。費先生將21世紀的世界格局比喻成中國的春秋戰(zhàn)國，認為國與國、民族與民族、文明與文明之間會充滿碰撞與融合，在這一過程中東西方文化將遭遇真正碰撞。但是費先生不認為“新戰(zhàn)國”似的“文明的沖突”是最終的“果”，他認為世界秩序會在這一過程中確立，這一確立需要“新圣賢”，需要既懂本民族文化又懂其他民族文化的“新孔子”[19]18，新圣賢也即是人類文化自覺的自覺承擔者，將在人類生態(tài)更加緊密依存的現(xiàn)代世界建立起新的“道義秩序”，解決人類心態(tài)失調(diào)的問題。當然，這樣的圣賢不止一位，他們的出現(xiàn)應是全人類合力的體現(xiàn)?？梢钥闯觯靶率ベt”不是復古的姿態(tài)，而是面向人類未來的呼喚。這里其實也能看到費先生論述與李澤厚的差異：費先生講經(jīng)濟秩序、政治秩序、道義秩序，這三層內(nèi)容在李澤厚那里同樣具有，然而相較于李澤厚，“道義秩序”則具有更加獨立且突出的位置，道義秩序并非經(jīng)濟秩序的“附庸”，也不是簡單地將政治秩序中的某些原則化入文化心理結構之中。

最后，“新戰(zhàn)國”的終結需要“道義秩序”，這提醒我們“文化自覺”具有全球倫理的意義。費先生晚年提“文化自覺”常將其與“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的“十六字箴言”連接起來，認為“十六字箴言”是其提出“文化自覺”歷程的概括。[19]64費先生認為：“我相信20世紀的缺點正是它沒有建立起一個人們可以和平共處的社會秩序，而對人與人道德秩序的重視正是東方文明歷史的特點”[22]206；“沒有道德基礎的新秩序不可能號召大家向一個共同的目標前進”[22]158；“我們需要一種新的自覺，考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處”[19]19。費先生晚年一直思考“美好社會”，思考未來的世界秩序，“十六字箴言”正是其思考的重要結果。而想要達到“天下大同”，就離不開“文化自覺”，既要自覺欣賞自身文化，也要能發(fā)現(xiàn)并欣賞別的文化的優(yōu)點和長處。我們可以看到，“文化自覺”強調(diào)文化的自尊、自信，但也不是盲目的自大，費先生講文化自覺始終強調(diào)文明的相互性，想要達到真正的“自知之明”，就需要對他者真正地了解，全球倫理的建立需要此種文化自覺作為基礎。此種文化自覺在費先生那里既是超越“西方中心主義”看未來世界秩序與全球倫理，也是超越自身的狹隘性看待中國與世界的關系。當然，在費先生看來中國傳統(tǒng)講求“多元一體”，中國文化具有包容性和開放性，其本身處理問題的智慧能夠為未來世界秩序的奠定提供智慧。

費先生因提文化自覺而更加注重對中國文化、中國倫理道德的研究。晚年費孝通歸納中國文化的特點有四：1）注重文化的繼承、傳承，通過家庭實現(xiàn)傳承；2）“天人合一”的自然觀；3）“和而不同”與“多元互補”；4）“推己及人”的精神氣質(zhì)。這是費先生自身“自知”“自覺”的結果，也是費先生拈出來認為中國可以貢獻給世界的有意義的價值。其實我們可以從費先生晚年的歷程當中發(fā)現(xiàn)其有自覺而來的“自信”，此種自信遠超啟蒙、復古的心態(tài)，有一種由中國文化而面向世界倫理的姿態(tài)?？梢哉f，費先生早年對“鄉(xiāng)土中國”的詮釋解釋了儒家在中國社會如何“在”的問題[23]，而晚年文化自覺的提出則解釋了這一“在”的靈魂，并進而指出未來以儒家為代表的傳統(tǒng)價值如何“在”的問題。同樣是講“心理”“心態(tài)”，我們卻可以說，費先生與李澤厚為中國文化、儒家倫理的未來指出了并不相同的兩條道路。

三、社會變動與倫理建設

無論是李澤厚所講的“文化心理結構”還是費孝通先生提的“文化自覺”，客觀上都對儒家倫理價值的客觀存在有所“證成”，兩說其實都在某種意義上回應了儒家傳統(tǒng)走入“博物館”的說法，但是對于未來如何，二者還是有所差別。兩說均不是以全盤西化或全盤復古的態(tài)度面對傳統(tǒng)，最終取向也不盡相同，尤其是面對現(xiàn)代化與道德性的態(tài)度：二說偏向不同，李澤厚更重視現(xiàn)代化，而費孝通則強調(diào)生態(tài)與心態(tài)之間的張力。在范式上，二者均脫離了“中體西用”的模式，當然李澤厚走向了“西體中用”，而費先生則認為文化的體用模式依舊沒能從整體看待“文化”，是以“零售”的態(tài)度看待文化和倫理價值。當然，我們也可以看到兩說均有很強的實踐向度，共同面向以儒家倫理、價值為代表的傳統(tǒng)如何在當代生存、轉化、建構的問題。

儒家倫理價值經(jīng)過漫長的歷史，逐步滲透、轉化為中國人的“文化心理結構”抑或“心態(tài)”，然而近代以來的社會變局卻在逐步改變著這些“不自覺”“不自知”的潛層內(nèi)容，對于大多數(shù)人來講，傳統(tǒng)倫理“在”他們心理是不自覺的，傳統(tǒng)倫理價值的改變對他們來講也是不自覺的。而對于民族整體來講，“文化心理結構”抑或“心態(tài)”的改變，晚近“信息化”時代新技術、新媒體所帶來的挑戰(zhàn)，比近代以來的其他事件更為劇烈，特別是從人群來講，信息化時代的挑戰(zhàn)不僅直接沖擊著知識分子，更加實際改變著大眾的“心態(tài)”。在東方文化的轉型過程中，喪失自知之明成為一種集體無意識，特別是對“日用而不知”的百姓而言更是如此。李澤厚一直講要改造中國人的“文化心理結構”，但其實這一改造一直在潛移默化地發(fā)生著，“心態(tài)”一直在發(fā)生變化，其背后決定性的力量也就是李澤厚所強調(diào)的“實踐”，工具性力量的變化帶來的社會結構的變化在近些年愈發(fā)劇烈，此外，全球化伴隨的現(xiàn)代性價值的“輸入”帶來的“心態(tài)”影響也遠超學者預料。這些年社會領域的“價值論爭”揭示著“文化心理結構”“心態(tài)”的改變其實已經(jīng)由隱性逐步變?yōu)轱@性。例如，美國的“同性戀合法化”已經(jīng)成為“中國議題”，甚至以儒家為代表的傳統(tǒng)究竟如何看待這一問題也成為爭議本身。又如，當今中國婚姻以及生育的合理性甚至需要“論證”，二胎、三胎問題以及養(yǎng)育問題都成為社會“爭論”的熱門話題，尤其是在代際之間，“心態(tài)”的差異更加明顯，由此帶來的議題不時在媒體出現(xiàn)，這對儒家倫理來說是特別需要正視的問題。今天關注儒家倫理、關注當代倫理建設的人，需要對這些問題有著清醒的認識，對自身的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)狀有“自知之明”。在這重意義上，費孝通先生講的“文化自覺”具有重要的方法論意義。近年來，所謂傳統(tǒng)文化的復興還遠未進入真正的“倫理建構”層面，“自知”應該成為“建構”的前提。

我們可以借文化心理結構和心態(tài)更進一步地分析今天“文化熱”的一些現(xiàn)象，如漢服、茶道、香道等傳統(tǒng)的復蘇，更像是一場以傳統(tǒng)為外衣的時尚運動，這里不得不分析，這些運動背后是對傳統(tǒng)本身的肯認，還是附著于消費主義？是否現(xiàn)代資本借助傳統(tǒng)文化形式的產(chǎn)物？對傳統(tǒng)文化“熱”的關注，我們更需要注意背后的“心態(tài)”層面：一個現(xiàn)代人，極有可能外在充滿了傳統(tǒng)的“符號”，而內(nèi)心可能是極度現(xiàn)代的——或者處在消費主義的引導下而不自覺，認為自己很傳統(tǒng)，而實際上內(nèi)核依舊是現(xiàn)代的。反之亦然，對于一個現(xiàn)代人，如果他在心理層面，還有著傳統(tǒng)的“情-理”結構，其行動的道義秩序還是依從傳統(tǒng)，哪怕他的外在形式已經(jīng)十分現(xiàn)代，那么依舊可以認為傳統(tǒng)還發(fā)揮著效力。當然，我們亦不能復古地對待傳統(tǒng)作為一種“心態(tài)”，如何讓文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代成為有生命力的“心態(tài)”內(nèi)容，更加值得探討。

此外，“生態(tài)”與“心態(tài)”的張力在當前傳統(tǒng)倫理的“實際”存在樣態(tài)中亦十分明顯。例如在婚喪嫁娶等禮俗層面，儒家傳統(tǒng)倫理卻因現(xiàn)代化的進一步深入而逐漸“解構”——這種解構可以分為有意識與無意識兩個層面。一個突出的例證是占中國最大多數(shù)人口的農(nóng)民“心態(tài)”的變化：在諸多層面上，尤其是在禮俗層面，農(nóng)民是中國傳統(tǒng)倫理最“頑固”的恪守者，然而“新生代農(nóng)民工”的“文化心理結構”卻已經(jīng)發(fā)生了變化，他們的追求和基本價值取向已經(jīng)和父輩產(chǎn)生了分歧?！?】我們常講“禮失求諸野”，然而對儒家倫理來講，今天最深刻的“危機”在于“野”的變化。這一變化的方向遠在學者預期之外，也遠在教育的預期之外——媒體、資本等多方“共謀”的功效遠大于學者。但借助“文化心理結構”和“心態(tài)”，還可以發(fā)現(xiàn)某些觀念的頑強性。例如，我們可以發(fā)現(xiàn)，教育問題在東亞社會依舊被普遍關注，任何與教育有關的事件，都可能成為社會的熱點。當前家長普遍關注“雙減”問題，背后的傳統(tǒng)心態(tài)依舊是問題意識的重要來源。這些事件本身還反映著傳統(tǒng)的“效力”。

在這一背景下，究竟需要如何看待儒家倫理的當代建構呢？我們首先需要一種基本的“心態(tài)”去看待這一問題，在談建構的方向之前，首先要明確一種建構的基本態(tài)度。在這個意義上，李澤厚講的“文化心理結構”與費孝通先生提倡的“文化自覺”所含有的既不復古又不全盤西化的態(tài)度是我們應當基本具有的。當然，費孝通先生所講的“文化自覺”應當是我們具有的基本態(tài)度，我們首先需要自覺到中國人的文化心理結構，自覺到它的傳統(tǒng)內(nèi)容與現(xiàn)狀，自覺到它的歷史意義與世界意義。我們或可將“文化自覺”作為基本態(tài)度，將“文化心理結構”和“心態(tài)”作為研究對象，注重社會物質(zhì)存在和社會心理的互動以及其中人的倫理的深層機制。當然，這種自覺首先需要有志于當代倫理建構的學者率先擁有，進而通過教育、傳媒等手段擴展至大眾——沒有大眾的“自覺”，在當代建構一種普遍的倫理生活應該是困難的。

結 語

在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上，習近平總書記明確指出：“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，用馬克思主義觀察時代、把握時代、引領時代，繼續(xù)發(fā)展當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義”[24]327?！皟蓚€結合”為今后中國文化的建設指明了方向，更對中國哲學學者關注現(xiàn)實問題提出了明確要求?！爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”作為當代中華民族的一個心理“實際”，實然存在于中國人內(nèi)心的基本結構中，但我們也可以看到，隨著中國具體實際的變化，這種“情-理”結構也發(fā)生了改變，特別是馬克思主義基本原理經(jīng)過一百年的中國實踐，“積淀”為中國人文化心理結構新的內(nèi)容，深刻影響著中國人的“道義秩序”。正因為如此，今天我們看待當代儒家倫理的建構，就必須基于這樣的實際，同時也要求我們對此有著深刻的“文化自覺”，看到中國人文化心理結構改變中的“變”與“常”。

梁漱溟先生講：“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為其基礎；或說他的倫理學，都是從他對于人類心理的一種看法，而建樹起來?！盵25]327今天欲建立有效的倫理原則，則需要對今日之“心理”有必要之了解。儒家講“緣情制禮”，重視禮樂秩序與時代人情的關系，所謂的“禮時為大”，就更加突出因應時代實際的變化，制作新禮，而不是泥古不化。對于當代中國文化與倫理建設這一課題，我們必須追問：今天的人情究竟如何？今人之情與古人之情有無相通之處？有無激烈變化？現(xiàn)代人的生存焦慮的核心何在？生態(tài)與心態(tài)之間的關系如何？這些均是建構的先行問題，不搞清楚這些先行問題而妄談建構、亂作方案，最終可能是鏡中花、水中月，既無法避免傳統(tǒng)走入博物館，也難確立適于現(xiàn)代的生活方式。如何除去儒學不合時代的內(nèi)容，如何肯定其面對現(xiàn)代生活的價值，如何處理儒家倫理與現(xiàn)代的互動，都需要我們首先研究并了解“文化心理結構”以及“心態(tài)”。一味地復古，就可能導致“明于禮義而陋于知人心”的狀況；而拋棄傳統(tǒng)，則可能導致失去共識、“削足適履”等問題。只有從中國實際出發(fā)，深刻把握當代之“情”，才能真正期待“美美與共”的未來。

參考文獻
 
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[24] 習近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2021年。
 
[25] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（1），濟南：山東人民出版社，1991年。
 
注釋
 
【1】可以參考國家統(tǒng)計局歷年農(nóng)民工監(jiān)測調(diào)查報告以及央視新聞調(diào)查所做《新生代農(nóng)民工》節(jié)目，http：//news.cntv.cn/china/20110212/107901.shtml，2011-02-12。